成唯識論
成唯識論(Vij?āpti-mātratā-siddhi-?āstra) 佛教論書。又名《凈唯識論》,簡稱《唯識論》。玄奘糅譯印度親勝、火辨、難陀、德慧、安慧、凈月、護法、勝友、勝子、智月等十大論師分別對《唯識三十頌》所作的注釋而成。10卷。傳說玄奘留學印度時,曾廣收十家注釋(每家各10卷)...[詳情]
成唯識論譯文
成唯識論卷第八
這樣的四緣依十五處義之差別立為十因。它們怎樣依十五處而立呢?
一語依處。事物的名稱引起人們的思想,又通過語言把這種思想表達出來,就是依語依處立隨說因。依據(jù)這種語言,并隨從所見、所聞等說明各種意思,這就說明:能說是所說之因。《集論》說這是名、想、見,如由名字而起取相、執(zhí)著以后,隨之而起的是言說,就是以名、想、見三法為因,是語言的依處。
二領(lǐng)受依處。意謂觀待能受和所受之性,就是依領(lǐng)受依處立觀待因。即觀待能受和所受之性,使各種事物或生,或住,或成,或得,這就是它們的觀待因。
三習氣依處。意謂內(nèi)外種子還沒有成熟的時候,就依習氣依處立牽引因。意謂牽引遠處自果。
四有潤種子依處。即內(nèi)、外種子已經(jīng)成熟的時候,就依此處立生起因。意謂能夠生起近處自果。
五無間滅依處。就是心法和心所法的等無間緣。
六境界依處。就是心法和心所法的所緣緣。
七根依處。就是心法和心所法所依的眼等六根。
八作用依處。意謂作業(yè)、作具、作用,即除內(nèi)外種子,其余所有的一切助現(xiàn)緣都是作用依處。
九士用依處。意謂于所作業(yè)、作者、作用,即除種子以外,其余作現(xiàn)緣者都是士用依處。
十真實見依處。即無漏正見,除去引發(fā)的自種子,對于無漏的有為法或無漏的無為法,如能有所資助增上和引證的,都是真實見依處?傄赖谖逯恋谑@六依處立攝受因。前五依處成辦三界有漏諸法,第六依處成辦無漏法。
十一隨順依處。意謂無記、染、善三性之現(xiàn)行和種子,能夠隨順自己同類的殊勝之法,即依此處立引發(fā)因。意謂能夠引發(fā)同類勝行,并能引得無為法。
十二差別功能依處。意謂各有為法的種子,不僅各于自果有能生的差別勢力,對無為法也有能證的作用。即依此處立定異因,即各種有為法能夠產(chǎn)生自界等果報,并各能引得自乘結(jié)果。
十三和合依處。意謂從第二領(lǐng)受依處至第十二差別功能依處,在事物的所生、所住、所成、所得的結(jié)果中,有和合之力。即依此處立同事因,因為從觀待因乃至定異因,都共同產(chǎn)生同一事業(yè)。
十四障礙依處。意謂在生、住、成、得的過程中,能對事物起障礙作用,即依此處立相違因,即對事物的生等起違逆作用。
十五不障礙依處。意謂在事物的生、住、成、得過程中,對事物不起障礙作用,即依此處立不相違因。意謂它對事物的生等不起違逆作用。
像這樣的十因可以用二因包括:一能生因,二方便因。
《瑜伽師地論?菩薩地》說:牽引種子生起種子稱為能生因,其余各因統(tǒng)稱為方便因。這說明牽引因、生起因、引發(fā)因、定異因、同事因、不相違因中,各類因緣種子在沒有成熟的時候稱為牽引種子。已經(jīng)成熟的時候稱為生起種子。因為在那六因當中,各種因緣種子都包括在未成熟和已成熟二位當中。雖然有現(xiàn)行生起是能生因,如引發(fā)等四因當中,現(xiàn)行能生種子,但多間斷,所以<菩薩地>略而不說;蛘攥F(xiàn)行直接產(chǎn)生結(jié)果,也立種子之名,如假說現(xiàn)行谷、麥等種。意謂第一言說因、第二觀待因、第五攝受因、第九相違因,以及前六因的非因緣法,都是前說未潤生位、已潤熟位二因種之余,所以總說為方便因。并不是牽引、生起二種只屬于牽引、生起二因,因為其余的四因中有因緣種子。并不是只除生起、牽引二因之外的八因都稱為所余因,因為這二因中也有非因緣種子。
《瑜伽師地論》的<有尋有伺地>等說生起因是能生因,其余的屬于方便因。這段文字的意思是說:六因中不管是現(xiàn)行,還是種子,只要是互為因緣的,都稱為生起因,因為都能生起自類之果,其余的都屬于方便因。并不是說生起只屬于生起因,因為其余的五因也有因緣。并不是除生起因以外的九因稱為所余因,因為在生起因中有非因緣。<菩薩地>所說牽引、生起種子就是這二因,所余各因就是這其余的八因,雖然牽引、生起二因中有非能生因,但此二因中因緣種子殊勝,因為明顯,所以偏說。雖然其余因中有非方便因,但增上法多,因為明顯,所以要偏說。
<有尋有伺>等三地所說的生起因是能生因,其余的九因是方便。生起就是那生起因,其余的因,應(yīng)當知道,就是除生起因之外的九因。雖然生起因中有非因緣種子,但是近得果,由于直接而又明顯,所以要偏說。雖然牽引因中也有因緣種子,但距離得果尚遠,親生現(xiàn)行相隱,所以不說牽引因是因緣種的能生因。其余的因?qū)儆诜奖,按照上述道理?yīng)當知道。
所說的四緣依什么依處建立呢?又怎樣包含十因和二因呢?《瑜伽師地論》等說因緣是依有潤種子依處而立,依無間滅依處立等無間緣,依境界依處立所緣緣,依其余的依處立增上緣。此中所說的種子就是第三、第四、第十一、第十二、第十三、第十五,六依處中,除去現(xiàn)行,都屬于因緣種子。六依處中除第三、第四依處以外,其余四依處雖然也有現(xiàn)行是因緣,但多間斷,這里略去不說;蛘哌@四依處的現(xiàn)行,也能直接產(chǎn)生自己的結(jié)果,如外種的麥種等,也立種子之名;蛘哒f種子只屬第四依處,關(guān)于親疏、隱顯、取舍問題,如前所說。所說無間滅依處和境界依處,應(yīng)當知道這是從總的方面說明等無間緣和所緣緣的依處,不只在第五和第六依處,其余依處也有這二緣的意思;蛘哒f只有第五、第六依處,其余的三依處雖有,但少而且相隱,所以略去不說!惰べ煹卣摗肪矶苏f因緣屬于能生因,增上緣是方便因,中間的等無間緣和所緣緣屬于攝受因。雖然方便因內(nèi)具有后三緣,但增上緣多,所以這里要偏說。其余的因也有中間二緣,但攝受因中明顯,所以要偏說。能生因是因緣者,或說六因,或說二因,進退如前所說。
