成唯識(shí)論卷第二

　　認(rèn)為各種無(wú)為法離開色法、心法等肯定實(shí)有，這在道理上是講不通的。而暫且，先來(lái)決定實(shí)有的事物，簡(jiǎn)略來(lái)講共有三種：一通過(guò)因明現(xiàn)量所認(rèn)識(shí)的事物，如色法、心法等。二現(xiàn)見受用的東西，如瓶、衣等。以上兩種東西，世間共知是有，不須比量成立。三有作用的東西，如眼、耳、鼻、舌、身五根，由于它們具有各自發(fā)識(shí)的作用，經(jīng)過(guò)推理知道有根。無(wú)為法既不像前兩種那樣世間共知而肯定實(shí)有，又不像眼、耳、鼻、舌、身那樣，有其作用。假設(shè)允許有其作用，就應(yīng)當(dāng)是非永恒的，所以不能認(rèn)為無(wú)為法肯定實(shí)有。然而，各種無(wú)為法是佛和菩薩所知的境界性，或者由于色法、心法等，甚至為我、法二空所顯的真如性。所以各種無(wú)為法如色法、心法等一樣，不應(yīng)當(dāng)認(rèn)為離開色法、心法等以外，另有真實(shí)的無(wú)為法之性。

　　又，虛空無(wú)為、擇滅無(wú)為、非擇滅無(wú)為中，虛空無(wú)為的自體是一個(gè)呢，還是多個(gè)呢？如果是一體的話，虛空無(wú)為就應(yīng)當(dāng)遍一切處。如此的虛空無(wú)為應(yīng)能容受色法等，應(yīng)隨能合法，虛空無(wú)為之體應(yīng)成多個(gè)。又因?yàn)榭阵w若是只有一個(gè)，則一處色合，和余處色就不合。如果不是這樣的話，色法等應(yīng)互相遍，此處色合時(shí)，余處色亦合，此處色即余處色。如果說(shuō)虛空無(wú)為不與色法等合，就應(yīng)當(dāng)像擇滅無(wú)為和非擇滅無(wú)為一樣，不容受色法等。

　　又，色法等之中有沒(méi)有虛空？如果說(shuō)色中有虛空，體應(yīng)相雜，如果色體中沒(méi)有虛空，虛空就不應(yīng)當(dāng)遍一切法。不遍一切法，就不應(yīng)當(dāng)是無(wú)為法，而是有為法。如果擇滅無(wú)為之體是一的話，五部九品惑中一部一品結(jié)法斷時(shí)，其余的四部八品惑都應(yīng)當(dāng)?shù)玫綋駵�。如果非擇滅無(wú)為之體是一的話，一法由于缺緣而不生時(shí)，一切法都應(yīng)當(dāng)?shù)梅菗駵�。因�(yàn)槟銈冎鲝�，三種無(wú)為法之體各一，從道理上來(lái)講應(yīng)當(dāng)有這樣的過(guò)失。。

　　如果虛空、擇滅、非擇滅三種無(wú)為法之體各是多個(gè)，就應(yīng)當(dāng)是有為法，便有品類之分，就如色法等一樣，不是真實(shí)的無(wú)為法。虛空無(wú)為之體是多個(gè)，應(yīng)當(dāng)是非遍非容受。色中無(wú)虛空是非遍，無(wú)色處有虛空是非容受。大眾部等主張除開心法、心所法以外，實(shí)有無(wú)為法。根據(jù)前邊講的道理，也應(yīng)當(dāng)進(jìn)行破斥。而且，認(rèn)為諸無(wú)為法非六因所得，應(yīng)承認(rèn)它是無(wú)因果的，應(yīng)當(dāng)如兔角一樣，不是異于心法等之外而有其它什么實(shí)在的無(wú)為法。

　　然而，佛經(jīng)說(shuō)有虛空等各種無(wú)為法，簡(jiǎn)略來(lái)說(shuō)有兩種：一依識(shí)變現(xiàn)，虛假施設(shè)而有，聽聞佛、菩薩說(shuō)有虛空無(wú)為等名，隨此名后起分別之心，有虛空無(wú)為等相。過(guò)去曾聽說(shuō)過(guò)虛空無(wú)為等，現(xiàn)在再次聽說(shuō)，由于一再的熏習(xí)之力，心等生起，緣虛空無(wú)為等時(shí)，便似虛空無(wú)為等相顯現(xiàn)。所顯現(xiàn)之相，前后相似，沒(méi)有改易，假說(shuō)為永恒。

　　二依據(jù)法性虛假施設(shè)而有。意謂我空、法空所顯真如非有、非無(wú)、非亦有亦無(wú)、非非有非無(wú)，既不能想，又不能說(shuō)，與一切事物既不同一，又不相異等。因?yàn)檫@是事物的真理，所以叫做法性。因?yàn)檫@種真如不受任何障礙，所以叫做虛空無(wú)為。由于無(wú)漏慧的揀擇力，滅除了各種雜染，最終證得，所以稱為擇滅無(wú)為。不用智慧的揀擇力，本性清凈，或由于缺緣所顯現(xiàn)的真如，稱為非擇滅無(wú)為。滅除一切苦、樂(lè)感受所得的真如稱為不動(dòng)無(wú)為。思想和感受都不運(yùn)行的真如稱為想受滅無(wú)為。虛空、擇滅、非擇滅、不動(dòng)、想受滅五種無(wú)為法，都是依據(jù)真如虛假設(shè)立，所以真如也是虛假施設(shè)，其體是非如非不如。

　　為了駁斥真如空無(wú)的主張，所以要說(shuō)有；為了駁斥化地部定有的主張而說(shuō)空。不能像一說(shuō)部那樣認(rèn)為真如是虛幻的，所以說(shuō)真如是實(shí)。真如之理不是虛妄的，所以稱為“真”；不是顛倒錯(cuò)誤的，是永恒的，所以稱為“如”，即于此理“假名真如”。唯識(shí)不像化地部那樣，認(rèn)為離開色法、心法等以外，有真實(shí)的常住之法稱為真如。所以，各種無(wú)為法不一定是實(shí)有。

　　外道和小乘所主張的各種事物，不同于心法和心所法，并非實(shí)有，因?yàn)樗鼈兪撬�緣取的�?duì)象，如心法和心所法的相分那樣。你們那能緣取的心法和心所法，也不能緣取心外的色法等，是能取(見分)的緣故，如緣取心法和心所法的相分。因?yàn)楦鞣N心法和心所法雖說(shuō)是依他起性，也如虛幻事物一般，并非真實(shí)而有。為了遣除虛妄執(zhí)著心法、心所法以外實(shí)有外境的主張，而說(shuō)只有識(shí)。如果執(zhí)著唯識(shí)真實(shí)而有，就如妄執(zhí)外境實(shí)有一樣，這也是一種法執(zhí)。

