成唯識(shí)論卷第四

　　佛經(jīng)又說：一切有情眾生都依靠食維持生命。如果沒有這第八識(shí)，就不應(yīng)當(dāng)存在那種識(shí)食的自體。佛經(jīng)說有四種食：一是段食。消化為其自相，屬欲界，香、味、觸三境消化時(shí)可以作為食。由此可見，色處不是段食，因?yàn)橄�化時(shí)色處就不起作用了。二是觸食。接觸外境為其自相，能帶來煩惱的觸剛與外境接觸時(shí)能夠產(chǎn)生歡喜等，可以起食的作用。這種觸雖然與各種識(shí)都相應(yīng)，但對(duì)第六識(shí)來說，食的意思最為殊勝。因?yàn)榻佑|粗顯外境，可以產(chǎn)生喜、樂及能生順益于心的舍受，資養(yǎng)之意最為殊勝。三是意思食。以希望為其自相，即帶來煩惱的思想和欲望都在起作用，希求可愛的外境，可以起食的作用。這種思想雖然與各種識(shí)相應(yīng)，但對(duì)第六意識(shí)來說，食的意義最為殊勝，因?yàn)橐庾R(shí)對(duì)外境的希求最為殊勝。四是識(shí)食。以執(zhí)持為其自相，因?yàn)閹�來煩惱的識(shí)由于段、觸、思三食的作用增長(zhǎng)，使識(shí)可以起到食的作用。這種識(shí)雖然能通各種識(shí)的本體，但第八識(shí)阿賴耶識(shí)的食義最為殊勝，因?yàn)樗�相續(xù)執(zhí)持的意義最為殊勝。所以《集論》說，這四食由三蘊(yùn)、五處、十一界所攝持。

　　這四食能夠維持有情眾生的身體和生命，使之不致于受到破壞斷滅，所以稱為食。段食只在欲界起作用，觸、意思食雖然遍布三界，但依靠識(shí)而起作用，隨從識(shí)的有無而有無。眼、耳、鼻、舌、身、意六識(shí)有時(shí)間斷，有時(shí)轉(zhuǎn)易，并不能夠普遍地存在于三界，不能永恒地維持生命，因?yàn)槊慨?dāng)處于無心定、熟睡、休克、無想天時(shí)有間斷。假設(shè)處于有心位，隨其所依根所緣境的三性、三界、九地等之別而有變化，所以對(duì)于維持生命并非普遍，亦非永恒。

　　那些主張沒有第八識(shí)的人們，用什么作為食呢？佛經(jīng)是這樣說的：一切有情眾生都依靠食維持生命。并不像說一切有部所說的那樣，在無心位中以過去未來的識(shí)等作為食，因?yàn)槟欠N識(shí)并非現(xiàn)有，亦非永恒存在，就像空中花等一樣，沒有實(shí)在的本體和作用。假設(shè)有其本體和作用，并不存在于現(xiàn)在，因?yàn)榫拖裉摽盏纫粯�，沒有食的本性。也不能像說一切有部所說的那樣入定之心等與處于無心位時(shí)有情眾生有其食體，因?yàn)闊o心位時(shí)其識(shí)已滅，過去的識(shí)不是現(xiàn)在的食，這是大家共同承認(rèn)的。也不可以說當(dāng)處于無想定等之中，不相應(yīng)行就是其食，因?yàn)槎蔚人氖巢⒉话�含無想定等，不相應(yīng)行法并非實(shí)有。

　　上座部認(rèn)為：當(dāng)修滅盡定等之時(shí)，還有第六意識(shí)，這對(duì)于有情眾生來說，可以起食的作用。這種主張不合道理，以后要詳細(xì)破斥。經(jīng)量部和說一切有部可能要問：生于色界和無色界的有情眾生，其心是無煩惱的，此時(shí)用什么作為食呢？因?yàn)闊o漏識(shí)等生起時(shí)要破壞有漏身，身體和生命不能以此為食。也不能像經(jīng)量部所主張的那樣，在無煩惱的識(shí)中存在有煩惱的種子，可以作為維持身體和生命的食。因?yàn)闊o煩惱的識(shí)等就像涅槃一樣，不能執(zhí)持有煩惱的種子。也不能像經(jīng)量部和說一切有部所說的那樣，色界和無色界的有情眾生，其身體和生命互相維持，可以互相為食，因?yàn)樗氖巢⒉话�含它們的身食和命食�?/p>

　　假設(shè)身體可以作為食，上述主張也不能成立，因?yàn)樵跓o色界沒有身體，就沒有能夠維持生命的東西了，眾同分等也不能維持生命，因?yàn)樗鼈儧]有實(shí)體。由此可知，肯定有一個(gè)不同于轉(zhuǎn)識(shí)的異熟識(shí)，它前后是一類的，恒常無間斷的，普遍存在，能夠維持眾生的身體和生命，使之不間斷不破壞。佛根據(jù)這種理由斷定：一切有情眾生都依靠食維持他們的身體和生命。一切有情眾生只能依靠五蘊(yùn)聚合而成，佛沒有煩惱，不算有情眾生。當(dāng)然，佛也可以說是有情眾生，也是依靠食來維持他們的身體和生命，但是應(yīng)當(dāng)知道，這都是依于大慈大悲示現(xiàn)的應(yīng)化身而說。既然異熟識(shí)是殊勝的食的本性，那異熟識(shí)就是這第八識(shí)阿賴耶識(shí)。

　　佛經(jīng)又說：修滅盡定的人，身行、語行、心行都已滅除，但命根不滅，也不離暖，根沒被破壞，識(shí)還在身內(nèi)。如果沒有這第八識(shí)，修滅盡定的人就不應(yīng)當(dāng)有不離開身體的識(shí)。眼識(shí)等有兩大特點(diǎn)：一者粗顯，二者變動(dòng)。有時(shí)存在，有時(shí)間斷，性質(zhì)、處所等都可能發(fā)生變化。當(dāng)眼識(shí)等對(duì)于它們各自所緣的境界，如生起活動(dòng)，必然感到疲倦。一般人愚蠢不知道，圣人聰慧，對(duì)此產(chǎn)生厭惡之情，要求從粗至細(xì)，漸趨停息，逐漸制伏乃至于全部消除。依此建立滅盡定，所以滅盡定中轉(zhuǎn)識(shí)全部消滅。如果不允許有一種微細(xì)意識(shí)，永恒相續(xù)，體遍三界，由它執(zhí)持命根等。依據(jù)什么說識(shí)不離身？

　　說一切有部救說：如果說識(shí)如隔日瘧一樣，滅后還會(huì)生起，就可以說識(shí)不離身。

　　論主批駁說：如果是那樣的話，就不應(yīng)當(dāng)說心行滅，因?yàn)樽R(shí)與想等同起同滅。壽、暖及諸根也應(yīng)當(dāng)像識(shí)那樣，這就造成極大的過錯(cuò)。所以應(yīng)當(dāng)承認(rèn)識(shí)像壽、暖一樣，其實(shí)是不離身的。而且，在修滅盡定的過程中，如果是完全無識(shí)，人就應(yīng)當(dāng)像瓦礫一樣沒有情感，那還怎么說是修滅盡定呢？

　　而且，當(dāng)修滅盡定的時(shí)候，如果沒有異熟識(shí)，誰能執(zhí)持諸根和壽、暖呢？因?yàn)闆]有執(zhí)持者，諸根等都應(yīng)當(dāng)滅除，修滅盡定者就如死尸一樣，沒有命根等。既然修滅盡定的時(shí)候沒有異熟識(shí)，前六轉(zhuǎn)識(shí)肯定不會(huì)再生。佛經(jīng)說識(shí)不離身，是什么原因呢？諸阿賴耶識(shí)舍除原來的身軀，再托生到其他的身軀，它們是永恒存在，并非滅后再生。