所說十因、四緣肯定應(yīng)當有果,這果有幾種呢?依什么依處而得何果呢?果有五種:一異熟果。即有漏善法和不善法所招感的八識自體相續(xù)的異熟無記;二等流果。所熏習的善、不善、無記種子所引生的同類結(jié)果,或似先前所作業(yè),隨之產(chǎn)生相應(yīng)的結(jié)果;三離系果。意謂于無漏道斷障所證得的善無為法;四士用果。各位作者假藉各種工具所辦成的事情;五增上果。除前四果以外其余所得的結(jié)果。
《瑜伽師地論》等說:習氣依處得異熟果,隨順依處得等流果,真實見依處得離系果,士用依處得士用果,其余依處得增上果。初師認為:所說習氣依處表明各種依處招感異熟果的一切功能,所說隨順依處表明各依處引生等流果的一切功能,所說真實見依處表明各依處證得離系果的一切功能,所說士用依處表明各種依處招感士用果的一切功能,所說的所余依處表明各種依處得增上果的一切功能。如果不是這樣,就應(yīng)當是太寬,或者太狹。
二師認為:習氣只屬第三,雖然異熟因其余四處也有,習氣依處中也有非異熟因,但異熟因離得果太遠,習氣依處望果也遠,所以這里偏說。隨順依處只屬第十一依處,雖然其余依處也得等流果,此處也得非等流果。但等流因招感勝有為行相明顯,隨順依處也是這樣,所以論要偏說。所說真實見依處只詮釋第十依處,雖然其余的四依處也能證得離系果,真實見依處也能得非離系果,但證得離系果的行相明顯,所以論要偏說。所說的士用依處只詮釋第九依處,雖然其余的依處也招感士用果,士用依處還能招感增上果等,但士用依處所得士用果,其名相明顯,所以論要偏說。除前四果所不屬,只屬其余的十一依處,雖然這十一依處也得其余的果,其余的依處也能招感增上果,但這十一依處大多招感增上果,其余的依處明顯地招感具余果,所以論要偏說。
由此可見,所說的五果當中,如果是異熟果,由牽引因、生起因、定異因、同事因、不相違因和增上緣所得。如果是等流果,則由牽引因、生起因、攝受因、引發(fā)因、定異因、同事因、不相違因和因緣、增上緣所得。如果是離系果,則由攝受因、引發(fā)因、定異因、同事因、不相違因和增上緣所得。如果是士用果,初師認為:由觀待因、攝受因、同事因、不相違因和增上緣得。二師認為:士用果由攝受因、引發(fā)因、定異因、同事因、不相違因和除所緣緣之外的三緣所得。如果是增上果,十因、四緣都可以得到。
傍論已經(jīng)講完,現(xiàn)在應(yīng)當辨明正論。阿賴耶識中的種子可作因緣、所緣緣、增上緣三緣,所生現(xiàn)行為分別形式,唯獨不能作等無間緣。所謂種子三緣是:一各有親生種子,是彼八識的因緣;二能緣種子的心法和心所法,這種子就是它的所緣緣;三如果有的種子,對于現(xiàn)行法的生起能夠給予助力,或不起障礙作用,這就是增上緣。應(yīng)當知道,因緣種子生凈現(xiàn)行也是這樣。各種現(xiàn)行分別展轉(zhuǎn)相望,可以作三緣,因為沒有因緣。意謂有情眾生自、他身分別展轉(zhuǎn)容作二緣,三緣中除去等無間緣。
對于一個人來說,自己的八識及其心所等同聚法,此聚與彼聚展轉(zhuǎn)相望,肯定有增上緣,肯定沒有等無間緣,所緣緣的意思或者是有,或者是無。第八識對于其余七識有所緣緣的意思,前七識對第八識沒有所緣緣的意思,因為前七識不是第八識所依仗的本質(zhì)。第七識望于第六識和前五識沒有所緣緣的意思,后一意識有。前六識望于第七識都沒有所緣緣的意思。第六識望于前五識沒有所緣緣的意思,前五識望于第六識有所緣緣的意思,因為前五識只托第八本識所變?yōu)榫诚。自身八識一一自類前后相望,第六識可以有三緣,其余七識只有二緣,沒有因緣和所緣緣,因為它們只緣現(xiàn)境。也容許五識后念見分緣前念相分,前五識和第七識前與后也有三緣。前七識望于第八識可以有所緣緣,因為前七識都能熏成第八識的相分、見分種子。同聚異體之識,展轉(zhuǎn)相望,只有增上緣,沒有所緣緣,因為各種相應(yīng)法所仗本質(zhì)相同,不能互相為緣。
二師認為:或依見分不相緣,依相分有相緣的意思,因為各個相分互為本質(zhì)才能生起,如本識中諸法種子同時為觸等五種遍行心所法的相分本質(zhì)。如果不是這樣的話,無色界中五種心所應(yīng)無所緣境。假設(shè)允許無色界第八識變下界之色,五位心所法如本識一樣也肯定緣種,六見分境不同于一個本質(zhì)。同體相分為見分二緣,見分于相分只有增上緣。見分與自證分展轉(zhuǎn)相望,也是這樣。其余的自證分與證自證分展轉(zhuǎn)相望,俱作二緣。此中不依種子的相分說,只說現(xiàn)行互相為緣。凈八識聚自他展轉(zhuǎn)相望,都有所緣,因為一一都能遍緣一切法,不過在同體的四分中,一定要除去見分望于相分的非所緣緣,因為一切相分從道理上來講,肯定沒有能緣的作用。
既然現(xiàn)起分別緣其種子和現(xiàn)行而生,則其種子從道理上來講也應(yīng)當緣其現(xiàn)行和種子而生起,現(xiàn)行和種子對于種子來說能作幾緣呢?種子肯定不能由中間二緣生起,因為這二緣待心法、心所法為果才能成立。現(xiàn)行望于親種具作二緣,與非親種只有增上緣,種子望于親種也具二緣,于非親種也只有增上緣。
依這內(nèi)識若種若現(xiàn)互為緣起,一切分別若因若果,從理從教皆悉成立。小乘所執(zhí)心外之緣假設(shè)有也沒用,況且違背理、教,你們?yōu)槭裁垂虉?zhí)己見呢?雖然此言分別是從總的方面說明三界有漏心法和心所法,但隨從分別的殊勝之義,佛典中多方說明,或說二、三、四、五等分別,如《瑜伽師地論》等都詳細解釋過。
雖有內(nèi)識,但無外部條件,有情眾生怎能生死相續(xù)呢?
