成唯識論卷第二

　　認(rèn)為各種無為法離開色法、心法等肯定實有，這在道理上是講不通的。而暫且，先來決定實有的事物，簡略來講共有三種：一通過因明現(xiàn)量所認(rèn)識的事物，如色法、心法等。二現(xiàn)見受用的東西，如瓶、衣等。以上兩種東西，世間共知是有，不須比量成立。三有作用的東西，如眼、耳、鼻、舌、身五根，由于它們具有各自發(fā)識的作用，經(jīng)過推理知道有根。無為法既不像前兩種那樣世間共知而肯定實有，又不像眼、耳、鼻、舌、身那樣，有其作用。假設(shè)允許有其作用，就應(yīng)當(dāng)是非永恒的，所以不能認(rèn)為無為法肯定實有。然而，各種無為法是佛和菩薩所知的境界性，或者由于色法、心法等，甚至為我、法二空所顯的真如性。所以各種無為法如色法、心法等一樣，不應(yīng)當(dāng)認(rèn)為離開色法、心法等以外，另有真實的無為法之性。

　　又，虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為中，虛空無為的自體是一個呢，還是多個呢？如果是一體的話，虛空無為就應(yīng)當(dāng)遍一切處。如此的虛空無為應(yīng)能容受色法等，應(yīng)隨能合法，虛空無為之體應(yīng)成多個。又因為空體若是只有一個，則一處色合，和余處色就不合。如果不是這樣的話，色法等應(yīng)互相遍，此處色合時，余處色亦合，此處色即余處色。如果說虛空無為不與色法等合，就應(yīng)當(dāng)像擇滅無為和非擇滅無為一樣，不容受色法等。

　　又，色法等之中有沒有虛空？如果說色中有虛空，體應(yīng)相雜，如果色體中沒有虛空，虛空就不應(yīng)當(dāng)遍一切法。不遍一切法，就不應(yīng)當(dāng)是無為法，而是有為法。如果擇滅無為之體是一的話，五部九品惑中一部一品結(jié)法斷時，其余的四部八品惑都應(yīng)當(dāng)?shù)玫綋駵�。如果非擇滅無為之體是一的話，一法由于缺緣而不生時，一切法都應(yīng)當(dāng)?shù)梅菗駵�。因為你們主張，三種無為法之體各一，從道理上來講應(yīng)當(dāng)有這樣的過失。。

　　如果虛空、擇滅、非擇滅三種無為法之體各是多個，就應(yīng)當(dāng)是有為法，便有品類之分，就如色法等一樣，不是真實的無為法。虛空無為之體是多個，應(yīng)當(dāng)是非遍非容受。色中無虛空是非遍，無色處有虛空是非容受。大眾部等主張除開心法、心所法以外，實有無為法。根據(jù)前邊講的道理，也應(yīng)當(dāng)進(jìn)行破斥。而且，認(rèn)為諸無為法非六因所得，應(yīng)承認(rèn)它是無因果的，應(yīng)當(dāng)如兔角一樣，不是異于心法等之外而有其它什么實在的無為法。

　　然而，佛經(jīng)說有虛空等各種無為法，簡略來說有兩種：一依識變現(xiàn)，虛假施設(shè)而有，聽聞佛、菩薩說有虛空無為等名，隨此名后起分別之心，有虛空無為等相。過去曾聽說過虛空無為等，現(xiàn)在再次聽說，由于一再的熏習(xí)之力，心等生起，緣虛空無為等時，便似虛空無為等相顯現(xiàn)。所顯現(xiàn)之相，前后相似，沒有改易，假說為永恒。

　　二依據(jù)法性虛假施設(shè)而有。意謂我空、法空所顯真如非有、非無、非亦有亦無、非非有非無，既不能想，又不能說，與一切事物既不同一，又不相異等。因為這是事物的真理，所以叫做法性。因為這種真如不受任何障礙，所以叫做虛空無為。由于無漏慧的揀擇力，滅除了各種雜染，最終證得，所以稱為擇滅無為。不用智慧的揀擇力，本性清凈，或由于缺緣所顯現(xiàn)的真如，稱為非擇滅無為。滅除一切苦、樂感受所得的真如稱為不動無為。思想和感受都不運行的真如稱為想受滅無為。虛空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅五種無為法，都是依據(jù)真如虛假設(shè)立，所以真如也是虛假施設(shè)，其體是非如非不如。

　　為了駁斥真如空無的主張，所以要說有；為了駁斥化地部定有的主張而說空。不能像一說部那樣認(rèn)為真如是虛幻的，所以說真如是實。真如之理不是虛妄的，所以稱為“真”；不是顛倒錯誤的，是永恒的，所以稱為“如”，即于此理“假名真如”。唯識不像化地部那樣，認(rèn)為離開色法、心法等以外，有真實的常住之法稱為真如。所以，各種無為法不一定是實有。

　　外道和小乘所主張的各種事物，不同于心法和心所法，并非實有，因為它們是所緣取的對象，如心法和心所法的相分那樣。你們那能緣取的心法和心所法，也不能緣取心外的色法等，是能取(見分)的緣故，如緣取心法和心所法的相分。因為各種心法和心所法雖說是依他起性，也如虛幻事物一般，并非真實而有。為了遣除虛妄執(zhí)著心法、心所法以外實有外境的主張，而說只有識。如果執(zhí)著唯識真實而有，就如妄執(zhí)外境實有一樣，這也是一種法執(zhí)。