　　然而，各種法執(zhí)簡(jiǎn)略來(lái)說(shuō)，共有兩種：一是俱生，二是分別。俱生法執(zhí)從無(wú)始以來(lái)，由于虛妄熏習(xí)的內(nèi)在因力，永遠(yuǎn)與身同時(shí)具有，不需要待于外在邪教思想的熏陶和內(nèi)在思維的錯(cuò)誤識(shí)別，很自然地發(fā)生作用，所以稱為俱生。俱生法執(zhí)又分為兩種：一常相續(xù)。在入無(wú)漏圣道以前，第七識(shí)末那識(shí)緣第八識(shí)阿賴耶識(shí)，起自心中影相，認(rèn)為這是實(shí)際存在的事物；二有間斷。當(dāng)?shù)诹�意識(shí)或總緣五蘊(yùn)、十二處、十八界時(shí)，或別緣蘊(yùn)、處、界時(shí)，認(rèn)為起自于心中的影相是實(shí)際存在的東西。這兩種法執(zhí)微細(xì)，難以斷除。在見道以后的十地中一再修行，地地別斷，由于殊勝的法空觀，才能斷除。

　　分別法執(zhí)不僅由于內(nèi)在因力，也由于外部條件，并不是與身同時(shí)具有，需要外在的邪教和自己內(nèi)心的錯(cuò)誤識(shí)別，然后才能生起，所以稱為分別。這種法執(zhí)只在第六意識(shí)中存在。分別法執(zhí)也有兩種：一由于小乘所說(shuō)的五蘊(yùn)、十二處、十八界之相，對(duì)起自于心的影相，進(jìn)行識(shí)別計(jì)度，認(rèn)為是實(shí)際存在的事物；二由于數(shù)論外道所說(shuō)的自性以及勝論所說(shuō)的實(shí)句義等相，對(duì)起自于心的影相進(jìn)行分別計(jì)度，認(rèn)為是實(shí)際存在的東西。這兩種法執(zhí)粗顯，容易斷除，入初地歡喜地時(shí)，觀見一切事物的法空真如即能斷除。

　　這樣所說(shuō)的一切法執(zhí)，認(rèn)為心外之法或者是有，或者是無(wú)，由于一切事物都是心識(shí)所變，都是因緣和合而生，所以認(rèn)為自心所變的內(nèi)法，一切皆有。因此法執(zhí)都是把自心所顯現(xiàn)的假法誤認(rèn)為實(shí)有。然而，虛假法相都是因緣和合而生，所以是如幻之有。因?yàn)樗麄兯�說(shuō)的實(shí)法是由于虛妄計(jì)度造成的，所以肯定不是有。所以釋迦牟尼佛說(shuō)：“彌勒應(yīng)當(dāng)知道，各種識(shí)所緣的對(duì)象，都是識(shí)變現(xiàn)的，都是依他起性，皆如虛幻事物等。”

　　這樣，外道和小乘所說(shuō)離識(shí)之外的我、法，都不是真實(shí)而有，所以心法和心所法肯定不能用外境色法等作所緣緣，因?yàn)樗�緣緣必須依賴�?shí)有本體�，F(xiàn)在，他身的心法和心所法不是自身之識(shí)的親所緣緣，就如不是所緣的對(duì)象那樣，因?yàn)橛伤�身所攝取的緣故。同屬眼識(shí)一聚的心所法也不是親所緣，因?yàn)樽泽w相異，如其余的眼根等，不是所緣取的對(duì)象。由此可知，客觀事物實(shí)際上是不存在的，只有識(shí)變似我、法。所以佛經(jīng)的偈頌這樣說(shuō)：“就如愚者所識(shí)別的那種外境一樣，實(shí)際上都是不存在的，由于習(xí)氣擾亂污濁之心，所以好像是外境在產(chǎn)生。”

　　勝論和小乘佛教犢子部等這樣申難：如果沒(méi)有離識(shí)之外的真實(shí)我、法，似事之假也應(yīng)當(dāng)是不存在的，因?yàn)榧俦仨氁蕾囌媸�、似事、共法而成立。如果有真�?真事)，有似火(似事)，人有猛、赤(共事)，就可以假說(shuō)此人為火。又如假說(shuō)牛、狗等，應(yīng)當(dāng)知道也是這樣。

　　外人申難說(shuō)：我、法如果沒(méi)有的話，依據(jù)什么假說(shuō)呢？因?yàn)闆](méi)有假說(shuō)，識(shí)所變的似事也不能成立。外境既然是無(wú)，如何說(shuō)心似外境轉(zhuǎn)呢？

　　論主反駁說(shuō)：這種申難是不合道理的，離識(shí)之外的我、法(真事)前邊已經(jīng)破斥了，依據(jù)同異句義和實(shí)句義假說(shuō)火等，都不能成立。依同異類假說(shuō)，其理尚且不能成立，因?yàn)槊�、赤等屬性不是類有。如果沒(méi)有猛、赤共法之德(屬性)的人類而假說(shuō)彼人似火，則也應(yīng)當(dāng)于水等中假說(shuō)火等之名。如果認(rèn)為猛等雖然不是類德，而又不相離，如人之類必與火德猛、赤等法不相離，所以可以假說(shuō)，這也不對(duì)�，F(xiàn)見人類猛等屬性也有互相分離的現(xiàn)象。人類既然沒(méi)有火的屬性，又火的屬性又失其類的互相分離，然而對(duì)于人而假說(shuō)火等，由此可知，假說(shuō)不一定要依類而成立。

　　依實(shí)而立假說(shuō)，道理上也不能成立，因?yàn)槊汀⒊嗟葎e性不是共同而有。猛、赤等屬性既可以在火，又可以在人，其體不一，所依也不相同。無(wú)共法而假說(shuō)，就犯如前面把水稱為火那樣的過(guò)失。如果認(rèn)為人、火之德相似故可假說(shuō)此人似火者，在道理上也講不通。因?yàn)橹豢烧f(shuō)火在人，并非在德，只能說(shuō)人似火，而不能說(shuō)德似火。由此可知，似事之假不一定要依真事而立。

　　又，認(rèn)為似事之假必須依真事而立，這也不合道理。真事是事物的自相，都不是認(rèn)識(shí)似事之假的智慧和詮釋所緣的境界。所以認(rèn)識(shí)似事之假的智慧和詮釋不能認(rèn)識(shí)事物的自相，只能認(rèn)識(shí)各種事物的共相。也不是離開假智、詮的共相以外另有方便善巧，格外施設(shè)一個(gè)自相，說(shuō)為假智、詮的所依。然而認(rèn)識(shí)似事之假的智慧和詮釋必須依賴聲音而生起，沒(méi)有聲音的地方便沒(méi)有假智、詮。能詮之名和所詮之法都不是事物的自相。由此可知，假說(shuō)決不依真事而立。不依自相說(shuō)假，只依似事而說(shuō)。似事是在自相之上增益共相，并不是真實(shí)有相。聲音依據(jù)增益的似相而轉(zhuǎn)，所以不能說(shuō)似事之假必依真事。所以外道和小乘的非難是不合道理的。