　　而且，在修滅盡定的時(shí)候，如果沒有執(zhí)持種子的識(shí)，前六轉(zhuǎn)識(shí)沒有種子，怎能生起呢？過去、未來二世及不相應(yīng)法，并非實(shí)有本體，這是大家共同承認(rèn)的。各種色法等離識(shí)以外都是不存在的，受熏、持種也已經(jīng)被否定。然而在滅盡定等無心位中，就如有心位一樣，肯定真實(shí)存在有識(shí)，因?yàn)橐磺杏星楸娚�都具有根、壽、暖。由此道理可見，修滅盡定者肯定有識(shí)確實(shí)不脫離身體。

　　如果認(rèn)為修滅盡定的時(shí)候，有第六意識(shí)稱為不離身識(shí)，這也不合道理，因?yàn)闇绫M定亦稱無心定。如果認(rèn)為沒有前五識(shí)稱為無心，就應(yīng)當(dāng)把一切禪定都稱為無心，因?yàn)樾薷鞣N禪定時(shí)都沒有前五識(shí)。意識(shí)包括在六轉(zhuǎn)識(shí)中，它像前五識(shí)一樣，在修滅盡定的時(shí)候就不存在了。你們或許要說：滅盡定中的識(shí)行相所緣微細(xì)難知，如壽、暖等一樣，并非第六意識(shí)。如果你們說滅盡定中有行相所緣可知之識(shí)，就如其他時(shí)候一樣，并不屬于滅盡定位。前述內(nèi)容從根本上來說，是為了防止行相所緣可了知的前六識(shí)進(jìn)入滅盡定中。以上是總破有心，以下是別破有心所。

　　又，在修滅盡定的時(shí)候，如果有第六意識(shí)，其心所法是有是無呢？如果有心所法，佛經(jīng)就不應(yīng)該說修滅盡定的人心行都滅。而且，如果是這樣的話，滅盡定就不應(yīng)當(dāng)稱為滅受想定。

　　經(jīng)量部救說：因?yàn)闇绫M定的加行位，只是厭離受和想，所以在修滅盡定的過程中，只有受和想滅除。受和想資助心力作用強(qiáng)盛，增長(zhǎng)勞慮，所以要滅除，思等心所法并未滅除。只有受和想的心行法稱為心行，佛經(jīng)說的“心行滅”有什么不合道理呢？

　　論主破斥說：在修滅盡定的過程中，應(yīng)當(dāng)是只有想滅除，因?yàn)橹粎捰谙�，而你們卻不承認(rèn)。既然是只有受和想資助心力強(qiáng)盛，它們滅時(shí)心也應(yīng)當(dāng)滅。

　　經(jīng)量部救說：就像身行滅時(shí)身仍然存在一樣，為什么一定要說心滅心行同時(shí)而滅呢？

　　論主批駁說：如果是這樣的話，語行尋、伺滅時(shí)語應(yīng)當(dāng)不滅，但佛法并不允許這樣。然而“行”對(duì)于“法”來說，有普遍和非普遍兩種。遍行滅的時(shí)候，法肯定要隨之而滅。非遍行滅的時(shí)候，法或者隨之而滅，或者仍然存在。所謂非遍行，意思是呼吸。四禪以上，呼吸滅后身體仍存，靠下地力量維持身體。因?yàn)閷�、伺�?duì)于語來說屬于遍行，它們滅時(shí)語肯定是不存在的。受和想對(duì)于心來說也屬于遍行，認(rèn)為它們就像思等大地法一樣。受和想滅的時(shí)候，心肯定要隨之而滅，怎能說它們滅時(shí)心還在呢？你們又說思等是大地法，受、想滅時(shí)它們也應(yīng)當(dāng)滅。思等既然已滅，信等善法也就不存在了，因?yàn)椴⒉皇潜樾兄T法滅后其余的非遍行諸法可存。怎能說有其余的心所法呢？既然承認(rèn)思等在滅盡定中并非不存在，受和想也應(yīng)當(dāng)是這樣，因?yàn)樗鼈兪谴蟮胤ā?/p>

　　又，在修滅盡定的過程中，如果有思等，也應(yīng)當(dāng)有觸，因?yàn)槠溆嗟男乃�法沒有不是依靠觸的力量產(chǎn)生的。如果允許有觸，也應(yīng)當(dāng)有受，因?yàn)橐杂|為條件產(chǎn)生受。既然允許有受，想也應(yīng)當(dāng)產(chǎn)生，因?yàn)槭芎拖氩幌嗝撾x。

　　經(jīng)量部救說：如經(jīng)說以受為條件產(chǎn)生愛，并不是說一切受都能產(chǎn)生愛。所以以觸為條件產(chǎn)生受，并不是說一切觸都能生受，在滅盡定位中有觸而無受。由此可見，你們的話難在道理上講不通。

　　論主反駁說：你們的救不能成立，因?yàn)橐允転闂l件產(chǎn)生愛和以觸為條件產(chǎn)生受，二者是不同的。佛曾經(jīng)親自進(jìn)行簡(jiǎn)別，只有無明觸所產(chǎn)生的各種受為條件才能產(chǎn)生愛，并不是以所有的受為條件都能產(chǎn)生愛。在佛教經(jīng)典中，在任何地方佛都沒有簡(jiǎn)別過觸生受，從來沒有說過：散心位的觸能生受，滅盡定中的觸不能生受。所以不能以此為例。因?yàn)橛杏|肯定有受產(chǎn)生，在滅盡定中有觸肯定有受。受與想相隨，這個(gè)道理是肯定無疑的�；蛘哒f滅盡定位和其他位一樣，受和想也不滅除，因?yàn)樵诖宋恢杏兴嫉�。假使允許有受想，便違背佛的說教“心行滅”，也不能成立滅受想定。以上是破除有心所，以下破除無心所。

　　如果沒有心所的話，識(shí)也應(yīng)當(dāng)是不存在的，因?yàn)閺膩頉]有見過其余的心識(shí)是離開心所的。如其余尋、伺的語行是遍行法，遍行的尋、伺滅了，語行也就隨之而滅。同樣，滅定位中受想的心行滅。心法也就隨之而滅，因?yàn)槎际潜樾蟹�。如果遍行的受、想心行滅，而心法還是存在不滅，那受、想、思等就不應(yīng)該是大地法。假若按照你們的觀點(diǎn)，心識(shí)獨(dú)存，則滅定位中的心識(shí)就沒有心所相應(yīng)，則此識(shí)應(yīng)如色等，不是相應(yīng)法。如果你們真的認(rèn)為是這樣，則滅定位中的心識(shí)就沒有所依根和所緣境，就如色法等一樣，不是心法。

　　《十問經(jīng)》說：意為所依根，法為所緣境，以此意、法為條件產(chǎn)生意識(shí)。根、境、識(shí)三和合生觸，與觸共同生起的有受、想和思。如果在修滅盡定的過程中有意識(shí)存在，根、境、識(shí)三和合，肯定有觸產(chǎn)生，還能生起受等。既然觸肯定與受、想、思同時(shí)俱起，怎能說有意識(shí)而無心所呢？如果像經(jīng)量部的一派論師所說：根、境、識(shí)三和合，其力成觸��；或如另一派論師所說：三和產(chǎn)生觸。觸能生受等。由于在修滅盡定之前厭患心所法，在修滅盡定的過程中，根、境、識(shí)不能成觸，不能生觸，也不會(huì)有受等。