《唯識三十頌》說:「由于各種業(yè)習氣和二取習氣相應(yīng)。前一生命的異熟體既盡,又會生起其余的異熟果報體!
論說:頌文的「諸業(yè)」是指福業(yè)、非福業(yè)和不動業(yè),即有漏善、不善思業(yè)。業(yè)的眷屬也立業(yè)之名,因為它們和業(yè)一樣,能夠招感總報和別報。這種業(yè)剛剛生起,馬上就消滅,無別義理能夠招感當來真異熟果,F(xiàn)行之業(yè)當造之時,熏于本識,生起自業(yè)之功能,這種功能就是頌文所說的習氣,因為這種功能是業(yè)的氣分,這就是習氣的「習」字。這種功能是由現(xiàn)行熏習而成,這就是習氣的「習」字。不同于無慚外道所說的業(yè)皆宿作并是曾有,也不同于化地部等所說的業(yè)入過去,現(xiàn)皆有體,也不同于有部等所說的過去有體之曾業(yè),也不同于順世外道所說的一切果唯現(xiàn)業(yè)所得,所以稱為習氣。這種習氣展轉(zhuǎn)相續(xù),到成熟的時候就會招感異熟果,這說明業(yè)習氣是感當來異熟果的最殊勝的增上緣。相見、名色、心及心所、本末,以上所說的四取都包括在能取、所取當中。由于上述四種二取所熏發(fā),能夠直接產(chǎn)生本識上的功能,此稱二取習氣,這說明來世異熟果心及心相應(yīng)法,各望自果為因緣種子。
頌文的「俱」意謂業(yè)種子與二取種子在一起,同時感生結(jié)果,是間接條件與直接條件互相協(xié)助的意思,由于業(yè)種招生結(jié)果明顯,所以頌文先說。頌文的「前異熟」是指過去世多生之業(yè)招感異熟果報。頌文的「余異熟」是指由業(yè)所招感的未來世多生異熟果報。雖然二取種子受果無窮無盡,但業(yè)的習氣受果是有窮盡的。因為異熟果一者性別,與業(yè)性不同;二者難招,得果必須異世。等流果及增上果一者性同,二者易感。由感當來余生業(yè)等種子成熟,于今生中前異熟果受用盡時,即是此身臨終之位,彼所熟業(yè)又能另外生起以后的其余異熟果。由此所說業(yè)果不斷,生死相續(xù),輪轉(zhuǎn)無窮,哪里用得著假藉心外條件方得生死相續(xù)呢?這頌文的意思是說:由業(yè)和二取為因緣,使生死輪回都離不開識,所以心法和心所法是生死因果的體性。
此外,生死相續(xù)由于各種習氣,然而各種習氣總共有三種:一名言習氣。就是有為法的各自直接種子。名言有二種:㈠表義名言。就是能詮表義理的音聲差別:㈡顯境名言。就是能夠了別外境的心法和心所法。隨從這兩種名言熏習所成的種子,作有為法的各自因緣。
二我執(zhí)習氣。就是人們虛妄計度的我和我所的種子。我執(zhí)有二種:㈠俱生我執(zhí)。即修道所斷的我和我所執(zhí);㈡分別我執(zhí)。即見道所斷的我和我所執(zhí)。隨從這二種我執(zhí)所熏習而成的種子,使有情眾生等有自他之別。
三有支習氣。即招感三界異熟果報的業(yè)種子。有支有二:㈠有漏善。就是能夠招感善趣果報的業(yè);㈡各種不善。就是能夠招感惡趣果報的業(yè)。隨從這二種有支熏習而成的種子,使異熟果報有善趣和惡趣之別。應(yīng)當知道,我執(zhí)習氣和有支習氣在差別果報上是增上緣。應(yīng)當知道,頌文所說的「業(yè)習氣」就是有支習氣。應(yīng)當知道,二取習氣就是我執(zhí)習氣和名言習氣,即取我、我所及名言以為境界,熏我執(zhí)習氣和名言習氣,都稱為「取」!妇恪沟绕溆辔淖值囊馑,如前所釋。
又,生死相續(xù)由于惑、業(yè)、苦,引發(fā)行為潤生煩惱稱為惑,能夠招感后有果報的業(yè)稱為業(yè),業(yè)所引生的各種痛苦都稱為苦,惑、業(yè)、苦的種子都稱為習氣。前二習氣對于生死苦果來說是增上緣,因為它們能夠協(xié)助產(chǎn)生痛苦。第三習氣對于生死苦來說能作因緣,因為它能夠直接產(chǎn)生痛苦。頌文所說的三種習氣,如其所應(yīng),當知是這樣的:惑和苦稱為取,因為惑是能取,苦是所取。取是執(zhí)著的意思,業(yè)不能稱為取。頌文的「俱」等,如前所釋。
應(yīng)當知道,這惑、業(yè)、苦總的包括十二有支,即從無明乃至老死,如《瑜伽師地論》等所詳細解釋的。
然而十二支可以簡略為四支:一能引支。即無明、行,能夠引生識等五種果報的種子。這里的無明只取能夠引發(fā)招感后世善業(yè)和惡業(yè)者,即這種無明所引發(fā)的乃稱為行。由此可知,一切不感果的順現(xiàn)受業(yè),或者別助招感當來果報的業(yè)力當中,那唯感別報的業(yè)力,都不是行支。
二所引支阿賴耶識內(nèi)直接產(chǎn)生當來異熟果的識等五果種子,因為這是前述無明、行二支所引發(fā),所以稱為所引支。五種之中的識種是本識之因,除后邊的六根、觸、受三種,其余的色心因緣種都是名色種子,后邊的六處、觸、受三因,如其名稱次第就是六處種子、觸種子和受種子。或者說名色種子總的包括五因,此中隨順殊勝之義而立其余四支的種子,六處和識的總別之義也是這樣。
《集論》說識也是能引支,因為識中的業(yè)種子稱為識支,異熟識的種子屬于名色種子。《緣起經(jīng)》說識支通能引支和所引支,業(yè)種子和識種子都稱為識,識是名色的所依,并不屬于名色。識等五支由業(yè)所熏發(fā),感招之位雖然確實同時,但主伴、總別、勝劣、因果之相不同,所以諸圣人之教假說前后,或依當來生起分位,或依現(xiàn)在已起分位,因為次第而說識等五支前后不同。所以,《十地經(jīng)論》等說識等五支也有現(xiàn)行,因為在因位時肯定沒有現(xiàn)行的意思。因此,《緣起經(jīng)》又說生與引同時,潤與未潤肯定不能同時。
三能生支。即愛、取、有三支,因為它們最近能夠產(chǎn)生未來的生和老死。受內(nèi)異熟時,由迷內(nèi)異熟果的無明,引發(fā)能夠招感后有的各種業(yè),以此為緣,引發(fā)直接產(chǎn)生未來生和老死的識等五果的種子以后,又依迷外增上果的無明,以境界受為緣發(fā)起貪愛煩惱,以貪愛為條件又產(chǎn)生欲等四取。愛和取合潤,能夠產(chǎn)生業(yè)種子,以及所引因識、名色、六處、觸、受五支的種子轉(zhuǎn)名為有,因為這六類種子都能直接產(chǎn)生最近未來的結(jié)果!惰べ煹卣摗肪硎f只有業(yè)種子稱為有,因為它能夠直接產(chǎn)生異熟果。又有的經(jīng)論說識、名色、六處、觸、受五法種子稱之為有,因為它們能夠直接產(chǎn)生未來的識等。
四所生支。即生和老死,因為它們直接由愛、取、有所產(chǎn)生。意謂從中有初生以后至本有中,未衰變位都是生支,諸衰變位總為老,身壞命終方名為死。老不一定有,所以附屬于死立為一支。
外人問:病為什么不立支呢?