　　然而，依據(jù)一切事物都是識(shí)變現(xiàn)的道理，對(duì)治遣除眾生妄執(zhí)的真實(shí)我、法，只有隨順有情眾生而假說(shuō)我、法。所以《厚嚴(yán)經(jīng)》的偈頌這樣說(shuō)：“為了對(duì)治遣除愚者所妄執(zhí)的真實(shí)我、法，所以依據(jù)一切都是識(shí)變的道理，假說(shuō)我、法之名。”

　　識(shí)所變相雖然無(wú)量，而能變之識(shí)只能區(qū)別為三類：一異熟，即第八識(shí)，此識(shí)雖有多位，“異熟”之性最多，故稱異熟識(shí)；二思量，即第七識(shí)，因?yàn)樵撟R(shí)永起審思作用；三了境，即前六識(shí)：眼、耳、鼻、舌、身、意，因?yàn)檫@六識(shí)能夠了別粗相外境。頌中“及”字表明把前六識(shí)合為一類。

　　這三類都稱為能變識(shí)，能變有二種：一因能變，即第八識(shí)中的等流習(xí)氣和異熟習(xí)氣。等流習(xí)氣由前七識(shí)的善、惡、無(wú)記三性現(xiàn)行熏習(xí)，使之產(chǎn)生和增長(zhǎng)。異熟習(xí)氣由前六識(shí)的善、惡現(xiàn)行熏習(xí)，使之產(chǎn)生和增長(zhǎng)。二果能變，由于等流習(xí)氣和異熟習(xí)氣的因力，有八識(shí)變現(xiàn)產(chǎn)生的各種行相。以等流習(xí)氣為其因緣，八識(shí)體性和相狀差別而生，這就是等流果，因?yàn)楣�與因相似。異熟習(xí)氣是增上緣，招感第八識(shí)中的酬引業(yè)力永恒相續(xù)，所以立異熟之名。異熟識(shí)招感前六識(shí)的酬滿業(yè)力，因?yàn)榍傲�識(shí)從異熟識(shí)生起，所以稱為異熟生，不能稱為異熟，因?yàn)榍傲�識(shí)是有間斷的。

　　前述異熟和異熟生稱為異熟果，因?yàn)楣�的性質(zhì)與因相異。異熟果雖通七識(shí)而有，初能變只是真異熟，它執(zhí)藏我愛，持雜染種子，能變現(xiàn)善、惡業(yè)果，所以稱為異熟識(shí)，這就是真異熟，并不是說(shuō)一切識(shí)都稱為異熟識(shí)。

　　雖然已經(jīng)簡(jiǎn)略說(shuō)過(guò)能變識(shí)的三名，還沒(méi)有詳細(xì)辨解能變識(shí)的三相。初能變第八識(shí)之相如何呢？

　　《唯識(shí)三十頌》說(shuō)：“初能變第八識(shí)阿賴耶識(shí)，又稱為異熟識(shí)和一切種識(shí)。執(zhí)受、處、了皆不可知，它又常與觸、作意、受、想、思五心所一起活動(dòng)(相應(yīng))。在苦、樂(lè)、舍三受之中，阿賴耶識(shí)是舍受，其性質(zhì)是無(wú)覆無(wú)記。觸等五心所的情形也是這樣。它就像瀑流一樣永恒不斷，到阿羅漢階段才能舍除。”

　　論說(shuō)：初能變識(shí)，大乘和小乘都稱為阿賴耶識(shí)，因?yàn)榇俗R(shí)具有能藏、所藏、執(zhí)藏三義。能藏、所藏意謂阿賴耶識(shí)與雜染互為因緣。執(zhí)藏意謂有情眾生妄執(zhí)阿賴耶識(shí)為“我”。這就是初能變阿賴耶識(shí)的所有自相，因?yàn)樽韵鄶z持因、果二相為自體的緣故。阿賴耶識(shí)的自相分位雖然很多，但因藏識(shí)之名過(guò)失最重，所以要偏說(shuō)。

　　因?yàn)榘①囈�識(shí)能夠引生三界、六趣、四生等善、惡業(yè)之總報(bào)，所以稱為異熟識(shí)。如果沒(méi)有阿賴耶識(shí)，就沒(méi)有命根、眾同分等永恒相續(xù)生死的殊勝真實(shí)異熟果體。這就是初能變第八識(shí)的所有果相。此識(shí)的果相雖然有多位多種，“異熟”之名包括面寬，而且能夠不共于其余的諸識(shí)，所以要偏說(shuō)。

　　因?yàn)榘①囈�識(shí)能夠執(zhí)持各種事物的種子，令其不失，所以稱為一切種識(shí)。除阿賴耶識(shí)以外的任何事物都不能普遍執(zhí)持各種事物的種子，這就是初能變第八識(shí)的因相。此識(shí)因相雖然有多種，執(zhí)持種子是它的特點(diǎn)，所以要偏說(shuō)。初能變識(shí)的體相雖然有多種，簡(jiǎn)略來(lái)說(shuō)只有自相、因相、果相三相。

　　對(duì)一切種識(shí)之相應(yīng)當(dāng)再加分別，此中什么叫做種子呢？就是第八識(shí)中直接產(chǎn)生自己果報(bào)的各種功能。種子與阿賴耶以及所生果報(bào)不同一，也不相異。阿賴耶識(shí)之體和種子之用，理應(yīng)非一非異；種子之因和現(xiàn)行之果，理應(yīng)非一非異。雖然是既不同一，又不相異，但種子是實(shí)有的。虛假事物如果是無(wú)的話，就不是因緣，而種子是產(chǎn)生事物的因緣，所以它是實(shí)有的。

　　安慧等詰難說(shuō)：既然種子與各種事物既不同一，又不相異，就應(yīng)當(dāng)如瓶等一樣是虛假的，而非真實(shí)。

　　論主批駁說(shuō)：如果是這樣的話，真如之體應(yīng)當(dāng)是假有。承認(rèn)安慧等人的主張，就沒(méi)有真諦了。但是，各類種子只依俗諦而實(shí)有，與真如是不同的。種子雖然依第八識(shí)之體而有，但它只是第八識(shí)的相分，而不是見分，因?yàn)橐姺钟肋h(yuǎn)緣取相分以為外境。

　　各類有漏種子和第八異熟識(shí)，其體沒(méi)有區(qū)別，皆屬無(wú)記性。由于因果具有善、惡、無(wú)記三性，所以也可稱為善、惡、無(wú)記三性。諸無(wú)漏種子，并非異熟識(shí)性所攝，其因果都是善性，所以只稱為善。如果是這樣的話，《瑜伽師地論攝決擇分》為什么說(shuō)“二十二根都是異熟種子，都是異熟生”呢？這些無(wú)漏種子雖然稱為異熟，并非無(wú)記性，其體并非異熟，由于所依識(shí)是異熟，故稱異熟種。能依之識(shí)和所依之根，其性不同，如眼等識(shí)與所依眼等根�；蛘哒f(shuō)無(wú)漏種子由熏習(xí)力轉(zhuǎn)變成熟，與本種不同，所以立異熟之名。即轉(zhuǎn)變后才能成熟，能夠產(chǎn)生現(xiàn)行。因而它是善性所攝的異熟，并不是無(wú)記性所攝取的異熟。