　　然而，各種法執(zhí)簡略來說，共有兩種：一是俱生，二是分別。俱生法執(zhí)從無始以來，由于虛妄熏習(xí)的內(nèi)在因力，永遠(yuǎn)與身同時具有，不需要待于外在邪教思想的熏陶和內(nèi)在思維的錯誤識別，很自然地發(fā)生作用，所以稱為俱生。俱生法執(zhí)又分為兩種：一常相續(xù)。在入無漏圣道以前，第七識末那識緣第八識阿賴耶識，起自心中影相，認(rèn)為這是實際存在的事物；二有間斷。當(dāng)?shù)诹�意識或總緣五蘊、十二處、十八界時，或別緣蘊、處、界時，認(rèn)為起自于心中的影相是實際存在的東西。這兩種法執(zhí)微細(xì)，難以斷除。在見道以后的十地中一再修行，地地別斷，由于殊勝的法空觀，才能斷除。

　　分別法執(zhí)不僅由于內(nèi)在因力，也由于外部條件，并不是與身同時具有，需要外在的邪教和自己內(nèi)心的錯誤識別，然后才能生起，所以稱為分別。這種法執(zhí)只在第六意識中存在。分別法執(zhí)也有兩種：一由于小乘所說的五蘊、十二處、十八界之相，對起自于心的影相，進(jìn)行識別計度，認(rèn)為是實際存在的事物；二由于數(shù)論外道所說的自性以及勝論所說的實句義等相，對起自于心的影相進(jìn)行分別計度，認(rèn)為是實際存在的東西。這兩種法執(zhí)粗顯，容易斷除，入初地歡喜地時，觀見一切事物的法空真如即能斷除。

　　這樣所說的一切法執(zhí)，認(rèn)為心外之法或者是有，或者是無，由于一切事物都是心識所變，都是因緣和合而生，所以認(rèn)為自心所變的內(nèi)法，一切皆有。因此法執(zhí)都是把自心所顯現(xiàn)的假法誤認(rèn)為實有。然而，虛假法相都是因緣和合而生，所以是如幻之有。因為他們所說的實法是由于虛妄計度造成的，所以肯定不是有。所以釋迦牟尼佛說：“彌勒應(yīng)當(dāng)知道，各種識所緣的對象，都是識變現(xiàn)的，都是依他起性，皆如虛幻事物等。”

　　這樣，外道和小乘所說離識之外的我、法，都不是真實而有，所以心法和心所法肯定不能用外境色法等作所緣緣，因為所緣緣必須依賴實有本體�，F(xiàn)在，他身的心法和心所法不是自身之識的親所緣緣，就如不是所緣的對象那樣，因為由他身所攝取的緣故。同屬眼識一聚的心所法也不是親所緣，因為自體相異，如其余的眼根等，不是所緣取的對象。由此可知，客觀事物實際上是不存在的，只有識變似我、法。所以佛經(jīng)的偈頌這樣說：“就如愚者所識別的那種外境一樣，實際上都是不存在的，由于習(xí)氣擾亂污濁之心，所以好像是外境在產(chǎn)生。”

　　勝論和小乘佛教犢子部等這樣申難：如果沒有離識之外的真實我、法，似事之假也應(yīng)當(dāng)是不存在的，因為假必須依賴真事、似事、共法而成立。如果有真火(真事)，有似火(似事)，人有猛、赤(共事)，就可以假說此人為火。又如假說牛、狗等，應(yīng)當(dāng)知道也是這樣。

　　外人申難說：我、法如果沒有的話，依據(jù)什么假說呢？因為沒有假說，識所變的似事也不能成立。外境既然是無，如何說心似外境轉(zhuǎn)呢？

　　論主反駁說：這種申難是不合道理的，離識之外的我、法(真事)前邊已經(jīng)破斥了，依據(jù)同異句義和實句義假說火等，都不能成立。依同異類假說，其理尚且不能成立，因為猛、赤等屬性不是類有。如果沒有猛、赤共法之德(屬性)的人類而假說彼人似火，則也應(yīng)當(dāng)于水等中假說火等之名。如果認(rèn)為猛等雖然不是類德，而又不相離，如人之類必與火德猛、赤等法不相離，所以可以假說，這也不對�，F(xiàn)見人類猛等屬性也有互相分離的現(xiàn)象。人類既然沒有火的屬性，又火的屬性又失其類的互相分離，然而對于人而假說火等，由此可知，假說不一定要依類而成立。

　　依實而立假說，道理上也不能成立，因為猛、赤等別性不是共同而有。猛、赤等屬性既可以在火，又可以在人，其體不一，所依也不相同。無共法而假說，就犯如前面把水稱為火那樣的過失。如果認(rèn)為人、火之德相似故可假說此人似火者，在道理上也講不通。因為只可說火在人，并非在德，只能說人似火，而不能說德似火。由此可知，似事之假不一定要依真事而立。

　　又，認(rèn)為似事之假必須依真事而立，這也不合道理。真事是事物的自相，都不是認(rèn)識似事之假的智慧和詮釋所緣的境界。所以認(rèn)識似事之假的智慧和詮釋不能認(rèn)識事物的自相，只能認(rèn)識各種事物的共相。也不是離開假智、詮的共相以外另有方便善巧，格外施設(shè)一個自相，說為假智、詮的所依。然而認(rèn)識似事之假的智慧和詮釋必須依賴聲音而生起，沒有聲音的地方便沒有假智、詮。能詮之名和所詮之法都不是事物的自相。由此可知，假說決不依真事而立。不依自相說假，只依似事而說。似事是在自相之上增益共相，并不是真實有相。聲音依據(jù)增益的似相而轉(zhuǎn)，所以不能說似事之假必依真事。所以外道和小乘的非難是不合道理的。

　　然而，依據(jù)一切事物都是識變現(xiàn)的道理，對治遣除眾生妄執(zhí)的真實我、法，只有隨順有情眾生而假說我、法。所以《厚嚴(yán)經(jīng)》的偈頌這樣說：“為了對治遣除愚者所妄執(zhí)的真實我、法，所以依據(jù)一切都是識變的道理，假說我、法之名。”