論主回答說:因為病不遍三界、五趣,并非定有。老雖然不定有,但由于它遍有,所以立支。諸界、諸趣、諸生,除中途夭折者而外,臨終之時根、識都會衰朽。
外人問:名色并非普遍存在,為什么要立支呢?
論主回答說:因其定有,所以立支。因為胎生、卵生、濕生者,六處未滿以前,肯定有名色。而且,名色所以要立支,是因為它們也遍三界。在色界化生初受生位,雖然具有五根,但還沒有作用,此時還不能稱為六處支。初生無色界的時候,雖然肯定有意根,但不明了,還不能稱為意處。因此《瑜伽師地論》說十二支在欲界全有,在色、無色二界有一部分。
外人問:愛并不是普遍存在,怎能特別立為一支呢?因為生惡趣者并不愛惡趣,所以愛并非普遍存在。
論主回答說:因為愛肯定存在,所以特別立為一支。不求無有及生善趣者,肯定有愛。不還果生他地潤生,雖然不現(xiàn)起愛,然而如果于彼自身取支,肯定有愛的種子。而且,愛也是普遍存在的,生惡趣者于現(xiàn)我身及現(xiàn)在境也會生起愛,所以生惡趣者有愛潤生!毒壠鸾(jīng)》依無希求當來惡趣身之愛,說生惡趣無有愛生起,并不是說生彼趣諸愛全無。
外人問:為什么所生之果合立生老死,于所引位乃立識等五支呢?
論主回答說:因為在因位很難知道它們的差別之相,佛教經(jīng)典依據(jù)當生果位分別立為識等五支。意謂于當來初生之時果識初起,即是因識相顯。于次識位五根未滿以前,名色相貌增長,以后五根滿時,因六處明盛,依六處發(fā)觸,因觸生起受,此時稱為受果圓滿究竟位,依此當起果位次第立因支為五。因為在當現(xiàn)果位容易明了差別之相,總立生、老死二支,以此顯示三苦。然而所生果若在未來,為令有情生厭離故,總相說為生、老死支。若至現(xiàn)在為了使人們了知分位之相產(chǎn)生,故說識等五支。
外人問:各種煩惱都能發(fā)業(yè),為什么總立無明呢?各種煩惱都能潤業(yè),為什么分別立為愛、取呢?
論主回答說:雖然一切煩惱都能發(fā)業(yè)潤業(yè),但無明之力發(fā)業(yè)的作用優(yōu)勝于其他煩惱,因具十一種殊勝之事,即所緣等,詳解如佛經(jīng)所說。雖然各種煩惱皆能潤生,但于潤業(yè)位愛力偏增,因為圣教皆說愛如于水,能沃能潤。經(jīng)過多次灌溉才能使它生芽。而且,依初后分愛、取二支,發(fā)業(yè)之義不可重發(fā),立一無明、如一芽生。雖然取支當中包括各種煩惱,但愛潤生殊勝,故說愛增勝。
外人問:諸緣起支,若生此地十二支,皆唯與同地十二支為緣呢?也容許與他地十二支為緣呢?
論主回答說:一般來說,十二有支都與自地支為緣,但所發(fā)行支也有依他地無明為緣的,如下地無明發(fā)上地行支。否則,初伏下地染所起未至上定,應(yīng)當不是行支,因為此時彼地無明猶未生起。
外人問:從上地生到下地,或從下地生到上地的有情眾生,以什么受為緣呢?
論主回答說:隨其所應(yīng),這種愛也緣當生地之受,不管是現(xiàn)行還是種子,這種說法都不違背佛教道理。
在這十二支當中,前十支因和后二支果肯定不能同世。因中的前七支與愛、取、有三支,或者異世,或者同世。十二支中,生、老死二支,愛、取、有三支,無明、行、識、名色、六處、觸、受七支,各定同世。這樣的十二有支,只要設(shè)立一重因果關(guān)系,肯定能夠說明輪回理論,并脫離斷見和常見,像有部那樣施設(shè)兩重因果關(guān)系實在是沒用。或者應(yīng)更超過三世兩重因果,這就犯無窮的過失。
這十二支的義門分別:
第一、假實分別門。前九支為實,后三支為假。因為被愛、取己潤的行、識、名色、六處、觸、受六支種子,合名為有,識等五支種子至現(xiàn)在時,顯生、異、滅三相位的差別,分別稱為生等。
第二、一事非一事門。有五支是一事,即無明、識、觸、受、愛五支。其余各支并非一事。
第三、染不染門。無明、愛、取三支是染性,因為它們是煩惱性。識、名色、六處、觸、受、生、老死七支,只是不染,因為它們是異熟果。因為七支的分位容許起染,假說通二。其余支通二種。
第四、獨雜分別門。無明、愛、取三支稱為獨相,不與其余支相交雜,其余九支都是雜相。
第五、色非色門。十二支中有六支是心法,不通色法,即無明、識、觸、受、愛、取,其余六支通色、心二法。
第六、第七有漏有為無漏無為門。十二有支都是有漏,只屬于有為法,因為無漏無為不是有支。
第八、三性分別門。無明、愛、取三支只通不善和有覆無記,行支只通善性和惡性,有支通善、惡、無覆無記,其余七支只是無覆無記,七支在分位中也起善、染。
第九、三界分別門。十二支雖然都通三界,但有的是部分,有的是全部。
第十、能所治門。上地行支能伏下地一切支,即粗、苦、障、靜、妙、離六種行相,有求上地法的有情眾生,由觀下界十二支為粗、苦、障,觀上界為靜、妙、離。
第十一、學等分別門。十二有支都不是有學和無學,圣者雖有所起的有漏善業(yè),但他們以無漏明慧為緣所起,與有支相違,不屬有支。由此應(yīng)知圣者肯定不造招感后有果的業(yè),因為圣者們于后有苦果不迷不求。不還果等雜修第四靜慮,資下無云天等故業(yè),生凈居天等,這于道理不相違背。
第十二、三斷門。初師認為:無明只是見道所斷,因為迷于諦理的無明能發(fā)諸行,圣者肯定不造后有果之業(yè)。愛、取二支只能由修道所斷,因為貪求當生潤生之愛,九種命終之心與俱生愛相伴隨。其余九支都通見道所斷和修道所斷。