　　論主詰難說：如果是這樣的話，應(yīng)當(dāng)稱為滅心所定，為什么只說滅受、想呢？

　　經(jīng)量部救說：如果厭患時(shí)只厭患受和想，由于受、想滅，心所法都滅。依據(jù)以前的厭患以定禪定之名。

　　論主詰難說：既然如此，滅盡定中的心法也應(yīng)當(dāng)滅，因?yàn)樾姆ê托乃�法一樣，也是被厭患的�?duì)象。不然的話，為什么稱為無定呢？又，滅盡定的意識(shí)是什么性質(zhì)呢？不應(yīng)當(dāng)是染污性或無記性，因?yàn)楦鞣N作為善性禪定中，沒有染污性或無記性。除禪定之外的染污或無記之心法，肯定有心所法，不應(yīng)當(dāng)修善定而起染污或無記之心。不可能是求寂靜反而起散心。如果說滅盡定是善，應(yīng)當(dāng)是相應(yīng)善，應(yīng)與無貪、無嗔、無癡三善根相應(yīng)。此位善心不應(yīng)當(dāng)是自性善或勝義善，因?yàn)檫@與經(jīng)量部本身的主張相違背，因?yàn)樗�既不是三善根及慚、愧，又不是涅槃。如果認(rèn)為此心是等起善，由加行善根所產(chǎn)生。這在道理上也講不通，這與經(jīng)量部本身的主張相違背，該部并不認(rèn)為其他散心位的善心為等起善。如果其余散心位的善心沒有間斷地生起善、惡、無記三性之心，怎能說此位善心是“加行善根所引發(fā)”呢？所以滅盡定位的心法如果是善的話，肯定是相應(yīng)善，因?yàn)槭怯上鄳?yīng)力促成的。既然如此，肯定與善根相應(yīng)，怎能說只有此心沒有心所法呢？如果沒有心所法，心法也應(yīng)當(dāng)沒有。

　　由此推論，眼等六轉(zhuǎn)識(shí)于滅盡定位，并不是不離身，所以佛經(jīng)所說的那不離身識(shí)，就是這第八識(shí)阿賴耶識(shí)。修滅盡定的時(shí)候并不是為了止息這極其寂靜的起執(zhí)持作用的第八識(shí)。無想定、無想天等位，依此類推，應(yīng)當(dāng)知道。

　　《染凈心經(jīng)》稱：心雜染有情眾生就雜染，心清凈有情眾生就清凈。如果沒有這第八識(shí)，雜染心和清凈心都不應(yīng)當(dāng)有。雜染法和清凈法都以心為其本源，有漏現(xiàn)行依心而生，種子依心而住，心受無漏現(xiàn)行熏習(xí)，并執(zhí)持無漏種子。然而雜染大概來說有三種：煩惱、業(yè)、果，種類有別。如果沒有第八識(shí)執(zhí)持煩惱種子，往生無色界的他地或還生本地，無染心后的解脫境界，各種煩惱的生起，都應(yīng)當(dāng)是無因。因?yàn)樯�法等不能�?zhí)持種子，過去未來并非實(shí)有。如果各種煩惱無因而生，就沒有聲聞、緣覺、菩薩三乘，也不會(huì)有有學(xué)、無學(xué)之果，已斷之惑都應(yīng)生起。如果沒有這第八識(shí)執(zhí)持業(yè)種子和果種子，往生無色界的他地或還生本地；世間心滅盡，出世間心出現(xiàn)在面前；各種業(yè)果的生起，所有這一切都應(yīng)當(dāng)是無因。如果經(jīng)量部和說一切有部之救稱：后報(bào)業(yè)果現(xiàn)在成熟、色法等持種、過去世和未來世有因等，前邊已經(jīng)破斥。

　　如果說各種業(yè)果都是無因而生，入無余依涅槃以后，三界業(yè)果還可以再生，因?yàn)闊�惱也可以無因而生。而且，十二因緣的“行緣識(shí)”就不能成立，因?yàn)榍傲�轉(zhuǎn)識(shí)接受熏習(xí)前面已經(jīng)否定。如果經(jīng)量部救說“結(jié)生染識(shí)是識(shí)支”，這也不對(duì)，因?yàn)榻Y(jié)生染識(shí)并非由行招感。如果說一切有部、經(jīng)量部救說“行感名色位中識(shí)”，這也不對(duì)，如果是那樣的話，應(yīng)當(dāng)說“行緣名色”，不應(yīng)當(dāng)說“行緣識(shí)”。即使像說一切有部所主張的那樣有過去世和現(xiàn)在世，行在現(xiàn)在世，色果在未來世，業(yè)果相望，時(shí)間遙遠(yuǎn)而又隔絕，行不能成為色果產(chǎn)生的條件。“行緣識(shí)”不能成立，“取緣有”也不能成立。

　　各種清凈法可分三類：世道、出世道、斷果。如果沒有第八識(shí)執(zhí)持世間、出世間清凈道的種子，由欲界至色界、無色界，由世間至出世間的異類心后所生起的無漏凈法都應(yīng)當(dāng)是無因。經(jīng)量部和說一切有部所主張的其他原因，前面已經(jīng)破斥。如果世間和出世間的清凈道是無因而生，入無余依涅槃以后，二凈道還可以再生，所依之身也應(yīng)當(dāng)是無因而生。

　　而且，出世道最初不應(yīng)得生，因?yàn)闆]有一個(gè)東西執(zhí)持它的法爾種子。各種不同的有漏法，并不以經(jīng)量部的世第一法(最高的有漏智，在世俗法中，名列第一)為因。因?yàn)橛新┖蜔o漏，其性類是各別的，有漏種不能作為生起無漏道的原因。主張無因而生的不是佛教徒，初無漏不生，后時(shí)無漏亦應(yīng)不生，這就不會(huì)有聲聞、緣覺和菩薩三乘的道果。如果沒有這第八識(shí)執(zhí)持煩惱種子，轉(zhuǎn)依斷果也不能成就，因?yàn)闊o間道生起時(shí)，現(xiàn)行煩惱及其種子都是不存在的，因染、凈二心不能同時(shí)俱起。圣道不執(zhí)持煩惱種子，因與煩惱種自性相違，如涅槃那樣。因?yàn)檎f一切有部主張有的過去、未來、得等皆非實(shí)有。像經(jīng)量部所說的那樣，由色法等執(zhí)持種子，在道理上不能成立。既然沒有所斷之惑，也就沒有能斷之道，依何煩惱由何斷道而立斷果呢？

　　經(jīng)量部救說：只由道力，后悔則不生起，由此成立斷果。

　　論主難云：如果是這樣的話，則初斷道生起，就應(yīng)當(dāng)成為無學(xué)。以后的各種煩惱由于初斷道，都已無因，因?yàn)闆]有種子，永遠(yuǎn)不再產(chǎn)生。承認(rèn)有第八識(shí)阿賴耶識(shí)，染凈二法能成立，只有第八識(shí)才能執(zhí)持染凈種子。證明第八識(shí)存在，理由非常充足，但恐怕太繁瑣，這里只是提綱挈領(lǐng)地講一講。除其他識(shí)之外，另有第八識(shí)阿賴耶識(shí)，這在佛教道理上是顯而易見的，一切有智之人都應(yīng)當(dāng)深信不疑。

　　前邊已經(jīng)講了初能變第八識(shí)之相，第二能變第七識(shí)之相如何呢？

　　《唯識(shí)三十頌》說：“第二能變是末那識(shí)，以阿賴耶識(shí)為其所依，又以阿賴耶識(shí)為其所緣，思量是它的特性。常與四煩惱一起活動(dòng)，即我癡、我見、我慢、我愛，和其他的觸等心所法相應(yīng)。第七識(shí)屬有覆無記性，有情眾生生于那一界，它就屬于那一界，到阿羅漢位、滅盡定位、出世道位，它就沒有了。”