　　護(hù)月等認(rèn)為：“一切種子本來(lái)具有，并不是由于熏習(xí)而產(chǎn)生，熏習(xí)之力只能使種子增長(zhǎng)。如《無(wú)盡意經(jīng)》說(shuō)：“一切有情眾生，無(wú)始以來(lái)有種種界，就如惡叉聚一般，自然而有。”此中“界”就是種子差別之名。

　　《阿毗達(dá)磨經(jīng)》又說(shuō)：無(wú)始以來(lái)就有的“界”，是一切事物的所依。”此中“界”就是因的意思。

　　《瑜伽師地論》也說(shuō)：“有漏無(wú)漏種子都是本來(lái)就有的，由于染、凈熏習(xí)，使本有種子增長(zhǎng)。由于有漏凈、染的熏習(xí)，使原來(lái)本有的有漏種子增長(zhǎng)。由于有漏凈和無(wú)漏清凈現(xiàn)行的熏習(xí)，使本有的無(wú)漏種子增長(zhǎng)。”各有情眾生從無(wú)始以來(lái)，其涅槃之法的一切種子都是具足的，如不達(dá)涅槃便缺三菩提種子。像這樣的引文確實(shí)很多，并非一種。既然有情眾生本有五種姓之別，所以應(yīng)當(dāng)肯定存在本來(lái)就有的種子，不是熏習(xí)而產(chǎn)生的。

　　《瑜伽師地論》還說(shuō)：“地獄中的受苦者也能成就三無(wú)漏根，這只能是種子，并非現(xiàn)行。”而且，存在從無(wú)始以來(lái)展轉(zhuǎn)流傳下來(lái)的本有種子。由此證明，無(wú)漏種子本來(lái)具有，并不是由于熏習(xí)而生。有漏種子也應(yīng)當(dāng)是本來(lái)具有，由于熏習(xí)而增長(zhǎng)，并不是由于熏習(xí)而產(chǎn)生。這樣，就會(huì)使因果關(guān)系不相雜亂。

　　勝軍、難陀等認(rèn)為：種子都是由熏習(xí)而產(chǎn)生，所熏、能熏都是自無(wú)始以來(lái)而有，所以諸有漏種子也都是自無(wú)始以來(lái)而有。既然種子是習(xí)氣的異名，習(xí)氣必須經(jīng)過(guò)熏習(xí)才能產(chǎn)生，如胡麻中的香氣是由于花熏而生。如《多界經(jīng)》說(shuō)：“各有情眾生之心，由于各種染污和清凈事物的熏習(xí)，使無(wú)量種子集于其中。”《攝大乘論》說(shuō)：“阿賴耶識(shí)內(nèi)儲(chǔ)藏的種子，肯定要有熏習(xí)。谷、麥等塵世間的種子，可能有熏習(xí)，也可能無(wú)熏習(xí)。”

　　又，名言熏習(xí)、色識(shí)熏習(xí)、煩惱熏習(xí)，包括一切有漏法的種子。既然這三種習(xí)氣都是由于熏習(xí)而有，所以有漏種子必藉熏習(xí)而產(chǎn)生。無(wú)漏種子也由熏習(xí)而產(chǎn)生，因?yàn)檎f(shuō)聞熏習(xí)是由于聽聞從清凈法界平等流出的正法熏習(xí)有漏種而產(chǎn)生的，此時(shí)有漏聞熏的種子是可以成為無(wú)漏出世心的因緣種子。有情眾生原來(lái)的種姓差別，并不是由于無(wú)漏種子的有無(wú)決定的，只依煩惱障和所知障的有無(wú)建立。如《瑜伽師地論》卷五十二說(shuō)：“在真如之境，如果有煩惱障和所知障的種子，稱為不般涅槃法性。如果只有所知障種子，而無(wú)煩惱障種子，一部分立為聲聞種姓，一部分立為獨(dú)覺種姓。如果所知障和煩惱障的種子都沒(méi)有的話，則立為如來(lái)種姓。”由此可知，原來(lái)的種姓差別都是依據(jù)所知障和煩惱障建立的，并非依據(jù)無(wú)漏種子的有無(wú)。人們所說(shuō)的無(wú)漏種子，都是后天形成的，都是由于熏習(xí)而產(chǎn)生，并不是未熏之前的即有體性。

　　護(hù)法認(rèn)為：有漏、無(wú)漏種子各有二類：一是本有，自無(wú)始以來(lái)，第八識(shí)異熟識(shí)中，自然而有產(chǎn)生五蘊(yùn)、十二處、十八界的功能差別。釋迦牟尼佛根據(jù)這種情況，說(shuō)有情眾生自無(wú)始以來(lái)有種種“界”，如惡叉聚一樣自然而有。其它的引證詳見前述護(hù)月所引。這就是本性住種。二是始起，自無(wú)始以來(lái)，由于現(xiàn)行的一再熏習(xí)而有，釋迦牟尼佛據(jù)此說(shuō)有情眾生之心，由于各染凈事物熏習(xí)的緣故，使無(wú)量種子積集其中。各論也說(shuō)染凈種子是由于染凈事物的熏習(xí)而生，這些種子稱為習(xí)所成種。

　　如果只有“本有”種子，前七轉(zhuǎn)識(shí)就不應(yīng)當(dāng)與阿賴耶識(shí)互為因緣。如《阿毗達(dá)磨經(jīng)》所說(shuō)：“各種事物攝藏于阿賴耶識(shí)之中，阿賴耶識(shí)也攝藏于各種事物之中。阿賴耶識(shí)與諸法更互為果性，也常為因性。”這一偈頌的意思是說(shuō)：阿賴耶識(shí)與前七轉(zhuǎn)識(shí)永遠(yuǎn)展轉(zhuǎn)相生，互為因果。

　　《攝大乘論》說(shuō)：“阿賴耶識(shí)與雜染諸法互為因緣，如燈柱與火焰展轉(zhuǎn)相燒，又如一束束的蘆葦，互相依靠而安住。只有阿賴耶識(shí)與雜染諸法互為因緣，其余的因緣是不存在的。”如果種子不是由于熏習(xí)而生，為什么前七轉(zhuǎn)識(shí)與阿賴耶識(shí)互為因緣呢？