二師認為:十二支都通二道所斷,因為《瑜伽師地論》卷十說預流果已經(jīng)斷除一切支的一部分,并沒有完全斷除。如果無明支只是見道所斷,怎能說預流果沒有完全斷除呢?如果愛、取二支只是修道所斷,怎能說預流果已經(jīng)斷除一切支的一部分呢?《瑜伽師地論》卷五十九又說三界一切煩惱都能結(jié)生,往惡趣之行只能由分別起的煩惱所引發(fā)。諸圣教中不言潤生之惑只有修道所斷,因為全界煩惱都能結(jié)生,也不說諸感后有行皆見所斷煩惱所發(fā)。由此可知,無明、愛、取三支也通見、修所斷。然而正發(fā)行的無明只是見道所斷,助發(fā)行的無明不定。愛、取二支正潤生者只是修道所斷,助潤生者不定。而且,染污法的自性應(yīng)當斷除,對治生起的時候,它要永遠斷除,一切有漏的不染污法并非自性應(yīng)斷,因為不違圣道。
然而,有二義說之為斷:一離縛斷。即斷緣彼煩惱、雜彼煩惱;二不生斷。斷彼所依之因,使果永不生起。依離縛斷,《瑜伽師地論》卷六十六說各有漏善和無覆無記只是修道所斷。依不生斷,《集論》等說諸惡趣、無想定等只是見道所斷!惰べ煹卣摗返日f十二有支通見、修二道所斷,于前述二斷中應(yīng)當知道。
第十三、三受俱門。這十二支中,除受、老死二支以外的十支與樂受和舍受相應(yīng),因為受不與受相應(yīng)。老死位中大部分無樂及客舍。十二支中,除受支以外的十一支與苦受相應(yīng),因為受不與受相應(yīng)。
第十四、三苦分別門。除老死支以外的十一支少分屬于壞苦,因為老死位中多數(shù)沒有樂受,依樂受變壞而立壞苦,所以不說老死也是壞苦。十二支中少分屬于苦苦,因為一切支中都有苦受。十二支全部屬于行苦,因為各種有漏法都是行苦,約舍受說行苦即十一少分,除老死支以外,其義如前壞苦所說。實際意思就是這樣,各種佛典中根據(jù)各支的外相增盛有不同的說法。
第十五、四諦門。十二有支都屬于苦諦,因為它們是取蘊性,行、有、無明、愛、取五支也屬于集諦,因為行、有二支是業(yè)性,無明、受、取三支是煩惱性。
第十六、四緣門。在四緣當中,諸支相望,增上緣肯定都有,其余三緣有無不定。佛經(jīng)依據(jù)定有,只說有一緣。愛支望于取支,有支望于生支,有因緣的意思,如果說識支是業(yè)的種子,行望于識也作因緣,其余支相望沒有因緣的意思。
《集論》說無明望行支有因緣的意思,依于無明俱時之思業(yè)習氣說,無明俱時假說無明,實際上是現(xiàn)行種子的思業(yè)習氣!惰べ煹卣摗肪硎f諸支相望而無因緣,此依現(xiàn)行愛、取,只依業(yè)種說為有。無明望行支,愛望于取,生望老死,有其余二緣:等無間緣和所緣緣。有望于生,受望于愛,沒有等無間緣,有所緣緣。余支相望,都無這二緣。此中所說諸支相望為緣的意思,是依鄰近、順次、因果前后不相雜亂的真實緣起義說。若異此相望,則為緣不定,各位聰明有智慧的人,應(yīng)當按照上述道理進行思維。
第十七、惑業(yè)苦攝支門。惑、業(yè)、苦三類包括十二支,無明、愛、取三支屬于惑,行全有一分屬業(yè),識、名色、六處、觸、受、生、老死七支全部和有的一部分屬于苦。《瑜伽師地論》等說業(yè)全攝有,應(yīng)當知道,這是依業(yè)有而說的!都摗肪硭恼f識屬于業(yè),意思是說:業(yè)的種子是識支。只有惑、業(yè)所招感的結(jié)果稱為苦,只屬于苦諦,又為了使眾生生厭患心,不再起惑造業(yè),由此可知,惑、業(yè)、苦就是十二支,能使眾生生死輪回,相續(xù)不斷。
而且,有情眾生的生死相續(xù),由于內(nèi)部因緣,不需要外部條件,所以只有識。因就是有漏業(yè)和無漏業(yè),因為這二業(yè)是正招感生死的因素,所以說為因。緣是煩惱障和所知障,因為它們協(xié)助招感生死,所以說為緣。為什么呢?有二種生死:
一分段生死。就是各種有漏善業(yè)和不善業(yè),由煩惱障作為緣,作為輔助勢力,所招感的三界異熟果粗顯,由于因緣之力,身體和生命有短有長,都有一定的限度,所以稱為分段。
二不思議變易生死。即以各種無漏后得有分別業(yè)為親因,以所知障為緣助勢力,所招感的異熟果殊勝細密。能由悲愿力改變身命的長短,沒有一定的限度,所以稱為變易。如果無漏定愿力正所資生,正所感后得,其妙用細密難測,所以稱為不思議。也可以稱為意成身,因隨大悲愿意所成就。
如《勝鬘經(jīng)》所說:如果以取為緣,有漏業(yè)因續(xù)后有者而生三界之有,以無明習地為助緣,無漏業(yè)因即生阿羅漢、獨覺、已得自在菩薩三種意成身。也稱為變化身,因為無漏禪定之力,使其身體與原來不同,猶如變化。如《顯揚圣教論》卷十六所說:聲聞無學永遠斷盡以后的再生,怎能證得無上覺悟呢?依變化身證得無上覺悟并不是業(yè)報之身,所以這種說法并不違背道理。
小乘佛教問:假若以所知障為助緣,無漏業(yè)能夠招感生死,二乘人的定姓聲聞應(yīng)當不永遠入無余涅槃。
論主回答說:如各有情眾生雖有無漏種,但由于煩惱所拘礙,馳流生死,不趣涅槃。
外人問:道諦為什么實際上能夠招感苦呢?
論主反問:誰說過道諦實際上能夠招感苦呢?
外人問:如果不是這樣的話,感義如何呢?