　　論說：講完初能變異熟識(shí)以后，應(yīng)當(dāng)辯別第二能變思量識(shí)之相。這第二能變思量識(shí)在圣教中，別名叫做末那(思慮)。因其永恒的思慮作用勝于其他七識(shí)。第七識(shí)與第六識(shí)有什么區(qū)別呢？第七識(shí)是持業(yè)釋，如藏識(shí)之名，因?yàn)榇俗R(shí)即意(末那)。第六識(shí)是依主釋，如眼識(shí)等，此識(shí)與意有別，是意根產(chǎn)生的識(shí)。然而佛的各種教誨中，恐怕第七識(shí)與第六識(shí)相混，只在第七識(shí)立意之名末那。而且，標(biāo)明意是為了和其他識(shí)相區(qū)別，它不能像第八識(shí)那樣積聚種子，又不能像前六識(shí)那樣起了別作用。或者為了說明第七識(shí)是第六識(shí)的近所依，所以只稱它為“意”。

　　頌文的“依彼轉(zhuǎn)”是為了說明第七識(shí)的所依。“彼”是前邊講的初能變第八識(shí)阿賴耶識(shí)，因?yàn)榉鹫f第七識(shí)的所依是藏識(shí)。

　　難陀勝子認(rèn)為：末那識(shí)是以阿賴耶識(shí)的種子為其所依，并不是阿賴耶識(shí)的現(xiàn)行識(shí)。因?yàn)榈谄咦R(shí)永無間斷，不用現(xiàn)行識(shí)為俱有依即可生起。

　　護(hù)法等認(rèn)為：第八識(shí)的種子現(xiàn)行識(shí)都是第七識(shí)的所依，它雖然沒有間斷，但有變化，因?yàn)樗�稱為轉(zhuǎn)識(shí)，必須以現(xiàn)行識(shí)為俱有依才能生起。

　　“轉(zhuǎn)”是相續(xù)生起的意思，這為了表明第七識(shí)永遠(yuǎn)以第八識(shí)為其所依，以取所緣之境。

　　各種心法和心所法都有所依，其所依共有三種：一因緣依。即自己的種子，各種有為法都靠此依，因?yàn)闆]有自己的因緣，它肯定不能產(chǎn)生：二增上緣依。即眼、耳、鼻、舌、身、意六根。各種心法和心所法都靠此依，因?yàn)闊o此六根，心法和心所法都不能生起；三等無間緣依。即前滅之意念，各種心法和心所法都靠此依，因?yàn)闆]有起引導(dǎo)作用的意根：心法和心所法都不能生起。只有心法和心所法所具有的三種所依稱為有所依，并不是其余的色法等。

　　第一種子依，即因緣依。關(guān)于這個(gè)問題有兩種解釋。難陀等人認(rèn)為：只有種子滅除以后，現(xiàn)時(shí)之果才能產(chǎn)生，因?yàn)椤洞蟪税⑴�達(dá)磨集論》有“無種已生”之說，種子和芽不能同時(shí)而有。護(hù)法等人認(rèn)為：這種論證不能成立，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為過去的種子引生以后的種子，這實(shí)際上是不可能的。這里說的種于生芽是世俗法，不是佛教道理。因?yàn)榉N子滅除芽才產(chǎn)生，這并不是大家共同承認(rèn)的。又因焰與炷同時(shí)互相為因。然而種子自類相續(xù)，前念種滅后念種生，像這樣的因果關(guān)系不能同時(shí)而有，但種子生現(xiàn)行，現(xiàn)行生種子，肯定同時(shí)而有。所以《瑜伽師地論》卷五說非永恒的事物以“他性”為因，這就是因緣的意思。“自性”是說種子本身前為后因，即種子生種子。“他性”是說種子與現(xiàn)行互相為因�！稊z大乘論》卷一也這樣說：藏識(shí)和染污事物互為因緣，就像一捆一捆的蘆葦同時(shí)相依不倒一樣。又說種子與結(jié)果肯定是同時(shí)而有，所以種子依肯定不是前后異時(shí)，假設(shè)有的地方說種子與結(jié)果一前一后，應(yīng)當(dāng)明白，這都是隨順經(jīng)量部“異時(shí)因果”理論，權(quán)且轉(zhuǎn)變大乘的教理。由此可見，八識(shí)和各種心所法肯定各有種子所依。

　　第二俱有依。關(guān)于這個(gè)問題有四種解釋。難陀等人認(rèn)為：眼、耳、鼻、舌、身五識(shí)生起時(shí)，以第六意識(shí)為俱有依，因?yàn)檠鄣任遄R(shí)生起時(shí)肯定有意識(shí)。并非另有凈色大種所形成的眼等現(xiàn)行五根為俱有依，眼等五根本身就是阿賴耶識(shí)的種子。

　　《唯識(shí)二十論》的頌這樣說：“識(shí)是從自己的種子產(chǎn)生的，好像是有客觀事物存在，為了成立眼、耳、鼻、舌、身內(nèi)五處和色、聲、香、味、觸外五處，佛說有十處。”這個(gè)頌的意思是說：佛為了成立十二處，說五識(shí)的種子是眼等五根，五識(shí)的相分是色等五境，所以眼等五根是眼等五識(shí)的種子。

　　《觀所緣緣論》也這樣說：“識(shí)上顯現(xiàn)色等的功能稱為五根，這是合乎道理的，其功能與外境色等，自無始以來，就互相為因。”這首頌的意思是說：阿賴耶識(shí)上有產(chǎn)生眼等色識(shí)的種子，稱為色功能，被說成是五根，并不是除識(shí)之外另有眼等五根。見分種子和現(xiàn)行見分變似境色的色識(shí)互相為因，色識(shí)之能熏與根種之所熏互為能生，互為因由。第七識(shí)和第八識(shí)無此俱有依，它們所以永恒相續(xù)，是由于它本身的力量殊勝。第六意識(shí)有此俱有依，因?yàn)樗�要靠第七識(shí)末那識(shí)而得生起。

　　安慧認(rèn)為：上述理論與佛的教誨相違背，如果說五色根就是五識(shí)的種子，十八界的種子就要混亂不堪。然而十八界各有自己的種子，圣人在很多地方這樣說過。而且，五識(shí)種子各有其能生的相分種子和見分種子的差異，按照這種理論，哪些為眼根等呢？如果是見分種子，應(yīng)屬識(shí)蘊(yùn)；如果是相分種子，應(yīng)屬色等外處。這就違背了圣人關(guān)于眼等五根都屬色蘊(yùn)的說教。而且，如果說五根是五識(shí)的種子，五根應(yīng)當(dāng)是五識(shí)的因緣，不應(yīng)當(dāng)說是增上緣。而且，如果鼻、舌二根是此二識(shí)的種子，就應(yīng)當(dāng)說鼻、舌二根只屬欲界，或者說鼻、舌二識(shí)亦通色界，承認(rèn)這種說法，就與圣人教誨相違背。如果說眼、耳、身三根是此三識(shí)的種子，三識(shí)通二地，三根通五地，這就講不通。而且，既然五識(shí)種子又是善性，又是惡性，就應(yīng)當(dāng)說五色根不只是無記性。而且，五識(shí)種子是無執(zhí)受，五根也應(yīng)當(dāng)是無執(zhí)受。而且，如果五色根是五識(shí)種子，第六意識(shí)的種子就應(yīng)當(dāng)是第七識(shí)末那識(shí)，因?yàn)椤稊z大乘論》認(rèn)為第六根與前五根相同。