　　不是由于熏習(xí)而使種子增長(zhǎng)，即可稱為因緣，因?yàn)椴荒苷f(shuō)善惡之業(yè)與異熟果的因緣，只是它的增上緣。而且，佛還多處教誨，有的種子是由于熏習(xí)而生，都與“唯本有”之說(shuō)相違背。所以“唯本有”之說(shuō)與因果正理及佛的教誨皆相違背。

　　如果只有“始起”，有為無(wú)漏之法即無(wú)因緣，不應(yīng)當(dāng)產(chǎn)生。有漏法不應(yīng)當(dāng)成為無(wú)漏法的種于，因?yàn)椴荒苷f(shuō)無(wú)漏種子生有漏法。如果允許這種理論成立的話，諸佛又要產(chǎn)生有漏種子，善等之法應(yīng)當(dāng)成為不善等法的種子。

　　分別論者雖然這樣說(shuō)過(guò)：“心性本來(lái)是清凈的，由于受到客塵煩惱的染污，才稱為雜染。離開煩惱以后就可以轉(zhuǎn)成無(wú)漏，所以無(wú)漏法并不是無(wú)因而生。”

　　這里所說(shuō)的“心性”是什么意思呢？若說(shuō)是空理真如的話，空并不是心之因，永恒的事物肯定不能成為諸法種子，因?yàn)槌７ㄖ�體前后沒(méi)有轉(zhuǎn)變。如果說(shuō)是心的話，就應(yīng)當(dāng)同數(shù)論說(shuō)“大”等一樣，其相雖有轉(zhuǎn)變，其體永遠(yuǎn)同一。惡性、無(wú)記性之心也應(yīng)當(dāng)是善，如果同意這種主張，就應(yīng)當(dāng)與信等善心所法相應(yīng)。如果不同意這種主張，就應(yīng)當(dāng)是非善心體，此不善心等尚不名善，又怎能稱為無(wú)漏法呢？既然是有漏善心稱為雜染，如惡心等，其性并非無(wú)漏，所以不能成為無(wú)漏法之因，因?yàn)椴荒苷f(shuō)善、惡等互為原因。如果有漏心性是無(wú)漏的話，無(wú)漏心性應(yīng)當(dāng)是有漏，因?yàn)樵谝恍灾�中，其間的差別因緣就不存在了。

　　又，如果眾生之心是無(wú)漏的話，眾生位的無(wú)漏現(xiàn)行應(yīng)當(dāng)稱為圣者。如果說(shuō)眾生之心，其性雖然無(wú)漏，其相有染，故不稱無(wú)漏，就不會(huì)犯上述過(guò)錯(cuò)，則心(阿賴耶識(shí))中儲(chǔ)藏的種子也不會(huì)是無(wú)漏。你們的論為什么說(shuō)有眾生只得成就無(wú)漏種子呢？如果只有無(wú)漏種子，現(xiàn)行也應(yīng)當(dāng)是無(wú)漏，因?yàn)榉N子和現(xiàn)行的性質(zhì)要相同。

　　然而《勝鬘經(jīng)》說(shuō)：心性的清凈說(shuō)明心空之理所顯示的真如，因?yàn)檎嫒缡切牡恼鎸?shí)本性�；蛘哒f(shuō)因?yàn)樾捏w并非煩惱，所以稱為其性本凈，并非有漏心性是無(wú)漏，故稱本凈。因此應(yīng)當(dāng)相信，有的有情眾生自無(wú)始以來(lái)有無(wú)漏種子，并不是由于熏習(xí)而生，而是自然而有，后至解脫分，由于修行熏習(xí)而使無(wú)漏種子增長(zhǎng)，無(wú)漏法的生起以此為因，無(wú)漏法生起的時(shí)候，又經(jīng)熏習(xí)形成種子。有漏法的種子，根據(jù)上述道理也應(yīng)當(dāng)知道。

　　佛的各種教誨當(dāng)中，雖然講到阿賴耶識(shí)中儲(chǔ)藏的種子肯定有熏習(xí)，但沒(méi)有肯定說(shuō)一切種子都是由于熏習(xí)而生，哪能完全否定本有種子呢？然而，本有種子也是由于熏習(xí)而使其成熟，才能得到結(jié)果，所以內(nèi)種肯定有熏習(xí)。其聞熏習(xí)并不是只有有漏法，聽聞佛教正法也熏習(xí)本有無(wú)漏種子，使之展轉(zhuǎn)增盛乃至產(chǎn)生出世之心，所以稱為聞熏習(xí)。在聞熏習(xí)當(dāng)中，其有漏性是修道所斷，招感殊勝性的異熟，成為出世法的殊勝增上緣。無(wú)漏性不是所斷除的對(duì)象，與出世之法正為因緣。這種無(wú)漏種的正因緣微細(xì)隱蔽，難以明了，有假借粗顯有漏聞熏習(xí)性中，是無(wú)漏的殊勝增上緣，以方便善巧的方式說(shuō)是出世的心種子。

　　依據(jù)煩惱障和所知障的存在程度建立種姓差別，以此顯示無(wú)漏種子的有無(wú)。如果完全沒(méi)有無(wú)漏種子，煩惱障和所知障永遠(yuǎn)不可滅除，這就立為非涅槃之法。如果只有聲聞、緣覺二乘無(wú)漏種子，其所知障種子永遠(yuǎn)不能滅除，一部分立為聲聞種姓，一部分立為獨(dú)覺種姓。如果又有佛的無(wú)漏種子，煩惱障和所知障種子都可以永遠(yuǎn)滅除，這就立為如來(lái)種姓。所以由于無(wú)漏種子的有無(wú)，煩惱障和所知障有可斷和不可斷兩種意思。然而，無(wú)漏種子微細(xì)隱蔽，難以了知，所以，以其具有的煩惱障和所知障顯現(xiàn)種姓差別。不這樣的話，其二障有何各別的原因，而說(shuō)彼障有被除滅和不被除滅的區(qū)別呢？如果認(rèn)為這種區(qū)別自然而有，為什么不承認(rèn)無(wú)漏法的種子本有呢？如果無(wú)漏法的種子本來(lái)都沒(méi)有，則諸圣道永遠(yuǎn)不能得生。應(yīng)當(dāng)由誰(shuí)除滅煩惱、所知二障種子呢？而你們?yōu)槭裁从终f(shuō)依障建立種姓差別呢？既然是這樣，圣道肯定不能產(chǎn)生，如果你們說(shuō)現(xiàn)在不生，當(dāng)來(lái)可生，這也肯定不合道理。

　　然而，佛的各種教誨到處都說(shuō)有本有種子，這都與“新熏”之義相違背，所以只講種子“始起”不符合佛教理論和佛的教誨。由此應(yīng)知，有漏法和無(wú)漏法的種子各有本有、始起二類。

　　然而，種子義簡(jiǎn)略來(lái)說(shuō)有六種：一剎那滅，即有能生性的種子，其體必然是才生，沒(méi)有間隙隨即消滅，有殊勝功力，這才能夠成為種子。此破永恒的無(wú)為法，因?yàn)槌７�沒(méi)有轉(zhuǎn)變，不可說(shuō)有能生的作用。