論主回答說:由于無漏勝定資有漏業(yè),使所得果相續(xù)新生,長時不絕,展轉(zhuǎn)增勝,假說名感。此無漏業(yè)如是感時,由所知障為緣,助此無漏之力,非無漏業(yè)獨能感果。然而所知障不障礙解脫,不能引發(fā)有漏業(yè),沒有潤生的作用。
外人問:為什么要資感生死而受苦呢?
論主回答說:為了自己證得菩提,給有情眾生帶來利益和安樂,即不定二乘獨覺、聲聞和已得自在發(fā)大誓愿的菩薩,已經(jīng)永遠斷伏煩惱障,不需要再受當來分段身,恐怕廢除長時間以來所修的菩薩行,便入無漏的殊勝禪定,以殊勝的誓愿力,如阿羅漢的延壽之法,資養(yǎng)現(xiàn)身之因,使業(yè)長時生果不絕,如此由于一再地修定及誓愿的資助,乃至于證得無上菩提。
外人問:那又何須所知障助方感此果呢?
論主回答說:既然還沒有圓滿證得無相大悲,如果不認為實際菩提可以求得,有情眾生可度,就沒有理由發(fā)起猛利大悲和誓愿。而且,所知障障礙大菩提,為了永遠斷除它,留身久住,說之為緣。而且,這種所知障是一切有漏之依,這種所知障若無,那種能依有漏肯定沒有,對于變易生死的久住,有很大的助力。
如果所留身是由有漏業(yè)和有漏愿所資助,屬于分段生死,因為這是二乘人和有情眾生所知道的外境。如果所留身是由無漏定及無漏愿所資助,屬于變易生死,因為這不是二乘人和有情眾生所知道的外境。由此應(yīng)當知道,變易生死的性質(zhì)是有漏,望感現(xiàn)業(yè)屬于異熟果,于無漏業(yè)是增上果,《十地經(jīng)》所說的出過三界,這是隨此無漏助業(yè)因而說。
《唯識三十頌》所說的「諸業(yè)習氣」即前文所說的有漏、無漏二業(yè)種子。頌文聽說的「二取習氣」即前文所說的煩惱障和所知障種子,因為執(zhí)著都稱為「取」。頌文的「俱」等,其義如前所解釋。
外人問:變易生死不像分段生死那樣別死別生,怎能說前異熟既盡后異熟產(chǎn)生呢?
論主回答說:變易生死雖然不像分段生死那樣前異熟滅盡,后異熟產(chǎn)生,但由于禪定和誓愿的一再資助,改去前惡,轉(zhuǎn)生后勝,也有前盡后更生之義。雖然也由于諸法現(xiàn)行,使有情眾生生死相續(xù),種子相續(xù)一切時肯定具有,所以頌中偏說種子;蛘哒f為了顯示真異熟因是業(yè)種子,果即本識,因為一切果都不離本識,所以不說現(xiàn)行。此諸現(xiàn)行雖然也是異熟因,但并不是立即生果。
外人問:六識中也有異熟果,為什么頌中不說前盡后生呢?
論主回答說:轉(zhuǎn)識有間斷,不是真異熟。前際、中際、后際的生死輪回,不需要外部條件,既然是由于內(nèi)識,凈法相續(xù)應(yīng)當知道也是這樣。意謂自無始以來,依附本識有無漏種子,由于前七轉(zhuǎn)識等的一再熏發(fā),逐漸增勝,以至于到究竟位成佛的時候,轉(zhuǎn)舍原來的雜染識種子,轉(zhuǎn)得開始生起的清凈識種子,維持和含有一切功德種子,由于佛本有的誓愿力,相續(xù)至無窮無盡的未來際,生起各種神妙作用,相續(xù)無窮無盡。由此應(yīng)當知道,只有內(nèi)識。
外人問:如果說只有識的話,為什么世尊在佛經(jīng)中到處說有三性呢?
論主回答說:應(yīng)當知道,三性也不離識,為什么呢?
《唯識三十頌》說:「由于各種各樣的分別活動,遂有各種各樣的事物產(chǎn)生。實際上,這些事物都是由于一般人的虛妄計度,其自性是沒有的。依他起自性是分別緣所生。圓成實性就是依他起性和遍計所執(zhí)性永遠遠離的情形。所以圓成實性和依他起性,既非有異,亦非不異,如無常等性,圓成實性不被見時,依他起性也見不到!
論說:難陀等認為,一般人的心識普遍認為客觀事物實有,所以稱為「遍計」,其心識品類眾多,所以頌文說為「彼彼」,即能遍計的虛妄分別。就是由各種心識的虛妄分別,普遍計度各種所遍計之物,就是人們所虛妄執(zhí)著的五蘊、十二處、十八界等,不管是法還是我的自性差別。這種所虛妄執(zhí)著的自性差別,總稱為遍計所執(zhí)自性。這種自性都是不存在的,因為從佛教道理和佛的教誨,仔細推論起來,都無此自性。
護法認為:或者頌文的第一句說明能夠遍計的心識,第二句說明所遍計的外境。后半頌才申明遍計所執(zhí)的對象,不管是我是法,其自性都是不存在的,因為已經(jīng)詳細說明這種自性是不可得的。
頌文初句所說能遍計的自性如何呢?安慧等認為:八個識及其各種心所法,屬于有漏者都是能遍計,因為虛妄分別是其自性,都像是所取、能取之相在顯現(xiàn),因為《瑜伽師地論》等都說阿賴耶識以遍計所執(zhí)自性的妄執(zhí)種子為自己的所緣。
護法等認為:第六、七識妄執(zhí)我、法者都是能遍計,因為《攝大乘論釋》只說意識能遍計,第七識和第六識合稱為意識,因為它們的計度分別能夠遍計,執(zhí)我法者肯定是慧,我、法二執(zhí)肯定與無明相應(yīng)!惰べ煹卣摗返榷紱]說過無明有善性,因為癡、無癡等不能相應(yīng),從來沒有見過執(zhí)著于「有」的觀點能夠?qū)е掠谡J識「空」的智慧。執(zhí)著于「有」和認識「空」不能同時生起,從來就沒有執(zhí)著于「有」的觀點不能熏習。有漏心等不能證得實理,一切都稱為虛妄分別。雖然好像是所取、能取之相在顯現(xiàn),但并不是一切都屬于能遍計。因為不能說無漏心也有執(zhí)著,如果認為有似能、所二取之相現(xiàn)就是遍計所執(zhí),如來后得無漏智心豈非亦應(yīng)有執(zhí)?《佛地經(jīng)》說佛智顯現(xiàn)身、土等種種影像,猶如鏡等一樣,如果沒有能緣的功能,就不應(yīng)當是智能。雖然阿賴耶識能緣遍計種子,但沒說只緣遍計種子,所以經(jīng)文沒有把它作為能緣的確實憑證。
由于上述道理,只有第六識和第七識有能遍計。識品雖然是二種,但有二、三、四、五、六、七、八、九、十種等不同的遍計,所以頌文說「彼彼」。再者,所遍計的自性怎樣呢?《攝大乘論》說依他起自性是所遍計,因為遍計心等以此為所緣緣。
外人問:圓成實性怎么不是所遍計的外境呢?