　　又，《瑜伽師地論》說眼等五識(shí)都具三依，如果五色根是五識(shí)種子，五識(shí)依應(yīng)當(dāng)是只有因緣依和等無間緣依。而且，各種圣人之教都說眼等五根都通現(xiàn)行和種子，主張五色根只是種子，這就與一切圣人教誨相違背。為了避免上述錯(cuò)誤所受到的詰難，對(duì)那種主張又設(shè)救說：阿賴耶識(shí)中能夠招感五識(shí)起促進(jìn)作用的種子，稱為五色根，并不是作為因緣而生的五識(shí)種子。這樣講就巧妙地與前面所引的《唯識(shí)二十論》和《觀所緣緣論》的兩個(gè)頌文相符合，又很好地隨順了《瑜伽師地論》。

　　上述主張都是虛假的，并非真實(shí)意思，因?yàn)槲迳�根�?yīng)非無記性。而且，身業(yè)色可有執(zhí)受，聲、意二業(yè)無執(zhí)受。按照你們的觀點(diǎn)，五根就是業(yè)種子，就應(yīng)該不是唯有執(zhí)受。五色根只屬五蘊(yùn)中的色蘊(yùn)，只是內(nèi)處。因?yàn)楸歉�和舌根只屬欲界，眼、耳、身三根只通二地，不�?yīng)當(dāng)通五地。因?yàn)檎懈幸庾R(shí)的業(yè)種子應(yīng)當(dāng)是末那，眼等五應(yīng)當(dāng)通現(xiàn)行種子。而且，眼等不應(yīng)當(dāng)是色根。而且，如果五識(shí)都由業(yè)所招感，就應(yīng)當(dāng)一直是無記性。善、惡、無記性的五識(shí)既然不是由業(yè)招感，就應(yīng)當(dāng)是沒有眼等為俱有依，所以他們的救不能成立。而且，圣人之教很多地方都說阿賴耶識(shí)所變，似乎是色根和根依處、器世間等，你們?yōu)槭裁床怀姓J(rèn)阿賴耶識(shí)變似色根呢？你們承認(rèn)眼等五識(shí)可以變現(xiàn)為色根五塵，但不承認(rèn)眼等五根是藏識(shí)所變。這種觀點(diǎn)既迷于眼等五根不是第八識(shí)所變，又謬執(zhí)五識(shí)種子或業(yè)種子就是五根，這違背教理實(shí)在是太遠(yuǎn)了。

　　然而，《觀所緣緣論》的偈頌所說的“種子功能名五根”，是為了破除離識(shí)之外實(shí)有色根的理論，色根是識(shí)所變，好像是眼根等。因?yàn)樗鼈冇挟a(chǎn)生五識(shí)的作用，假名種子和色功能，并不是說色根就是識(shí)種或業(yè)種。而且，緣色、聲、香、味、觸的明了意識(shí)應(yīng)當(dāng)以五識(shí)為俱有依，因?yàn)樗鼈儽仨毰c五識(shí)同時(shí)俱起。如果它不依眼等五識(shí)，它就不應(yīng)以五識(shí)為依，彼此互相為依，因雙方勢(shì)力均等。

　　又，第七識(shí)末那識(shí)雖然沒有間斷，既然它在見道等有變化，它就應(yīng)當(dāng)像第六識(shí)那樣有俱有依。不然的話，它就應(yīng)當(dāng)不屬轉(zhuǎn)識(shí)，這就違背了圣人關(guān)于有七種轉(zhuǎn)識(shí)的教誨。所以應(yīng)當(dāng)承認(rèn)第七識(shí)有俱有依，這就是現(xiàn)行第八識(shí)。這就像《瑜伽師地論》卷五十一所說的，因?yàn)橛胁刈R(shí)才有末那識(shí)，以末那識(shí)為依，意識(shí)才能發(fā)生作用�！惰べ�師地論》的意思是說：因?yàn)橐袁F(xiàn)行藏識(shí)為依止才有末那識(shí)，并非由其種子。不然的話，應(yīng)當(dāng)說因有藏識(shí)而使意識(shí)發(fā)生作用，這種理論不但與道理相違，也與教法相違。所以應(yīng)當(dāng)說前五轉(zhuǎn)識(shí)的每一個(gè)都肯定有兩種俱有依，即五色根，同時(shí)還有意識(shí)。第六識(shí)肯定永遠(yuǎn)有一個(gè)俱有依，即第七識(shí)。如果與前五識(shí)同時(shí)俱起，也以五識(shí)為俱有依，第七轉(zhuǎn)識(shí)肯定只有一個(gè)俱有依，這就是第八識(shí)。只有第八識(shí)永遠(yuǎn)沒有變化，自己本身可以成立，沒有俱有依。

　　凈月認(rèn)為：這種意見不盡合理，既然第八識(shí)與其余七識(shí)同屬識(shí)性，為什么不允許有俱有依呢？既然第七識(shí)和第八識(shí)永恒同時(shí)起作用，說它們互相為依，這有什么錯(cuò)誤呢？允許現(xiàn)行識(shí)以種子為依，阿賴耶識(shí)的種子也應(yīng)當(dāng)以現(xiàn)行識(shí)為依。能熏六、七現(xiàn)行是新所熏種子生依，是本有種子長(zhǎng)依，以異熟識(shí)為住依。如果沒有六、七識(shí)，異熟識(shí)的種子就不能生，不能長(zhǎng)，也不能住。而且，異熟識(shí)在有色界(包括欲界和色界)中能夠執(zhí)持自體，依靠色根發(fā)生作用。就像《楞伽經(jīng)》卷九所說的：“阿賴耶識(shí)被業(yè)(行為)風(fēng)所飄，普遍依靠各種色根，永遠(yuǎn)持續(xù)發(fā)生作用。”《瑜伽師地論》也說：因?yàn)檠鄣攘�識(shí)各有所依，不能執(zhí)受有色根身。如果阿賴耶識(shí)不普遍地依止各種有色根，它就應(yīng)當(dāng)像前六識(shí)那樣不能執(zhí)受�；蛘哒f所立因支有不定的過失。所以如果藏識(shí)生起的話，肯定有一個(gè)所依，這就是第七識(shí)，在欲界和色界也依靠色根。如果阿賴耶識(shí)的種子肯定有一依是阿賴耶識(shí)本身，最初的熏習(xí)位或生或長(zhǎng)，亦依能熏，這就和前述內(nèi)容一樣犯不定的過失。

　　護(hù)法認(rèn)為：前述主張都不合理，因?yàn)樗麄儾欢�得所依和依的區(qū)別。“依”是一切有生滅變化的有為法，仗其內(nèi)因并托其他條件而得產(chǎn)生和持續(xù)，各種所依托者都被說成為“依”，就像國(guó)王和大臣互相依靠一樣。如果事物具備決定、有境、為主，令心、心所取自所緣四個(gè)條件，就是所依，即眼、耳、鼻、舌、身、意六根，因?yàn)槌�六根之外的其他事物非有境、非決定、非為主。這只如世間王為臣所依，非如臣等為王所依。所以諸圣人之教都說只有心法和心所法稱為所依，色法等不能稱為有所依，因?yàn)樗鼈儧]有所緣的境。只能說心所法以心法為所依，不能說心所法是心法的所依，因?yàn)樾乃�法不是心法之主�?/p>