　　識所變相雖然無量，而能變之識只能區(qū)別為三類：一異熟，即第八識，此識雖有多位，“異熟”之性最多，故稱異熟識；二思量，即第七識，因為該識永起審思作用；三了境，即前六識：眼、耳、鼻、舌、身、意，因為這六識能夠了別粗相外境。頌中“及”字表明把前六識合為一類。

　　這三類都稱為能變識，能變有二種：一因能變，即第八識中的等流習(xí)氣和異熟習(xí)氣。等流習(xí)氣由前七識的善、惡、無記三性現(xiàn)行熏習(xí)，使之產(chǎn)生和增長。異熟習(xí)氣由前六識的善、惡現(xiàn)行熏習(xí)，使之產(chǎn)生和增長。二果能變，由于等流習(xí)氣和異熟習(xí)氣的因力，有八識變現(xiàn)產(chǎn)生的各種行相。以等流習(xí)氣為其因緣，八識體性和相狀差別而生，這就是等流果，因為果與因相似。異熟習(xí)氣是增上緣，招感第八識中的酬引業(yè)力永恒相續(xù)，所以立異熟之名。異熟識招感前六識的酬滿業(yè)力，因為前六識從異熟識生起，所以稱為異熟生，不能稱為異熟，因為前六識是有間斷的。

　　前述異熟和異熟生稱為異熟果，因為果的性質(zhì)與因相異。異熟果雖通七識而有，初能變只是真異熟，它執(zhí)藏我愛，持雜染種子，能變現(xiàn)善、惡業(yè)果，所以稱為異熟識，這就是真異熟，并不是說一切識都稱為異熟識。

　　雖然已經(jīng)簡略說過能變識的三名，還沒有詳細(xì)辨解能變識的三相。初能變第八識之相如何呢？

　　《唯識三十頌》說：“初能變第八識阿賴耶識，又稱為異熟識和一切種識。執(zhí)受、處、了皆不可知，它又常與觸、作意、受、想、思五心所一起活動(相應(yīng))。在苦、樂、舍三受之中，阿賴耶識是舍受，其性質(zhì)是無覆無記。觸等五心所的情形也是這樣。它就像瀑流一樣永恒不斷，到阿羅漢階段才能舍除。”

　　論說：初能變識，大乘和小乘都稱為阿賴耶識，因為此識具有能藏、所藏、執(zhí)藏三義。能藏、所藏意謂阿賴耶識與雜染互為因緣。執(zhí)藏意謂有情眾生妄執(zhí)阿賴耶識為“我”。這就是初能變阿賴耶識的所有自相，因為自相攝持因、果二相為自體的緣故。阿賴耶識的自相分位雖然很多，但因藏識之名過失最重，所以要偏說。

　　因為阿賴耶識能夠引生三界、六趣、四生等善、惡業(yè)之總報，所以稱為異熟識。如果沒有阿賴耶識，就沒有命根、眾同分等永恒相續(xù)生死的殊勝真實異熟果體。這就是初能變第八識的所有果相。此識的果相雖然有多位多種，“異熟”之名包括面寬，而且能夠不共于其余的諸識，所以要偏說。

　　因為阿賴耶識能夠執(zhí)持各種事物的種子，令其不失，所以稱為一切種識。除阿賴耶識以外的任何事物都不能普遍執(zhí)持各種事物的種子，這就是初能變第八識的因相。此識因相雖然有多種，執(zhí)持種子是它的特點，所以要偏說。初能變識的體相雖然有多種，簡略來說只有自相、因相、果相三相。

　　對一切種識之相應(yīng)當(dāng)再加分別，此中什么叫做種子呢？就是第八識中直接產(chǎn)生自己果報的各種功能。種子與阿賴耶以及所生果報不同一，也不相異。阿賴耶識之體和種子之用，理應(yīng)非一非異；種子之因和現(xiàn)行之果，理應(yīng)非一非異。雖然是既不同一，又不相異，但種子是實有的。虛假事物如果是無的話，就不是因緣，而種子是產(chǎn)生事物的因緣，所以它是實有的。

　　安慧等詰難說：既然種子與各種事物既不同一，又不相異，就應(yīng)當(dāng)如瓶等一樣是虛假的，而非真實。

　　論主批駁說：如果是這樣的話，真如之體應(yīng)當(dāng)是假有。承認(rèn)安慧等人的主張，就沒有真諦了。但是，各類種子只依俗諦而實有，與真如是不同的。種子雖然依第八識之體而有，但它只是第八識的相分，而不是見分，因為見分永遠(yuǎn)緣取相分以為外境。

　　各類有漏種子和第八異熟識，其體沒有區(qū)別，皆屬無記性。由于因果具有善、惡、無記三性，所以也可稱為善、惡、無記三性。諸無漏種子，并非異熟識性所攝，其因果都是善性，所以只稱為善。如果是這樣的話，《瑜伽師地論攝決擇分》為什么說“二十二根都是異熟種子，都是異熟生”呢？這些無漏種子雖然稱為異熟，并非無記性，其體并非異熟，由于所依識是異熟，故稱異熟種。能依之識和所依之根，其性不同，如眼等識與所依眼等根�；蛘哒f無漏種子由熏習(xí)力轉(zhuǎn)變成熟，與本種不同，所以立異熟之名。即轉(zhuǎn)變后才能成熟，能夠產(chǎn)生現(xiàn)行。因而它是善性所攝的異熟，并不是無記性所攝取的異熟。

　　護(hù)月等認(rèn)為：“一切種子本來具有，并不是由于熏習(xí)而產(chǎn)生，熏習(xí)之力只能使種子增長。如《無盡意經(jīng)》說：“一切有情眾生，無始以來有種種界，就如惡叉聚一般，自然而有。”此中“界”就是種子差別之名。