論主回答說:真如不是妄執(zhí)所緣的外境,依展轉(zhuǎn)說,真如也是所遍計。遍計所執(zhí)雖然是遍計心境,所以不是所遍計。
遍計所執(zhí)之相怎樣呢?與依他起性又有什么區(qū)別呢?
安慧認為三界之心及其心所,由于無始以來的虛妄熏習,雖然各自本體是一自證分,但似依他見、相二分而生,也就是能取和所取,如是二分情執(zhí)方面雖似體有,但從佛教道理來看,實際上是不存在的。此之二相,《辯中邊論》等說為遍計所執(zhí)。此二所依識等體實際上是托緣而生,此性并不是沒有,稱為依他起性,因為它是從虛妄分別種子之緣而生。怎么知道見、相二分非有呢?因為《辯中邊論》等說虛妄分別是依他起性,二取是遍計所執(zhí)性。
護法認為:一切心法及其心所法,由于熏習之力所變見、相二分從緣而生,所以也是依他起性,遍計依此二分妄執(zhí)為真實的有無、為一、為異、為俱不俱等,此見、相相二分方名遍計所執(zhí)!稊z大乘論》等說:唯量、唯二、種種都稱為依他起性。四法和十一識等,《瑜伽師地論》等都說屬于依他起性。假定不是這樣,佛等無漏后得智品所變相、見二分,應(yīng)當稱為遍計所執(zhí)。假定容許無漏二分也是遍計所執(zhí),圣者的后得智就不是緣彼依他起的二分所生。能緣依他所有智品應(yīng)非道諦,若不許圣智非遍計所執(zhí),應(yīng)當知道,有漏心也應(yīng)當是這樣。
而且,如果有漏見、相二分是遍計所執(zhí),就應(yīng)當像兔角等一樣不是所緣緣,因為遍計所執(zhí)之體是沒有的。而且,應(yīng)當是見、相二分不能熏習成為種子,后識等生應(yīng)當是沒有見、相二分。而且,各種有漏習氣屬于相分,其體非有之法又怎能作因緣呢?如果從緣所生識內(nèi)相、見二分不是依他起性,二分所依依他起的識體,照例也應(yīng)當是這樣,因為沒有不同的原因。
由于上述道理,各種條件和合而生的心法、心所法及相分、見分、有漏、無漏等,都是依他起性,因為它們都是依靠各種條件和合而生起。頌文所說的「分別緣所生」,應(yīng)當知道這是暫且說染分依他,因為凈分依他也就是圓成實性;蛘哒f染凈心法、心所法都稱為分別,因為它們都能緣慮,所以一切染分依他和凈分依他都屬于這里所說的依他起性。
二空所顯示的圓滿、成就和諸法實性稱為圓成實性。這就是真如體的遍、常、非虛謬,不同于自相、共相、虛空、我等。無漏有為也具三義:離倒、究竟、周遍,也可以稱圓成實性,但頌文所說的是初真如名為圓成實性,并非以后的無漏依他。這種圓成實性在那依他起性上,永遠遠離前述遍計所執(zhí)性,以二空所顯真如為其自性。頌文的「于彼」說明圓成實性與依他起性既不同一,又不相離。頌文的「常遠離」說明遍計所執(zhí)是虛妄所執(zhí),其能取、所取之性,從道理上講永恒非有。前文說明不空是依他起性,其性說明二空不是圓成實性,因為真如既不是有,也不是無。
由于前述道理,這種圓成實性與那依他起性既非相異,亦非不異。相異即真如應(yīng)非彼之實性,不異即此真如性應(yīng)是無常。彼此都應(yīng)當是凈非凈境,根本智與后得智應(yīng)無區(qū)別。為什么說依他起性與圓成實性非異非一呢?如無常、無我等性是一樣。無常等性與行等法如果相異,應(yīng)彼行法非無常等。如果不異,無常等此應(yīng)非彼行等之共相。由上述譬喻,說明這種圓成實與那依他起性,既非同一,又非相異。諸法與法性,從道理上來講也必然是這樣,因為勝義與世俗相待而有。
不能說不證得圓成實性,就能見到那依他起性。在沒有達到遍計所執(zhí)性空的時候,就不能如實知道依他起性之有。無分別智證得真如以后的后得智中,才能了達依他起性如幻事等。雖然心法、心所法自無始以來已經(jīng)能夠緣取自己的相分、見分等,但我、法執(zhí)永恒俱行,不能如實知道各種條件所引生的各種心法、心所法的虛妄變現(xiàn)。就像幻事、陽焰、夢境、鏡像、光影、谷響、水月、變化而成的東西一樣,非有似有。
依據(jù)這種意思,《厚嚴經(jīng)》的頌說:「如果不認識真如,就不能如實知道各種行法都如幻事等一樣,雖然是有,但非真有!勾隧灥囊馑际钦f:遍計、依他、圓成三性,都不遠離心法和心所法,意謂這三性都是由于心法、心所法及其所變現(xiàn)的各種條件所引生的事物,都如幻事等一樣非有似有,以此誑惑愚夫,一切都稱依他起性。愚夫于此硬堅持我法執(zhí)、有無、一異、俱不俱等,如空中花等一樣,若性若相皆無,一切都稱為遍計所執(zhí)性。在依他起性上,人們所妄執(zhí)的我、法都是空,這空所顯示的識等真性,稱為圓成實性,所以三自性都不離心法等。
虛空、擇滅、非擇滅等無為法屬于哪一性呢?可以屬于三性。心變似虛空等相,因為這些無為法是隨心而生,所以屬于依他起性。愚蠢的人們對此虛妄執(zhí)著為實有,這就屬于遍計所執(zhí)性。如果于真如虛假施設(shè)有虛空等無為法的意思,這就屬于圓成實性。有漏心等肯定屬于依他起性,無漏心等可以屬于依他、成實二性,因由眾多條件而生,所以屬于依他起性,因無顛倒,所以屬于圓成實性。
這樣的三性與七真如的相攝關(guān)系如何呢?七真如如下:㈠流轉(zhuǎn)真如。即有為法生滅流轉(zhuǎn)的真實性質(zhì);㈡實相真如。二無我所顯示的真實性質(zhì);唯識真如。意謂染法凈法皆為識變之實性;㈣安立真如。即苦的真實性質(zhì);㈤邪行真如。即集的真實性質(zhì);㈥清凈真如。即滅的真實性質(zhì);㈦正行真如。即道的真實性質(zhì)。這七真如的真實性質(zhì)屬于圓成實性,因為這是根本智和后得智的境界。七真如的外相屬性,流轉(zhuǎn)、苦、集三真如屬于遍計、依他前二性,因為這是虛妄執(zhí)著的雜染法,其余的四真如都屬于圓成實性。