　　然而有的地方說依就是所依，或者說所依就是依，這都是隨順情宜的假說。由此可見，前五識(shí)都有所依，肯定有四種所依，即五色根、第六識(shí)、第七識(shí)和第八識(shí)。這四種所依只要缺一種，五識(shí)肯定不能發(fā)揮作用。五根與五識(shí)為同境依，因?yàn)槎�者同取現(xiàn)境；第六意識(shí)于五識(shí)為分別依，因?yàn)橐庾R(shí)對(duì)五識(shí)所緣的境起分別作用；第七識(shí)于五識(shí)為染凈依，五識(shí)由此根本染故而成有漏，根本凈故而成無漏；第八識(shí)于五識(shí)為根本依。圣人之教只說依五根，因?yàn)槲甯�是五識(shí)的不共依。因?yàn)槲遄R(shí)和五根肯定同取外境，又因?yàn)槎�者相近，互相隨順。

　　第六意識(shí)的所依只有二種，即第七識(shí)和第八識(shí)，只要缺一種，第六識(shí)就不能發(fā)揮作用。雖然有前五識(shí)可以使第六識(shí)明了取境，但不一定有前五識(shí)，沒有它們也可以有第六識(shí)，所以前五識(shí)不是第六識(shí)的所依。圣人之教只說依第七識(shí)，因?yàn)榈谄咦R(shí)是染凈依，它與前六識(shí)一樣，同屬轉(zhuǎn)識(shí)。又因?yàn)榈诹�識(shí)離第七識(shí)近，二者互相隨順。

　　第七識(shí)的所依只有一種，即第八識(shí)。如果沒有第八識(shí)，第七識(shí)肯定不能發(fā)揮作用。這就如《楞伽經(jīng)》卷九的偈頌所說：“以阿賴耶識(shí)為依，才能使末那識(shí)發(fā)揮作用，依止第八識(shí)阿賴耶識(shí)和第七識(shí)末那識(shí)，其他的六轉(zhuǎn)識(shí)才能生起。”

　　阿賴耶識(shí)的所依也只有一種，即第七識(shí)。如果沒有第七識(shí)，阿賴耶識(shí)肯定不能發(fā)揮作用�！惰べ�師地論》卷六十三說：阿賴耶識(shí)永遠(yuǎn)與第七識(shí)末那識(shí)同時(shí)發(fā)揮作用。又說阿賴耶識(shí)永遠(yuǎn)依靠染污識(shí)，這就是第七識(shí)末那識(shí)。所說滅盡定、無學(xué)位、圣道現(xiàn)前三位沒有末那識(shí)，是說此時(shí)沒有染污的有覆無記的末那識(shí)。如說聲聞、獨(dú)覺、不退菩薩、如來四位沒有阿賴耶識(shí)一樣，也只是說，在此四位中沒有我愛執(zhí)藏的阿賴耶識(shí)，并非真的沒有阿賴耶識(shí)體。“三位無末那”之說與此相同。雖然在有色界也依五根，但不一定有，所以五根不是所依。阿賴耶識(shí)的種子不能現(xiàn)緣自己現(xiàn)行所緣之境，可以有“依”的意思，但沒有“所依”的意思。心所法的所依，應(yīng)當(dāng)隨順識(shí)而說，還要各加與自己相應(yīng)的心法，即相應(yīng)依。如果這樣講，就巧妙地符合佛教道理和佛的教誨。

　　最后講開導(dǎo)依。關(guān)于這個(gè)問題，共有三種解釋。難陀等認(rèn)為：因?yàn)榍拔遄R(shí)自類前后及與他前后，皆不相續(xù)，必須靠第六意識(shí)引生，所以只有第六意識(shí)為開導(dǎo)依。因?yàn)榈诹�意識(shí)自己可以相續(xù)不斷，也可以由五識(shí)所引生，由五識(shí)引生以前的第六識(shí)為開導(dǎo)依。第七識(shí)和第八識(shí)自己本身可以相續(xù)不斷，不用借助其他識(shí)所引生，只以自類為開導(dǎo)依。

　　安慧認(rèn)為：上述意見都不盡理，前五識(shí)在沒有達(dá)到自在位(解脫)的時(shí)候，遇到平平淡淡的境界可以像前面所講的那樣。如果達(dá)到自在位，像諸佛那樣，對(duì)于外境自由自在，眼、耳、鼻、舌、身、意六根互用，眼可聞聲，耳可觀境等，不借助分別，恒緣于此，所以稱為任運(yùn)；更無疑慮，這就稱為決定；無所未知，這就是無尋求。那五識(shí)身為什么不能相續(xù)呢？第五心等流心的五識(shí)既然已有決定心、染凈心，還有第六意識(shí)的引生，當(dāng)專注一緣而未舍除的時(shí)刻，為什么不允許有多念相續(xù)呢？

　　所以《瑜伽師地論》說：決定無記心后才有第四染凈心生，以后才有五識(shí)等流心起，此時(shí)才有眼識(shí)見的善或不善起作用，這時(shí)候不需要分別力，因?yàn)樗�是由意識(shí)所引生。但這種意見只指專一境而未趣其他外境的時(shí)刻，此時(shí)的眼識(shí)和意識(shí)或是善性，或是染性，持續(xù)不斷地發(fā)揮作用。應(yīng)當(dāng)知道，眼、耳、鼻、舌、身識(shí)也和眼識(shí)的生起一樣。這個(gè)意思肯定是說：此時(shí)眼識(shí)和意識(shí)同時(shí)持續(xù)不斷地發(fā)揮作用。既然眼識(shí)產(chǎn)生時(shí)并不是沒有意識(shí)，但并不是說意識(shí)和五識(shí)互相持續(xù)產(chǎn)生。如果強(qiáng)烈外境連續(xù)出現(xiàn)在面前，逼迫奪取身心，在不能暫時(shí)舍除的五識(shí)身，從道理上來講肯定是持續(xù)的。如熱地獄中的火增盛、戲忘天的戲樂增盛等，所以《瑜伽師地論》卷五十二說：如果這六識(shí)是那六識(shí)的等無間緣，虛假施設(shè)此名意根。如果五識(shí)間斷，前后肯定只有意識(shí)，該論就應(yīng)當(dāng)說：若此前念第六意識(shí)為彼后念六識(shí)的等無間緣，或者說此六識(shí)為彼后念第六意識(shí)的等無間緣。既然不是這樣，由此可知五識(shí)有相續(xù)的意思。五識(shí)生起時(shí)肯定有意識(shí)能夠引生尋求意識(shí)，哪里用得著以五識(shí)作開導(dǎo)依呢？無心定、睡眠、休克等位之時(shí)，意識(shí)已經(jīng)間斷，以后再生起時(shí)既然藏識(shí)和末那識(shí)是永恒相續(xù)，也應(yīng)當(dāng)為它作開導(dǎo)依。如果第六識(shí)用自類作開導(dǎo)依，為什么不許五識(shí)用自類作開導(dǎo)依呢？既然不允許五識(shí)，怎能允許六識(shí)呢？

　　平等性智相應(yīng)末那識(shí)最初轉(zhuǎn)依生起時(shí)，必然由第六意識(shí)引導(dǎo)才能產(chǎn)生，也應(yīng)當(dāng)用它作開導(dǎo)依。大圓鏡智與第八凈識(shí)同時(shí)俱起，最初必須用第六識(shí)和第七識(shí)引生。而且，異熟心依染污第七識(shí)或依菩薩與慈悲誓愿相應(yīng)的二智(根本智、后得智)善心。既然如此，必須允許第八識(shí)也以第六識(shí)、第七識(shí)為開導(dǎo)依。由此看來，以上所說，都無盡理。應(yīng)當(dāng)說眼等五識(shí)在前六識(shí)的范圍內(nèi)，隨便用任何一識(shí)作為開導(dǎo)依。第六意識(shí)用前自類或第七、第八識(shí)為開導(dǎo)依。第七末那識(shí)用前自類或第六識(shí)為開導(dǎo)依，阿陀那識(shí)用前自類和第六、第七識(shí)為開導(dǎo)依。這都不違背佛教道理，由前述內(nèi)容可以證知。