　　《阿毗達(dá)磨經(jīng)》又說：無始以來就有的“界”，是一切事物的所依。”此中“界”就是因的意思。

　　《瑜伽師地論》也說：“有漏無漏種子都是本來就有的，由于染、凈熏習(xí)，使本有種子增長。由于有漏凈、染的熏習(xí)，使原來本有的有漏種子增長。由于有漏凈和無漏清凈現(xiàn)行的熏習(xí)，使本有的無漏種子增長。”各有情眾生從無始以來，其涅槃之法的一切種子都是具足的，如不達(dá)涅槃便缺三菩提種子。像這樣的引文確實很多，并非一種。既然有情眾生本有五種姓之別，所以應(yīng)當(dāng)肯定存在本來就有的種子，不是熏習(xí)而產(chǎn)生的。

　　《瑜伽師地論》還說：“地獄中的受苦者也能成就三無漏根，這只能是種子，并非現(xiàn)行。”而且，存在從無始以來展轉(zhuǎn)流傳下來的本有種子。由此證明，無漏種子本來具有，并不是由于熏習(xí)而生。有漏種子也應(yīng)當(dāng)是本來具有，由于熏習(xí)而增長，并不是由于熏習(xí)而產(chǎn)生。這樣，就會使因果關(guān)系不相雜亂。

　　勝軍、難陀等認(rèn)為：種子都是由熏習(xí)而產(chǎn)生，所熏、能熏都是自無始以來而有，所以諸有漏種子也都是自無始以來而有。既然種子是習(xí)氣的異名，習(xí)氣必須經(jīng)過熏習(xí)才能產(chǎn)生，如胡麻中的香氣是由于花熏而生。如《多界經(jīng)》說：“各有情眾生之心，由于各種染污和清凈事物的熏習(xí)，使無量種子集于其中。”《攝大乘論》說：“阿賴耶識內(nèi)儲藏的種子，肯定要有熏習(xí)。谷、麥等塵世間的種子，可能有熏習(xí)，也可能無熏習(xí)。”

　　又，名言熏習(xí)、色識熏習(xí)、煩惱熏習(xí)，包括一切有漏法的種子。既然這三種習(xí)氣都是由于熏習(xí)而有，所以有漏種子必藉熏習(xí)而產(chǎn)生。無漏種子也由熏習(xí)而產(chǎn)生，因為說聞熏習(xí)是由于聽聞從清凈法界平等流出的正法熏習(xí)有漏種而產(chǎn)生的，此時有漏聞熏的種子是可以成為無漏出世心的因緣種子。有情眾生原來的種姓差別，并不是由于無漏種子的有無決定的，只依煩惱障和所知障的有無建立。如《瑜伽師地論》卷五十二說：“在真如之境，如果有煩惱障和所知障的種子，稱為不般涅槃法性。如果只有所知障種子，而無煩惱障種子，一部分立為聲聞種姓，一部分立為獨覺種姓。如果所知障和煩惱障的種子都沒有的話，則立為如來種姓。”由此可知，原來的種姓差別都是依據(jù)所知障和煩惱障建立的，并非依據(jù)無漏種子的有無。人們所說的無漏種子，都是后天形成的，都是由于熏習(xí)而產(chǎn)生，并不是未熏之前的即有體性。

　　護(hù)法認(rèn)為：有漏、無漏種子各有二類：一是本有，自無始以來，第八識異熟識中，自然而有產(chǎn)生五蘊、十二處、十八界的功能差別。釋迦牟尼佛根據(jù)這種情況，說有情眾生自無始以來有種種“界”，如惡叉聚一樣自然而有。其它的引證詳見前述護(hù)月所引。這就是本性住種。二是始起，自無始以來，由于現(xiàn)行的一再熏習(xí)而有，釋迦牟尼佛據(jù)此說有情眾生之心，由于各染凈事物熏習(xí)的緣故，使無量種子積集其中。各論也說染凈種子是由于染凈事物的熏習(xí)而生，這些種子稱為習(xí)所成種。

　　如果只有“本有”種子，前七轉(zhuǎn)識就不應(yīng)當(dāng)與阿賴耶識互為因緣。如《阿毗達(dá)磨經(jīng)》所說：“各種事物攝藏于阿賴耶識之中，阿賴耶識也攝藏于各種事物之中。阿賴耶識與諸法更互為果性，也常為因性。”這一偈頌的意思是說：阿賴耶識與前七轉(zhuǎn)識永遠(yuǎn)展轉(zhuǎn)相生，互為因果。

　　《攝大乘論》說：“阿賴耶識與雜染諸法互為因緣，如燈柱與火焰展轉(zhuǎn)相燒，又如一束束的蘆葦，互相依靠而安住。只有阿賴耶識與雜染諸法互為因緣，其余的因緣是不存在的。”如果種子不是由于熏習(xí)而生，為什么前七轉(zhuǎn)識與阿賴耶識互為因緣呢？

　　不是由于熏習(xí)而使種子增長，即可稱為因緣，因為不能說善惡之業(yè)與異熟果的因緣，只是它的增上緣。而且，佛還多處教誨，有的種子是由于熏習(xí)而生，都與“唯本有”之說相違背。所以“唯本有”之說與因果正理及佛的教誨皆相違背。

　　如果只有“始起”，有為無漏之法即無因緣，不應(yīng)當(dāng)產(chǎn)生。有漏法不應(yīng)當(dāng)成為無漏法的種于，因為不能說無漏種子生有漏法。如果允許這種理論成立的話，諸佛又要產(chǎn)生有漏種子，善等之法應(yīng)當(dāng)成為不善等法的種子。