三性與六法的相攝關(guān)系如何呢?六法當中都具三性,因為色、受、想、行、識及無為法都具有虛妄執(zhí)著的緣生之理。
三性與五事的相攝關(guān)系如何呢?佛教經(jīng)典的說法不一致,《瑜伽師地論》卷七十四等說依他起性攝持相、名、分別、正智,圓成實性攝持真如,遍計所執(zhí)性不攝持五事!惰べ煹卣摗返日f有漏心法、心所法變似所詮稱為相,似能詮的顯現(xiàn),虛假施設(shè)為名,能變心等稱為分別,因為無漏心等遠離戲論,所以稱為正智,不說能詮和所詮,四事從緣而生,都屬于依他起性。
《辯中邊論》說依他起性攝持相和分別,遍計所執(zhí)性只攝持名,正智、真如屬于圓成實性。還說有漏心法及其心所法的相分稱為相,其余的稱為分別,因為遍計所執(zhí)都無本體,為了顯示非有而假說為名,正智和真如都無顛倒,所以都屬于圓成實性。
《楞伽經(jīng)》卷七<五法品>說:「依他起性只攝持分別,遞計所執(zhí)攝持相和名,正智和真如屬于圓成實性!褂终f有漏心法及其心所法、相分、見分等總稱為分別,因為以虛妄分別為其自性。遍計所執(zhí)的能詮和所詮,隨順有情眾生立為名、相二事。
世親的《攝大乘論釋》卷五說名屬于依他起性,義屬于遍計所執(zhí)性。又說有漏心法、心所法、相分、見分等,由于名的勢力而成遞計所執(zhí)性,所以稱為名。遍計所執(zhí),隨于此名而橫計于義,其本體實際上是不存在的,虛假地成立義之名。以上諸處所說五事,其文雖然不同,而義理不相違逆,但初瑜伽所說不相雜亂,如《瑜伽師地論》的詳細解釋應(yīng)當明白。
又,佛教經(jīng)典中說有五相,它們和三性的相攝關(guān)系如何呢?所詮、能詮各具三性,意謂妄所計屬于遍計所執(zhí)性,相、名、分別隨其所應(yīng),所詮、能詮屬于依他起性。真如、正智隨其所應(yīng),所詮、能詮屬于圓成實性,因為后得智變似能詮之相。能詮、所詮二相只屬于遍計所執(zhí)性,因為所妄計的名之與義肯定相屬。第四執(zhí)著相只是依他起性,因為以虛妄分別為其自性。不執(zhí)著相只屬于圓成實性,因為以無漏智等為其自性。
又,《顯揚圣教論》卷六講到四真實,這與三性的相攝關(guān)系如何呢?世間和道理所成真實屬于依他起性,因為屬于相、名、分別三事。二障凈智所行真實屬于圓成實性;因為屬于正智、真如二事!掇q中邊論》說世間真實只屬于遍計所執(zhí)性,因為這是被世俗人共同所虛妄執(zhí)著的我和法,道實所成真實通屬三性,因為道理通屬執(zhí)著、無執(zhí)著、雜染和清凈。后二真實只屬于第三性。
三性和四諦的相攝關(guān)系如何呢?四諦中一一各具三性。而且,苦諦中的無常、苦、空、無我四行相,各有三性。有三種無常:一無性無常,因為體性常無;二起盡無常,因為觀生滅法為無常;三垢凈無常,因為分位轉(zhuǎn)變而成。有三種苦:一所取苦,由于我、法二執(zhí)的所依所取形成的痛苦;二事相苦,以三苦為相;三和合苦,即各種苦相的和合。有三種空:一無性空,因為自性非有;二異性空,與虛妄所執(zhí)體性不同;三自性空,以二空所顯為其自性。有三種無我:一我相無我,因我相體無;二異相無我,與虛妄所執(zhí)的我相不同;三自相無我,以我空所顯為其自相。
有三種集諦:一習氣集,即遍計所執(zhí)自性執(zhí)習氣,執(zhí)彼習氣假立遍計所執(zhí)之名;二等起集,即業(yè)和煩惱;三未離系集,即未離障真如。有三種滅諦:一自性滅,因自性不生;二二取滅,即擇滅所得智使二取不生;三本性滅,即真如。有三種道諦:一遍知道,能知遍計所執(zhí)性;二永斷道,能永斷染分依他起性;三作證道,能證圓成實性。但是,遍知道也通后二性。共七種三,與三性如次相配解釋,此中所配三性,或假或?qū),按照上述道理?yīng)當知道。
三解脫門所行境界與此三性的相攝關(guān)系如何呢?從道理上來講,三解脫門都通三性,隨其事相,各一相攝。應(yīng)當知道,由遍計所執(zhí)性立空解脫門,由依他起性而立無愿解脫門,由圓成實性而立無相解脫門。又以三性為緣而立三無生忍:一本性無生忍,二自然無生忍,三惑苦無生忍。如其次第,此三自性是彼三忍所緣之境。
此三自性如何攝持那真、俗二諦呢?應(yīng)當知道,俗諦具此三性,真諦只是圓成實性。有三種世俗:一假世俗,二行世俗,三顯了世俗。應(yīng)當知道,如其次第即此三性。有三種勝義:一義勝義,即真如,因為是殊勝之義:二得勝義,即涅槃,因為勝即義;三行勝義,即圣道,因為以勝為義。前二勝義沒有變化,第三勝義無顛倒,所以都包括在圓成實性當中。
這樣的三性何智所行呢?遍計所執(zhí)性都無智所行,因為它沒有自己的體性,不是所緣緣,愚蠢的人妄執(zhí)為有,圣人通達為無,也可以說為凡人和圣者所知之境。依他起性是二智所行之境,圓成實性只是圣智境。
這樣的三性幾種是假,幾種是實呢?因為遍計所執(zhí)性是妄情安立,可以說為假,既然是無體相,所以是非假非實。依他起性有實有假,假有三種:一聚集假,二相續(xù)假,三分位假。所以說為假有。心法、心所法和色法是從眾緣而生,所以說為實有。如果沒有實法,假法也沒有,因為假法必須依實法之因而虛假施設(shè)。圓成實性只是實有,因為它不依靠其他條件而虛假施設(shè)。
這三性是相異呢,還是不異呢?應(yīng)當說既非異,亦非下異,因無別體,遍計所執(zhí)性是妄執(zhí),依他起性是緣起,圓成實性是真義,三者有此差別。
這樣的三性,義類深廣無邊,但恐怕厭于繁文,只能提綱挈領(lǐng)地預以闡明。
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