　　二果俱有，意謂與所生現(xiàn)行果法俱時(shí)顯現(xiàn)和合，這才能夠成為種子。此破經(jīng)量部等因果前后異時(shí)的主張，亦破上座部等心法因果肯定相離的主張�，F(xiàn)行和種子異類，互不相違，于一身俱時(shí)現(xiàn)在，有能生的作用。并不像種子那樣自類相生，前后相違，故不得俱時(shí)一身和合。因與果有俱和不俱兩種，有俱者謂生現(xiàn)，不俱者生自類。雖有俱、不俱兩種，而現(xiàn)在時(shí)有能生果法的因用，因?yàn)橛凶泽w。過(guò)去無(wú)因用，因體已滅。未來(lái)也無(wú)因用，因用未生，沒(méi)有自體。依生現(xiàn)行果立種子名，為俱有。不依引生自類稱為種子，所以只應(yīng)當(dāng)說(shuō)與果俱有。

　　三恒隨轉(zhuǎn)，意謂要成長(zhǎng)時(shí)，其性一類相續(xù)，至究竟位時(shí)，才能夠成為種子。此破七轉(zhuǎn)識(shí)，因?yàn)樗鼈冇凶兓�有間斷，與種子法不相應(yīng)，這表明種子自類相生。

　　四性決定，意謂隨順因力，生善、惡等法的功能是肯定的，這才能夠成為種子。此破說(shuō)一切有部，他們主張善法等與惡、無(wú)記等為同類因，有因緣之義。

　　五待眾緣，意謂需要其它條件的配合，功能殊勝，這才能夠成為種子。此破外道主張自然而有之因，不需要其它條件的配合，永遠(yuǎn)頓生現(xiàn)行之果�；蛘叽似普f(shuō)一切有部條件永遠(yuǎn)具有的主張。顯示需要的條件并不是永遠(yuǎn)具有，所以種子并不是永遠(yuǎn)頓生現(xiàn)行之果。

　　六引自果，意謂色法種子只能引生色法現(xiàn)行果，心法種子只能引生心法現(xiàn)行果，這才能夠成為種子。此破外道主張大自在天一因生萬(wàn)物之果，或破說(shuō)一切有部等主張色、心等法互為因緣。只有阿賴耶識(shí)中具有這種功能差別，而且還要具有這六義，才能夠成為種子，其余的不能成為種子。外種子如谷、麥等種，是識(shí)變現(xiàn)的，所以只能假立種子之名，并不是真實(shí)的種子。內(nèi)、外種子，生近果、生正果名為生因。引遠(yuǎn)果、引殘果，使之不致于立刻斷絕，稱為引因。

　　阿賴耶識(shí)中儲(chǔ)藏的內(nèi)種必須經(jīng)過(guò)熏習(xí)才能生長(zhǎng)，才能直接產(chǎn)生結(jié)果，這類內(nèi)種是因緣性。外種的熏習(xí)或者是有，或者是無(wú)，是增上緣所產(chǎn)生的結(jié)果。必須以內(nèi)種為其因緣，因?yàn)檫@是阿賴耶識(shí)共相種子所產(chǎn)生的結(jié)果。

　　依據(jù)什么意思立熏習(xí)之名呢？所熏、能熏各具四義，使種子生長(zhǎng)，所以稱為熏習(xí)。什么是所熏四義呢？一堅(jiān)住性，從無(wú)始之始，直至究竟之終，一類之性，相續(xù)不斷，能持習(xí)氣，這就是所熏。前七轉(zhuǎn)識(shí)及聲、風(fēng)等，性不堅(jiān)住，所以不能成為所熏。二無(wú)記性，若法平等，無(wú)所違拒，能夠容納習(xí)氣，這就是所熏。如果善、惡勢(shì)力非常強(qiáng)盛，不能夠容納習(xí)氣，所以不能成為所熏。由此可知，佛的第八凈識(shí)，只是攜帶原來(lái)的舊有種子，并不是新近受熏。三可熏性，如果事物之體自在，不依他起，性非堅(jiān)密，體是虛疏，能夠接受習(xí)氣，這就是所熏。心所法和無(wú)為法是依他起，體非自在，其性堅(jiān)密，所以不是所熏。四與能熏共和合性，所熏和能熏的和合是相應(yīng)的意思，所熏和能熏若處于同一時(shí)間同一處所，所熏之體非即能熏，也不相離，這就是所熏。經(jīng)部師所說(shuō)的前念識(shí)與后念識(shí)剎那前后，因?yàn)槎�者不相�?yīng)，沒(méi)有和合的意思，所以不是所熏。只有第八異熟識(shí)具此四義，能夠成為所熏，心所法及余轉(zhuǎn)識(shí)不能成為所熏。

　　什么是能熏四義呢？一有生滅，如果事物不是永恒的，能夠發(fā)生作用，能夠生長(zhǎng)習(xí)氣，這就是能熏。無(wú)為法前后沒(méi)有變化，不能夠生長(zhǎng)作用，所以不是能熏。二有勝用，如果有生滅，勢(shì)力增盛，能夠引生習(xí)氣，這就是能熏。第八異熟心、心所等，勢(shì)力弱劣，所以不是能熏。三有增減，如有殊勝功用，可增可減，能夠攝植習(xí)氣，這就是能熏。佛果是圓滿善法，無(wú)增無(wú)減，所以不是能熏。如果這是能熏的話，就不是圓滿，因?yàn)橹T佛就有勝劣功德多少的緣故。四與所熏和合而轉(zhuǎn)，如果與所熏處于相同時(shí)間相同處所，既不相即，又不相離，這就是能熏。并不是前后剎那及與他身能熏自識(shí)，因?yàn)槎�者不和合的緣故，所以不是能熏。只有前七轉(zhuǎn)識(shí)及其心所法有殊勝的勢(shì)用，可增可減，具此四義，可以成為能熏。

　　這樣，能熏識(shí)和所熏識(shí)，俱時(shí)而生，俱時(shí)而滅，熏習(xí)的意思可以成立。使所熏習(xí)的種子成長(zhǎng)起來(lái)，就如花香熏胡麻一樣，所以稱為熏習(xí)。能熏之識(shí)等，從種子產(chǎn)生的時(shí)候起，就能夠成為現(xiàn)行之因，又熏習(xí)形成新的種子。舊種子、現(xiàn)行、新種子三法展轉(zhuǎn)相生，因果同時(shí)，如焰柱生火焰，火焰生燋炷一般。又如一束束的蘆葦互相依賴而立。不像經(jīng)部師那樣因果異時(shí)，而是因果同時(shí)，從理論上來(lái)講推不倒。能熏產(chǎn)生種子，種子又生起現(xiàn)行，就如俱有因得士用果一樣。種子前后，自類相生，就如同類因引等流果一樣。俱有因和同類因?qū)τ诮Y(jié)果來(lái)說(shuō)是因緣性，除此之外的事物都不是因緣，假設(shè)稱為因緣，應(yīng)當(dāng)知道，這只能是假說(shuō)。這就簡(jiǎn)略說(shuō)明了一切種子之相。