　　護(hù)法等認(rèn)為：這種說法也不合理，開導(dǎo)依必須具備三個(gè)條件；一有緣法，即能緣取外境的心法。色法、不相應(yīng)行法和無為法都不具備這個(gè)條件。二為主，即有自在力。一切心所法都不具備這個(gè)條件。三能作等無間緣，只限自類識(shí)，前念心王為后念心法和心所法開避彼路，引導(dǎo)令生，此稱開導(dǎo)依。只有心王可作開導(dǎo)依，心所法、色法、不相應(yīng)行法和無為法都不能作開導(dǎo)依。如果此識(shí)與彼識(shí)不能同時(shí)俱起，說此識(shí)對(duì)彼識(shí)有開避彼路引導(dǎo)令生之力。既然允許八識(shí)可以同時(shí)俱起，為什么以異類識(shí)作開導(dǎo)依呢？如果允許異類識(shí)為開導(dǎo)依，八識(shí)就不應(yīng)同時(shí)俱起，這就和小乘佛教說一切有部關(guān)于六識(shí)不俱起的理論相同了。而且，一身八識(shí)俱起可多可少，如果允許互作等無間緣，色法等也應(yīng)如此。這就違背了圣人關(guān)于只有心法和心所法可作等無間緣的教導(dǎo)。

　　然而《攝大乘論》說：色法也允許有等無間緣，是縱奪之說，意謂假縱小乘佛教經(jīng)量部所說的色法、心法的前剎那和后剎那有等無間緣，奪彼因緣，因?yàn)榻?jīng)量部認(rèn)為沒有第八識(shí)，故以色法為因。若不作此解，則等無間緣的“等”字就沒用了。如果說“等”不是說多少，而要前后各有一法稱為“等”，只表示前念是此心、心所，后亦此心、心所，表此同類，這就違背你所說的異類識(shí)可作等無間緣。所以八識(shí)只能以自類作開導(dǎo)依，深刻符合佛教道理，自類眼識(shí)等肯定沒有俱起的意思。心所法的開導(dǎo)依應(yīng)當(dāng)隨順識(shí)說。

　　雖然心法、心所法二者異類并生，但互相應(yīng)，而不違背，所依、時(shí)、事、處四義等同，二者和合在一起，好像是一種，肯定是一起生、一起滅，所起的作用肯定相同，即同取一境，善、惡、無記三性一致。所以隨一心開導(dǎo)之時(shí)，相應(yīng)的心所也能開導(dǎo)，所以心法、心所法雖異類相望，互做等無間緣。各種識(shí)并不是這樣，不應(yīng)以此為例。然而各種心所法并不是開導(dǎo)依，因?yàn)樗鼈儗?duì)所引生者沒有“主”的意思，也就是沒有“依”的意思。如果心法和心所法的等無間緣，只能各以自類，第七識(shí)和第八識(shí)最初轉(zhuǎn)依的時(shí)候，相應(yīng)“信”等善法就沒有等無間緣，這就違背了圣人所說的各種心法和心所法都具四緣。當(dāng)無心定、睡眠、休克等位，意識(shí)雖然間斷，但以后生起時(shí)，其開導(dǎo)依就是以前的自類。應(yīng)當(dāng)知道，五識(shí)間斷時(shí)也是這樣，沒有自類心在其中間隔，故稱無間。它原先滅除時(shí)就已經(jīng)為現(xiàn)今之識(shí)開導(dǎo)，哪里還用得著異類作開導(dǎo)依呢？然而圣人的教導(dǎo)中說前六識(shí)互相引生，或者說第七、八識(shí)依第六、七識(shí)而生，都是依殊勝的增上緣而說，并不是等無間緣，所以并不矛盾。

　　《瑜伽師地論》卷五十二稱：如果此心、心所等無問，各識(shí)肯定生起，心法和心所法是各識(shí)的等無間緣，而且此六識(shí)是彼六識(shí)的等無間緣，即將此六識(shí)稱為意根�！惰べ�師地論》在言說方面，雖然總的遍于六識(shí)，但其意趣卻別說六識(shí)自類各各相望。所以八識(shí)自類為依，深刻符合佛教道理。

　　論述不同見解的傍論到此結(jié)束，現(xiàn)在講正論。此能變識(shí)雖然具有三聽依，但頌文的“依彼轉(zhuǎn)”只說明前面兩種：因緣依和增上緣依。這是為了說明此識(shí)的所依和所緣相同，而且前二依有殊勝作用，或者說因?yàn)殚_導(dǎo)依容易明白。

　　這就講完了第七識(shí)的所依，它的所緣如何呢？就是《唯識(shí)三十頌》所說的“緣彼”。“彼”就是前邊所講的這所依識(shí)第八阿賴耶識(shí)，因?yàn)椤惰べ�師地論》、《顯揚(yáng)圣教論》等都說第七識(shí)緣藏識(shí)。

　　難陀等認(rèn)為：第七識(shí)只緣第八識(shí)的識(shí)體及其心所，因?yàn)椤惰べ�師地論》和《顯揚(yáng)圣教論》都說末那識(shí)的我執(zhí)、我所執(zhí)永遠(yuǎn)相應(yīng)，即緣第八識(shí)的識(shí)體及其心所，按照次第執(zhí)為我和我所。然而各種心所法都不離識(shí)，如“唯識(shí)”所說，并無違背圣人之教的過失。

　　火辨認(rèn)為：難陀等人所講的內(nèi)容不合道理，圣人在任何地方都不曾說過緣“觸”等遍行五法。應(yīng)當(dāng)說第七識(shí)只緣第八識(shí)的見分和相分，按照次第執(zhí)為我和我所，因?yàn)橄喾趾鸵姺侄家缘诎俗R(shí)為其本體，這樣講并不違背圣人的教誨。

　　安慧認(rèn)為：這種說法也不合理，因?yàn)槲甯�、五塵都不屬識(shí)蘊(yùn)，末那識(shí)應(yīng)當(dāng)像五識(shí)那樣也緣外境。意識(shí)緣五塵與五識(shí)相同，稱為緣共境，第七識(shí)緣五塵也應(yīng)當(dāng)像意識(shí)那樣緣共境。若生無色界，不應(yīng)當(dāng)有我所，因?yàn)闃O端厭惡色而生無色界，此后并不變?yōu)樯�，所以在無色界肯定沒有我所。應(yīng)當(dāng)說第七識(shí)只緣阿賴耶識(shí)及其種子，按照次第執(zhí)為我和我所。因?yàn)榉N子是阿賴耶識(shí)的現(xiàn)識(shí)功能，并非實(shí)有其物，體是假有。這樣講并不違背圣人的教誨。