　　分別論者雖然這樣說過：“心性本來是清凈的，由于受到客塵煩惱的染污，才稱為雜染。離開煩惱以后就可以轉(zhuǎn)成無漏，所以無漏法并不是無因而生。”

　　這里所說的“心性”是什么意思呢？若說是空理真如的話，空并不是心之因，永恒的事物肯定不能成為諸法種子，因為常法之體前后沒有轉(zhuǎn)變。如果說是心的話，就應(yīng)當(dāng)同數(shù)論說“大”等一樣，其相雖有轉(zhuǎn)變，其體永遠(yuǎn)同一。惡性、無記性之心也應(yīng)當(dāng)是善，如果同意這種主張，就應(yīng)當(dāng)與信等善心所法相應(yīng)。如果不同意這種主張，就應(yīng)當(dāng)是非善心體，此不善心等尚不名善，又怎能稱為無漏法呢？既然是有漏善心稱為雜染，如惡心等，其性并非無漏，所以不能成為無漏法之因，因為不能說善、惡等互為原因。如果有漏心性是無漏的話，無漏心性應(yīng)當(dāng)是有漏，因為在一性之中，其間的差別因緣就不存在了。

　　又，如果眾生之心是無漏的話，眾生位的無漏現(xiàn)行應(yīng)當(dāng)稱為圣者。如果說眾生之心，其性雖然無漏，其相有染，故不稱無漏，就不會犯上述過錯，則心(阿賴耶識)中儲藏的種子也不會是無漏。你們的論為什么說有眾生只得成就無漏種子呢？如果只有無漏種子，現(xiàn)行也應(yīng)當(dāng)是無漏，因為種子和現(xiàn)行的性質(zhì)要相同。

　　然而《勝鬘經(jīng)》說：心性的清凈說明心空之理所顯示的真如，因為真如是心的真實本性�；蛘哒f因為心體并非煩惱，所以稱為其性本凈，并非有漏心性是無漏，故稱本凈。因此應(yīng)當(dāng)相信，有的有情眾生自無始以來有無漏種子，并不是由于熏習(xí)而生，而是自然而有，后至解脫分，由于修行熏習(xí)而使無漏種子增長，無漏法的生起以此為因，無漏法生起的時候，又經(jīng)熏習(xí)形成種子。有漏法的種子，根據(jù)上述道理也應(yīng)當(dāng)知道。

　　佛的各種教誨當(dāng)中，雖然講到阿賴耶識中儲藏的種子肯定有熏習(xí)，但沒有肯定說一切種子都是由于熏習(xí)而生，哪能完全否定本有種子呢？然而，本有種子也是由于熏習(xí)而使其成熟，才能得到結(jié)果，所以內(nèi)種肯定有熏習(xí)。其聞熏習(xí)并不是只有有漏法，聽聞佛教正法也熏習(xí)本有無漏種子，使之展轉(zhuǎn)增盛乃至產(chǎn)生出世之心，所以稱為聞熏習(xí)。在聞熏習(xí)當(dāng)中，其有漏性是修道所斷，招感殊勝性的異熟，成為出世法的殊勝增上緣。無漏性不是所斷除的對象，與出世之法正為因緣。這種無漏種的正因緣微細(xì)隱蔽，難以明了，有假借粗顯有漏聞熏習(xí)性中，是無漏的殊勝增上緣，以方便善巧的方式說是出世的心種子。

　　依據(jù)煩惱障和所知障的存在程度建立種姓差別，以此顯示無漏種子的有無。如果完全沒有無漏種子，煩惱障和所知障永遠(yuǎn)不可滅除，這就立為非涅槃之法。如果只有聲聞、緣覺二乘無漏種子，其所知障種子永遠(yuǎn)不能滅除，一部分立為聲聞種姓，一部分立為獨覺種姓。如果又有佛的無漏種子，煩惱障和所知障種子都可以永遠(yuǎn)滅除，這就立為如來種姓。所以由于無漏種子的有無，煩惱障和所知障有可斷和不可斷兩種意思。然而，無漏種子微細(xì)隱蔽，難以了知，所以，以其具有的煩惱障和所知障顯現(xiàn)種姓差別。不這樣的話，其二障有何各別的原因，而說彼障有被除滅和不被除滅的區(qū)別呢？如果認(rèn)為這種區(qū)別自然而有，為什么不承認(rèn)無漏法的種子本有呢？如果無漏法的種子本來都沒有，則諸圣道永遠(yuǎn)不能得生。應(yīng)當(dāng)由誰除滅煩惱、所知二障種子呢？而你們?yōu)槭裁从终f依障建立種姓差別呢？既然是這樣，圣道肯定不能產(chǎn)生，如果你們說現(xiàn)在不生，當(dāng)來可生，這也肯定不合道理。

　　然而，佛的各種教誨到處都說有本有種子，這都與“新熏”之義相違背，所以只講種子“始起”不符合佛教理論和佛的教誨。由此應(yīng)知，有漏法和無漏法的種子各有本有、始起二類。

　　然而，種子義簡略來說有六種：一剎那滅，即有能生性的種子，其體必然是才生，沒有間隙隨即消滅，有殊勝功力，這才能夠成為種子。此破永恒的無為法，因為常法沒有轉(zhuǎn)變，不可說有能生的作用。

　　二果俱有，意謂與所生現(xiàn)行果法俱時顯現(xiàn)和合，這才能夠成為種子。此破經(jīng)量部等因果前后異時的主張，亦破上座部等心法因果肯定相離的主張�，F(xiàn)行和種子異類，互不相違，于一身俱時現(xiàn)在，有能生的作用。并不像種子那樣自類相生，前后相違，故不得俱時一身和合。因與果有俱和不俱兩種，有俱者謂生現(xiàn)，不俱者生自類。雖有俱、不俱兩種，而現(xiàn)在時有能生果法的因用，因為有自體。過去無因用，因體已滅。未來也無因用，因用未生，沒有自體。依生現(xiàn)行果立種子名，為俱有。不依引生自類稱為種子，所以只應(yīng)當(dāng)說與果俱有。