　　阿賴耶識(shí)的行相所緣是什么呢？是不可知的執(zhí)受、處、了。

　　“了”即了別，也就是行相，因?yàn)樽R(shí)以了別為其行相。“處”是處所，也就是器世間，因?yàn)槠魇篱g是各有情眾生的所依之處。執(zhí)受有二種，各有漏種子和眼、耳、鼻、舌、身五根。一切有漏善等諸法種子，是指相、名、分別的習(xí)氣。有根身意謂各種凈色根和扶塵根。種子和根身都由識(shí)所執(zhí)受，并攝為自體，識(shí)與它們共同安危。執(zhí)受和處所都是所緣。由于阿賴耶識(shí)的因緣之力，自體生起時(shí)，內(nèi)變?yōu)榉N子和根身，外變?yōu)榭陀^物質(zhì)世界。阿賴耶識(shí)以其所變?yōu)樽约旱乃�緣，因其行相依仗它而得生起�?/p>

　　這里所說(shuō)的“了”，意謂第八異熟識(shí)在自己的所緣上有了別的作用，這種了別作用由見分所攝。

　　然而有漏識(shí)自體產(chǎn)生的時(shí)候，都像所緣、能緣之相顯現(xiàn)。由此應(yīng)知，那種與心王相應(yīng)的心、心所法也是這樣。似所緣相稱為相分，似能緣相稱為見分。如果像安慧和小乘佛教正量部所說(shuō)的那樣，心法和心所法沒(méi)有所緣之相，就應(yīng)當(dāng)是不能緣自己所緣的境�；蛘邞�(yīng)當(dāng)是每一人之心能緣一切外境，因?yàn)樽跃橙缙溆嗤饩骋话�，其余外境也如自境一般。如果心法和心所法沒(méi)有能緣之相，應(yīng)當(dāng)是不起能緣作用，如虛空等一樣，或者說(shuō)虛空等也是能緣。所以心法和心所法必有能緣、所緣二相。如《厚嚴(yán)經(jīng)》說(shuō)：“一切只起覺知作用的識(shí)，所覺的東西都是不存在的。能覺知的見分和所覺知的相分，都是自然而有。”

　　主張有離識(shí)之外的所緣外境，說(shuō)外境是所緣的對(duì)象，相分稱為行相，見分稱為事，因?yàn)檫@是心法和心所法的自體之相。心法和心所法同所依同所緣，俱依一根，俱緣一境，行相相似。“事”雖然是多種，其相各不相同，識(shí)、受、想等相各有區(qū)別的緣故。領(lǐng)悟到離識(shí)之外沒(méi)有客觀外境的人們，則說(shuō)相分是所緣，見分稱為行相。相分和見分所依止的自體稱為事，即自證分。如果沒(méi)有自證分，心法和心所法自身應(yīng)當(dāng)是不能憶念，因?yàn)閷?duì)未曾得之境必不能回憶。心法與心所法共同所依之根，所緣之相相似，行相各有區(qū)別，因?yàn)榱藙e、領(lǐng)納等的作用各不相同。“事”雖然是多種，其相各不相同，因?yàn)樽R(shí)、受等的體有差別的緣故。然而心法和心所法一一產(chǎn)生時(shí)，從道理上進(jìn)行推論各有三分，就因?yàn)橛心芰�、所量、量果的區(qū)別，所以相分和見分一定要有所依的本體，如《集量論》的偈頌這樣說(shuō)：“似境之相分是所量，見分是能量，自證分是量果。能量、所量、量果的本體是一識(shí)，所以這三種的本體沒(méi)有區(qū)別。”

　　又，如果對(duì)心法和心所法再仔細(xì)分別，應(yīng)當(dāng)有四分，有前述的三分，另有第四分證自證分。如果沒(méi)有證自證分，誰(shuí)能證明第三分自證分的存在呢？

　　既然同是心分，應(yīng)當(dāng)是都能證知。而且，如果沒(méi)有證自證分，自證分應(yīng)當(dāng)是沒(méi)有量果，可是事實(shí)上，各種能量肯定要有量果。不應(yīng)當(dāng)把見分稱之為自證分的量果，因?yàn)橐姺钟袝r(shí)候由非量所攝。因此，見分不能證知第三分自證分，因?yàn)樽C知自體一定要依靠現(xiàn)量。

　　在這四分當(dāng)中，相分和見分是外緣外，自證分和證自證分是內(nèi)緣內(nèi)。相分只是所緣，見分、自證分和證自證分通能緣和所緣二種。見分只能緣相分，其量或者是非量，或者是現(xiàn)量，或者是比量。第三自證分能緣第二見分和第四證自證分，證自證分只能緣第三自證分，不能緣第二分見分，如果允許第二分見分得緣，就要犯重緣之過(guò)，因?yàn)闆](méi)有緣彼之用。第三分自證分和第四分證自證分都是現(xiàn)量所攝。所以心法和心所法由相分、見分、自證分、證自證分合成，具有所緣和能緣，沒(méi)有無(wú)窮之過(guò)，并非相即，亦非相離，唯識(shí)的道理由此而成立。所以《厚嚴(yán)經(jīng)》的偈頌這樣說(shuō)：“眾生之心有內(nèi)、外二性，由于所取、能取的纏繞，見分有種種差別。”這首偈頌的意思是說(shuō)，眾生之心由內(nèi)、外二性合成，都有所取、能取的纏縛，見分有種種差別，或者是非量，或者是現(xiàn)量，或者是比量，偈頌中說(shuō)的“見”是見分。

　　這樣的四分或攝持為三種，因?yàn)榈谒淖C自證分可以攝入自證分�；蛘邤z持為二種，因?yàn)橐姺�、自證分和證自證分都是能緣性，都屬見分。這里所說(shuō)的“見”是能緣的意思�；蛘邤z持為一種，因?yàn)樗鼈兊谋倔w沒(méi)有區(qū)別，如《入楞伽經(jīng)》的偈頌這樣說(shuō)：“由于內(nèi)心的執(zhí)著作用，好像是有客觀外境在產(chǎn)生，人們所見的客觀外境是不存在的，所以說(shuō)唯心。”

　　這樣，到處都說(shuō)只有一心，這里所說(shuō)的“一心”也包括心所法。所以識(shí)的行相就是了別，了別就是識(shí)的見分。

　　所謂“處”，即第八異熟識(shí)由于共相種子的成熟之力，變似色、聲、香、味、觸等塵世之相，也就是地、水、火、風(fēng)四大種和四大種的所造色法。雖然各有情眾生所變不一，所變之相相似，其處所無(wú)異，如眾多燈明共在一室，每一燈明都可充滿屋室，好像是只有一盞燈一樣。