　　三恒隨轉(zhuǎn)，意謂要成長時，其性一類相續(xù)，至究竟位時，才能夠成為種子。此破七轉(zhuǎn)識，因為它們有變化有間斷，與種子法不相應(yīng)，這表明種子自類相生。

　　四性決定，意謂隨順因力，生善、惡等法的功能是肯定的，這才能夠成為種子。此破說一切有部，他們主張善法等與惡、無記等為同類因，有因緣之義。

　　五待眾緣，意謂需要其它條件的配合，功能殊勝，這才能夠成為種子。此破外道主張自然而有之因，不需要其它條件的配合，永遠(yuǎn)頓生現(xiàn)行之果�；蛘叽似普f一切有部條件永遠(yuǎn)具有的主張。顯示需要的條件并不是永遠(yuǎn)具有，所以種子并不是永遠(yuǎn)頓生現(xiàn)行之果。

　　六引自果，意謂色法種子只能引生色法現(xiàn)行果，心法種子只能引生心法現(xiàn)行果，這才能夠成為種子。此破外道主張大自在天一因生萬物之果，或破說一切有部等主張色、心等法互為因緣。只有阿賴耶識中具有這種功能差別，而且還要具有這六義，才能夠成為種子，其余的不能成為種子。外種子如谷、麥等種，是識變現(xiàn)的，所以只能假立種子之名，并不是真實的種子。內(nèi)、外種子，生近果、生正果名為生因。引遠(yuǎn)果、引殘果，使之不致于立刻斷絕，稱為引因。

　　阿賴耶識中儲藏的內(nèi)種必須經(jīng)過熏習(xí)才能生長，才能直接產(chǎn)生結(jié)果，這類內(nèi)種是因緣性。外種的熏習(xí)或者是有，或者是無，是增上緣所產(chǎn)生的結(jié)果。必須以內(nèi)種為其因緣，因為這是阿賴耶識共相種子所產(chǎn)生的結(jié)果。

　　依據(jù)什么意思立熏習(xí)之名呢？所熏、能熏各具四義，使種子生長，所以稱為熏習(xí)。什么是所熏四義呢？一堅住性，從無始之始，直至究竟之終，一類之性，相續(xù)不斷，能持習(xí)氣，這就是所熏。前七轉(zhuǎn)識及聲、風(fēng)等，性不堅住，所以不能成為所熏。二無記性，若法平等，無所違拒，能夠容納習(xí)氣，這就是所熏。如果善、惡勢力非常強盛，不能夠容納習(xí)氣，所以不能成為所熏。由此可知，佛的第八凈識，只是攜帶原來的舊有種子，并不是新近受熏。三可熏性，如果事物之體自在，不依他起，性非堅密，體是虛疏，能夠接受習(xí)氣，這就是所熏。心所法和無為法是依他起，體非自在，其性堅密，所以不是所熏。四與能熏共和合性，所熏和能熏的和合是相應(yīng)的意思，所熏和能熏若處于同一時間同一處所，所熏之體非即能熏，也不相離，這就是所熏。經(jīng)部師所說的前念識與后念識剎那前后，因為二者不相應(yīng)，沒有和合的意思，所以不是所熏。只有第八異熟識具此四義，能夠成為所熏，心所法及余轉(zhuǎn)識不能成為所熏。

　　什么是能熏四義呢？一有生滅，如果事物不是永恒的，能夠發(fā)生作用，能夠生長習(xí)氣，這就是能熏。無為法前后沒有變化，不能夠生長作用，所以不是能熏。二有勝用，如果有生滅，勢力增盛，能夠引生習(xí)氣，這就是能熏。第八異熟心、心所等，勢力弱劣，所以不是能熏。三有增減，如有殊勝功用，可增可減，能夠攝植習(xí)氣，這就是能熏。佛果是圓滿善法，無增無減，所以不是能熏。如果這是能熏的話，就不是圓滿，因為諸佛就有勝劣功德多少的緣故。四與所熏和合而轉(zhuǎn)，如果與所熏處于相同時間相同處所，既不相即，又不相離，這就是能熏。并不是前后剎那及與他身能熏自識，因為二者不和合的緣故，所以不是能熏。只有前七轉(zhuǎn)識及其心所法有殊勝的勢用，可增可減，具此四義，可以成為能熏。

　　這樣，能熏識和所熏識，俱時而生，俱時而滅，熏習(xí)的意思可以成立。使所熏習(xí)的種子成長起來，就如花香熏胡麻一樣，所以稱為熏習(xí)。能熏之識等，從種子產(chǎn)生的時候起，就能夠成為現(xiàn)行之因，又熏習(xí)形成新的種子。舊種子、現(xiàn)行、新種子三法展轉(zhuǎn)相生，因果同時，如焰柱生火焰，火焰生燋炷一般。又如一束束的蘆葦互相依賴而立。不像經(jīng)部師那樣因果異時，而是因果同時，從理論上來講推不倒。能熏產(chǎn)生種子，種子又生起現(xiàn)行，就如俱有因得士用果一樣。種子前后，自類相生，就如同類因引等流果一樣。俱有因和同類因?qū)τ诮Y(jié)果來說是因緣性，除此之外的事物都不是因緣，假設(shè)稱為因緣，應(yīng)當(dāng)知道，這只能是假說。這就簡略說明了一切種子之相。

　　阿賴耶識的行相所緣是什么呢？是不可知的執(zhí)受、處、了。

　　“了”即了別，也就是行相，因為識以了別為其行相。“處”是處所，也就是器世間，因為器世間是各有情眾生的所依之處。執(zhí)受有二種，各有漏種子和眼、耳、鼻、舌、身五根。一切有漏善等諸法種子，是指相、名、分別的習(xí)氣。有根身意謂各種凈色根和扶塵根。種子和根身都由識所執(zhí)受，并攝為自體，識與它們共同安危。執(zhí)受和處所都是所緣。由于阿賴耶識的因緣之力，自體生起時，內(nèi)變?yōu)榉N子和根身，外變?yōu)榭陀^物質(zhì)世界。阿賴耶識以其所變?yōu)樽约旱乃�緣，因其行相依仗它而得生起�?/p>

　　這里所說的“了”，意謂第八異熟識在自己的所緣上有了別的作用，這種了別作用由見分所攝。

　　然而有漏識自體產(chǎn)生的時候，都像所緣、能緣之相顯現(xiàn)。由此應(yīng)知，那種與心王相應(yīng)的心、心所法也是這樣。似所緣相稱為相分，似能緣相稱為見分。如果像安慧和小乘佛教正量部所說的那樣，心法和心所法沒有所緣之相，就應(yīng)當(dāng)是不能緣自己所緣的境�；蛘邞�(yīng)當(dāng)是每一人之心能緣一切外境，因為自境如其余外境一般，其余外境也如自境一般。如果心法和心所法沒有能緣之相，應(yīng)當(dāng)是不起能緣作用，如虛空等一樣，或者說虛空等也是能緣。所以心法和心所法必有能緣、所緣二相。如《厚嚴(yán)經(jīng)》說：“一切只起覺知作用的識，所覺的東西都是不存在的。能覺知的見分和所覺知的相分，都是自然而有。”

　　主張有離識之外的所緣外境，說外境是所緣的對象，相分稱為行相，見分稱為事，因為這是心法和心所法的自體之相。心法和心所法同所依同所緣，俱依一根，俱緣一境，行相相似。“事”雖然是多種，其相各不相同，識、受、想等相各有區(qū)別的緣故。領(lǐng)悟到離識之外沒有客觀外境的人們，則說相分是所緣，見分稱為行相。相分和見分所依止的自體稱為事，即自證分。如果沒有自證分，心法和心所法自身應(yīng)當(dāng)是不能憶念，因為對未曾得之境必不能回憶。心法與心所法共同所依之根，所緣之相相似，行相各有區(qū)別，因為了別、領(lǐng)納等的作用各不相同。“事”雖然是多種，其相各不相同，因為識、受等的體有差別的緣故。然而心法和心所法一一產(chǎn)生時，從道理上進(jìn)行推論各有三分，就因為有能量、所量、量果的區(qū)別，所以相分和見分一定要有所依的本體，如《集量論》的偈頌這樣說：“似境之相分是所量，見分是能量，自證分是量果。能量、所量、量果的本體是一識，所以這三種的本體沒有區(qū)別。”

　　又，如果對心法和心所法再仔細(xì)分別，應(yīng)當(dāng)有四分，有前述的三分，另有第四分證自證分。如果沒有證自證分，誰能證明第三分自證分的存在呢？

　　既然同是心分，應(yīng)當(dāng)是都能證知。而且，如果沒有證自證分，自證分應(yīng)當(dāng)是沒有量果，可是事實上，各種能量肯定要有量果。不應(yīng)當(dāng)把見分稱之為自證分的量果，因為見分有時候由非量所攝。因此，見分不能證知第三分自證分，因為證知自體一定要依靠現(xiàn)量。

　　在這四分當(dāng)中，相分和見分是外緣外，自證分和證自證分是內(nèi)緣內(nèi)。相分只是所緣，見分、自證分和證自證分通能緣和所緣二種。見分只能緣相分，其量或者是非量，或者是現(xiàn)量，或者是比量。第三自證分能緣第二見分和第四證自證分，證自證分只能緣第三自證分，不能緣第二分見分，如果允許第二分見分得緣，就要犯重緣之過，因為沒有緣彼之用。第三分自證分和第四分證自證分都是現(xiàn)量所攝。所以心法和心所法由相分、見分、自證分、證自證分合成，具有所緣和能緣，沒有無窮之過，并非相即，亦非相離，唯識的道理由此而成立。所以《厚嚴(yán)經(jīng)》的偈頌這樣說：“眾生之心有內(nèi)、外二性，由于所取、能取的纏繞，見分有種種差別。”這首偈頌的意思是說，眾生之心由內(nèi)、外二性合成，都有所取、能取的纏縛，見分有種種差別，或者是非量，或者是現(xiàn)量，或者是比量，偈頌中說的“見”是見分。

　　這樣的四分或攝持為三種，因為第四證自證分可以攝入自證分�；蛘邤z持為二種，因為見分、自證分和證自證分都是能緣性，都屬見分。這里所說的“見”是能緣的意思�；蛘邤z持為一種，因為它們的本體沒有區(qū)別，如《入楞伽經(jīng)》的偈頌這樣說：“由于內(nèi)心的執(zhí)著作用，好像是有客觀外境在產(chǎn)生，人們所見的客觀外境是不存在的，所以說唯心。”

　　這樣，到處都說只有一心，這里所說的“一心”也包括心所法。所以識的行相就是了別，了別就是識的見分。

　　所謂“處”，即第八異熟識由于共相種子的成熟之力，變似色、聲、香、味、觸等塵世之相，也就是地、水、火、風(fēng)四大種和四大種的所造色法。雖然各有情眾生所變不一，所變之相相似，其處所無異，如眾多燈明共在一室，每一燈明都可充滿屋室，好像是只有一盞燈一樣。