　　是誰(shuí)的異熟識(shí)變?yōu)榇讼嗄兀吭虏卣J(rèn)為，是一切有情眾生的異熟識(shí)共同變化為此相，為什么呢？如《立世經(jīng)》這樣說(shuō)：“由于一切有情眾生之業(yè)的促進(jìn)力，共同生起此相。”

　　難陀認(rèn)為：如果是這樣的話，諸佛和菩薩的異熟識(shí)應(yīng)當(dāng)變?yōu)閴m世的雜穢土，各有情眾生等的異熟識(shí)實(shí)際上應(yīng)當(dāng)變?yōu)槿�千界外�?a href="/remen/suoposhijie.html" class="keylink" target="_blank">娑婆世界中如靈鷺那樣潔凈微妙的土地。又，諸“圣人”厭離欲界、色界，上生無(wú)色界，此后肯定不會(huì)下生欲界和色界，變?yōu)榇穗s穢土又有什么用途呢？

　　所以，現(xiàn)身所居界及此界當(dāng)生者的本識(shí)變?yōu)楝F(xiàn)所居界及當(dāng)生界，他們的異熟識(shí)變化為這個(gè)世界。佛經(jīng)據(jù)少分推論一切，諸業(yè)相同者都共同變化。

　　護(hù)法認(rèn)為：如果是這樣的話，器世間將要破壞的時(shí)候，既沒(méi)有現(xiàn)居者，也沒(méi)有當(dāng)生者，誰(shuí)的異熟識(shí)變幻為這個(gè)世界呢？又，各有情眾生厭離欲界、色界，生無(wú)色界，現(xiàn)無(wú)色身，預(yù)先變化為有色世界的國(guó)土又有什么用途呢？即使允許你宗如大眾部所主張的那樣，具有色身和無(wú)色身，二者粗細(xì)懸殊，不相依持，此變?yōu)楸�，又有什么益處呢？然而，所變的雜穢之土為色身所依持所受用，所以，若于此身可以依持，可以受用，就可以變幻為彼器界。因此，假設(shè)生于三千界所依之處，其識(shí)也要變?yōu)榇送�。所以，塵世將要破壞或最初形成，雖然沒(méi)有眾生，塵世也應(yīng)當(dāng)現(xiàn)存。這里所說(shuō)的是一切眾生共同受用，如果是別受用，類此應(yīng)知，因?yàn)楣�、人、天神等所見不同�?/p>

　　各種種子，是第八異熟識(shí)所攝持的一切有漏法的種子，因?yàn)榉N子是由本識(shí)所攝，所以是所緣。無(wú)漏法的種子雖然依附本識(shí)，但不屬有漏，所以不是所緣。雖然不是所緣，而與本識(shí)不相脫離，像真如那樣不違唯識(shí)之理。

　　所謂“有根身”，由于異熟識(shí)不共相種子的成熟之力，變似色根和根的依處，也就是地、水、火、風(fēng)四大種和所造的色、聲、香、味、觸。當(dāng)共相種子到了成熟而有力的時(shí)候，于他人的身處也變似那種色法，使之成為共變。不然的話，就沒(méi)有受用他身之義。

　　安慧認(rèn)為：也能變似他人的凈色根，因?yàn)椤掇q中邊論》說(shuō)“就好像是自己、他人的眼、耳、鼻、舌、身五根在顯現(xiàn)一樣”。護(hù)法認(rèn)為，只能是根在顯現(xiàn)。

　　護(hù)法認(rèn)為：只能變似依處(構(gòu)成色根的物質(zhì))，因?yàn)樗�人的凈色根�?duì)于自己來(lái)說(shuō)，并非所用。似自、他五根顯現(xiàn)，只能說(shuō)是自、他之識(shí)各自變幻，所以生上界或下界，或入般涅槃，剩余的尸體遺骸，仍可見其相續(xù)不斷。

　　前面已經(jīng)講過(guò)業(yè)力所變器世間外境、內(nèi)身、界、地之別，如果是定力等所變的器世間、根身、界、地、自、他等問(wèn)題，皆不決定。所變根身、器界多恒相續(xù)，少分間斷。所變的聲音、光線等存在的時(shí)間很短，因?yàn)樗鼈兪请S順因緣之力擊發(fā)而起。簡(jiǎn)略來(lái)說(shuō)，異熟識(shí)所變的外境，包括有漏種子、十色處和法處所攝的無(wú)見有對(duì)的實(shí)在色法。

　　為什么說(shuō)異熟識(shí)不能變似心法、心所法等為所緣呢？有漏識(shí)的變幻，簡(jiǎn)略來(lái)說(shuō)有二種：一是隨其因緣勢(shì)力而變；二是隨順六、七識(shí)的分別勢(shì)力而變。第一種有實(shí)體用，第二種只是虛幻外境，并無(wú)體用。異熟識(shí)的變化，只隨其因緣，所變色法等肯定有實(shí)體用。如果變?yōu)樾姆ā⑿乃�法，就沒(méi)有實(shí)體用，因?yàn)橄喾中牡热缁�心，故不緣之。須七識(shí)等受用于境，并且從第八識(shí)的種子生。所變化的無(wú)為法等也沒(méi)有實(shí)體用，所以第八識(shí)異熟識(shí)不緣心法等。到達(dá)無(wú)漏位的時(shí)候，由于與殊勝的智慧相應(yīng)，雖然沒(méi)有籌度取相分別但澄凈的緣故，假設(shè)沒(méi)有實(shí)體用，也會(huì)顯現(xiàn)心等影、無(wú)為影等，如果不是這樣的話，諸佛就沒(méi)有一切智了。

　　所以在有漏位，這種異熟識(shí)只緣器界、根身和有漏種子，在欲界和色界緣這三種，在無(wú)色界中緣有漏種子，因?yàn)樵跓o(wú)色界厭離物質(zhì)的緣故。在這里沒(méi)有業(yè)果之色，有定果色，與上述道理不相違背，所以異熟識(shí)也緣定果色為境。

　　“不可知”的意思是說(shuō)，這種行相極其微細(xì)，難以了知�；蛘哒f(shuō)，這種所緣內(nèi)執(zhí)受境(有漏種子和有根身)也很微細(xì)難知，非執(zhí)受境的外器世間，量大難知，所以稱為“不可知”。

　　小乘佛教的經(jīng)量部和說(shuō)一切有部問(wèn)：為什么識(shí)取所緣境的行相難知呢？

　　論主回答說(shuō)：如修滅盡定的時(shí)候不離身識(shí)，應(yīng)當(dāng)相信身識(shí)是有的。所以一定要承認(rèn)在修滅盡定的時(shí)候有識(shí)，因仍屬有情眾生，像未入定前有心時(shí)一樣。外道在修無(wú)想定而入無(wú)想等位之時(shí)，應(yīng)當(dāng)知道也是這樣。