　　是誰的異熟識變?yōu)榇讼嗄�？月藏認(rèn)為，是一切有情眾生的異熟識共同變化為此相，為什么呢？如《立世經(jīng)》這樣說：“由于一切有情眾生之業(yè)的促進(jìn)力，共同生起此相。”

　　難陀認(rèn)為：如果是這樣的話，諸佛和菩薩的異熟識應(yīng)當(dāng)變?yōu)閴m世的雜穢土，各有情眾生等的異熟識實際上應(yīng)當(dāng)變?yōu)槿�千界外�?a href="/remen/suoposhijie.html" class="keylink" target="_blank">娑婆世界中如靈鷺那樣潔凈微妙的土地。又，諸“圣人”厭離欲界、色界，上生無色界，此后肯定不會下生欲界和色界，變?yōu)榇穗s穢土又有什么用途呢？

　　所以，現(xiàn)身所居界及此界當(dāng)生者的本識變?yōu)楝F(xiàn)所居界及當(dāng)生界，他們的異熟識變化為這個世界。佛經(jīng)據(jù)少分推論一切，諸業(yè)相同者都共同變化。

　　護(hù)法認(rèn)為：如果是這樣的話，器世間將要破壞的時候，既沒有現(xiàn)居者，也沒有當(dāng)生者，誰的異熟識變幻為這個世界呢？又，各有情眾生厭離欲界、色界，生無色界，現(xiàn)無色身，預(yù)先變化為有色世界的國土又有什么用途呢？即使允許你宗如大眾部所主張的那樣，具有色身和無色身，二者粗細(xì)懸殊，不相依持，此變?yōu)楸耍�又有什么益處呢？然而，所變的雜穢之土為色身所依持所受用，所以，若于此身可以依持，可以受用，就可以變幻為彼器界。因此，假設(shè)生于三千界所依之處，其識也要變?yōu)榇送�。所以，塵世將要破壞或最初形成，雖然沒有眾生，塵世也應(yīng)當(dāng)現(xiàn)存。這里所說的是一切眾生共同受用，如果是別受用，類此應(yīng)知，因為鬼、人、天神等所見不同。

　　各種種子，是第八異熟識所攝持的一切有漏法的種子，因為種子是由本識所攝，所以是所緣。無漏法的種子雖然依附本識，但不屬有漏，所以不是所緣。雖然不是所緣，而與本識不相脫離，像真如那樣不違唯識之理。

　　所謂“有根身”，由于異熟識不共相種子的成熟之力，變似色根和根的依處，也就是地、水、火、風(fēng)四大種和所造的色、聲、香、味、觸。當(dāng)共相種子到了成熟而有力的時候，于他人的身處也變似那種色法，使之成為共變。不然的話，就沒有受用他身之義。

　　安慧認(rèn)為：也能變似他人的凈色根，因為《辯中邊論》說“就好像是自己、他人的眼、耳、鼻、舌、身五根在顯現(xiàn)一樣”。護(hù)法認(rèn)為，只能是根在顯現(xiàn)。

　　護(hù)法認(rèn)為：只能變似依處(構(gòu)成色根的物質(zhì))，因為他人的凈色根對于自己來說，并非所用。似自、他五根顯現(xiàn)，只能說是自、他之識各自變幻，所以生上界或下界，或入般涅槃，剩余的尸體遺骸，仍可見其相續(xù)不斷。

　　前面已經(jīng)講過業(yè)力所變器世間外境、內(nèi)身、界、地之別，如果是定力等所變的器世間、根身、界、地、自、他等問題，皆不決定。所變根身、器界多恒相續(xù)，少分間斷。所變的聲音、光線等存在的時間很短，因為它們是隨順因緣之力擊發(fā)而起。簡略來說，異熟識所變的外境，包括有漏種子、十色處和法處所攝的無見有對的實在色法。

　　為什么說異熟識不能變似心法、心所法等為所緣呢？有漏識的變幻，簡略來說有二種：一是隨其因緣勢力而變；二是隨順六、七識的分別勢力而變。第一種有實體用，第二種只是虛幻外境，并無體用。異熟識的變化，只隨其因緣，所變色法等肯定有實體用。如果變?yōu)樾姆�、心所法，就沒有實體用，因為相分心等如化心，故不緣之。須七識等受用于境，并且從第八識的種子生。所變化的無為法等也沒有實體用，所以第八識異熟識不緣心法等。到達(dá)無漏位的時候，由于與殊勝的智慧相應(yīng)，雖然沒有籌度取相分別但澄凈的緣故，假設(shè)沒有實體用，也會顯現(xiàn)心等影、無為影等，如果不是這樣的話，諸佛就沒有一切智了。

　　所以在有漏位，這種異熟識只緣器界、根身和有漏種子，在欲界和色界緣這三種，在無色界中緣有漏種子，因為在無色界厭離物質(zhì)的緣故。在這里沒有業(yè)果之色，有定果色，與上述道理不相違背，所以異熟識也緣定果色為境。

　　“不可知”的意思是說，這種行相極其微細(xì)，難以了知。或者說，這種所緣內(nèi)執(zhí)受境(有漏種子和有根身)也很微細(xì)難知，非執(zhí)受境的外器世間，量大難知，所以稱為“不可知”。

　　小乘佛教的經(jīng)量部和說一切有部問：為什么識取所緣境的行相難知呢？

　　論主回答說：如修滅盡定的時候不離身識，應(yīng)當(dāng)相信身識是有的。所以一定要承認(rèn)在修滅盡定的時候有識，因仍屬有情眾生，像未入定前有心時一樣。外道在修無想定而入無想等位之時，應(yīng)當(dāng)知道也是這樣。