　　護(hù)法認(rèn)為：前述三種觀點(diǎn)都不合乎道理，因?yàn)樯�法等種子并不屬識(shí)蘊(yùn)，《瑜伽師地論》卷五十二和《攝大乘論》卷二等都說種子實(shí)有，如果你們一定認(rèn)為是假，那就等于無法，應(yīng)如無法一樣，不可作為因緣。而且，第七識(shí)與薩迦耶見一起，自無始以來就非常相似，永遠(yuǎn)相續(xù)而生，哪能容許別執(zhí)有我和我所呢？任何一念心中都不可能同時(shí)具有斷、常等二見，因?yàn)槎�種互不相同的觀點(diǎn)不可能同時(shí)而起，也不應(yīng)當(dāng)說我和我所一前一后，因?yàn)樗�自無始以來都是一味相續(xù)。由此可見，第七識(shí)只緣藏識(shí)的見分而不是其他的相分、種子和心所，因?yàn)椴刈R(shí)見分自無始以來總是粗細(xì)一類，相續(xù)不斷，似常(不像色法、種子那樣有間斷)似一(不像心所那樣多法)。因?yàn)樾耐跤肋h(yuǎn)是萬物的所依，第七識(shí)只緣第八識(shí)的見分為自內(nèi)我，乘語勢(shì)而說我所，實(shí)際上并不是離我而起我所，或者說第七識(shí)執(zhí)第八識(shí)為我之我。前我是第六識(shí)所緣五蘊(yùn)和合之義，后我是第七識(shí)所計(jì)度的我；或前我前念，后我后念，這兩個(gè)我都由第七識(shí)所計(jì)度；或者前我是體，后我是用。所以在一個(gè)“我見”上有我和我所兩個(gè)意思。如果這樣講，就很好地隨順佛教道理，因?yàn)椤惰べ�師地論》卷五十一和《顯揚(yáng)圣教論》卷十七、卷七十九等多處都只說有我見，我和我所不可同時(shí)生起。還沒有達(dá)到轉(zhuǎn)依位的時(shí)候，第七識(shí)只緣藏識(shí)，達(dá)到轉(zhuǎn)依位以后，也緣真如及其他的一切法，因?yàn)槟┠亲R(shí)所轉(zhuǎn)的平等性智，具有十種平等性，因?yàn)榉鹬�道各種有情眾生具有不同的勝解，所以要示現(xiàn)各種佛的影像。這里暫且說在沒有達(dá)到轉(zhuǎn)依位的時(shí)候，所以只說第七識(shí)緣藏識(shí)。轉(zhuǎn)依是悟，是無漏，能夠通緣；末轉(zhuǎn)依是迷，是有漏，不能通緣，所緣是有局限的。在道理上來講，應(yīng)當(dāng)是這樣的。無我的境界遍于一切，有我的境是不遍的。這第七識(shí)怎么緣自己的所依呢？如有后念的第六意識(shí)緣前念的等無間緣意，既是所依，又是所緣，既然大乘和小乘都同意這種觀點(diǎn)，說第七識(shí)緣自己的所依第八識(shí)，這有什么錯(cuò)誤呢？

　　《唯識(shí)三十頌》的“思量為性相”，是為了說明第七識(shí)的體性(自證分)和行相(見分)，因?yàn)榈谄咦R(shí)末那識(shí)以思量為自性，所以又用思量作為自己的行相。由此“思量為性相”，也就兼解末那所立別名的原由，因?yàn)槟軐徦剂扛髯运�取，就稱為末那。末那識(shí)在沒有達(dá)到轉(zhuǎn)依位的時(shí)候，永恒思慮量度所執(zhí)的我相。達(dá)到轉(zhuǎn)依位以后，永恒思慮無我之相。

　　和末那識(shí)相應(yīng)的有幾位心所法呢？與四種煩惱相應(yīng)。頌文的“俱”是為了說明相應(yīng)的意思，即第七識(shí)從無始以來至轉(zhuǎn)依位，無論如何都永恒緣這藏識(shí)，與四根本煩惱相應(yīng)。有哪四種呢？就是我癡、我見，還有我慢、我愛，這四種煩惱。我癡就是無明，愚蠢地執(zhí)我之相，對(duì)無我之理迷惑不解，所以稱為我癡。我見就是主張有我，把并不是“我”的東西虛妄計(jì)度為“我”，所以稱為我見。我慢就是高傲，依靠所妄執(zhí)的“我”，使心過高地估計(jì)自己，所以稱為我慢。我愛就是我貪，對(duì)于所妄執(zhí)的“我”深深地產(chǎn)生貪愛執(zhí)著，所以稱為我愛。

　　頌文的“并”字表示慢、愛與見俱起，愛與慢俱起，這是為了否定小乘佛教說一切有部等不許相應(yīng)的主張。這四種煩惱經(jīng)常生起，擾亂攪渾肉心，使其內(nèi)緣(第七識(shí))永遠(yuǎn)讓外六轉(zhuǎn)識(shí)(前六識(shí))處于煩惱之中，有情眾生由此淪沒生死，回轉(zhuǎn)不息，不能脫離，所以稱為煩惱。

　　外人問：煩惱有十種？這里為什么只講四種呢？

　　論主答：因?yàn)橛形乙�，所以其余的四見就不可能生起，一念心中不能同時(shí)具有兩種見解。

　　外人問：第七識(shí)為什么要有我見呢？

　　論主答：見取見和戒禁取見只是分別生起，只是見道所斷。這相應(yīng)的四種煩惱是同時(shí)生起，由修道所斷。我所和斷、常二邊見依我見后生，與第七識(shí)相應(yīng)的我見，不依彼邊見生起，永恒任運(yùn)緣內(nèi)相續(xù)而生，因?yàn)樗�永恒不間斷地內(nèi)執(zhí)有我，所以有我見。因?yàn)槲乙娔軌驅(qū)徦紱Q定，疑行猶豫，與之不相應(yīng)。因?yàn)閻垡婍樦�于我，嗔不能產(chǎn)生，所以與第七識(shí)相應(yīng)的煩惱只有四種。

　　小乘等持不同見解的人問：我見、我慢、我愛為什么能同時(shí)生起呢？

　　論主答：它們的行相不相違背，同時(shí)生起有什么錯(cuò)誤呢？

　　外人問：《瑜伽師地論》說“貪使心卑下，慢使心高傲”，怎能說不相違背呢？

　　論主答：因?yàn)榉謩e與俱生有別，外境與內(nèi)境有別，所凌與所恃有別，粗與細(xì)有別，所以我說的與《瑜伽師地論》并無矛盾。

　　外人問：照你所說，這第七識(shí)的心所法只有四種了？

　　論主答：不是。因?yàn)椤段ㄗR(shí)三十頌》的頌文說“及余觸等俱”。

　　有人認(rèn)為：第七識(shí)的心所法只有九種，即前述我癡、我見、我慢、我愛及其余的觸等五法，即觸、作意、受、想和思，因?yàn)槟┠亲R(shí)肯定要與遍行心所法相應(yīng)。前邊說觸等五法與異熟識(shí)相應(yīng)，恐怕讓人誤解第七識(shí)相應(yīng)的遍行和前述異熟識(shí)相應(yīng)的遍行一樣也是無覆無記，為了說明第七識(shí)不同于第八識(shí)，所以加了一個(gè)“余”字。“及”是合集的意思，前四種我癡、我見、我慢、我愛和后五種觸、作意、受、想、思合在一起，永遠(yuǎn)與末那識(shí)相應(yīng)。

　　外人問：末那識(shí)為什么沒有其他的心所法呢？

　　論主答：欲是希望還沒有實(shí)現(xiàn)的樂境。末那識(shí)隨意緣取現(xiàn)境，無所希望，所以沒有欲。勝解是判斷未曾決定的外境，末那識(shí)自無始以來，永恒緣取決定計(jì)我，不需要判斷，所以沒有勝解。念只是記憶自己經(jīng)歷過的事情，末那識(shí)永遠(yuǎn)緣取現(xiàn)在所感受的外境，不需要記憶，所以沒有念。定只是系心專注一境，末那識(shí)任運(yùn)而自然，剎那剎那別緣，既然不專注一境，所以沒有定�；劬褪俏乙姡�所以就不用另作解釋了。善是凈，所以與第七識(shí)不相應(yīng)。隨煩惱的產(chǎn)生必須依靠根本煩惱的前后分位差別建立，末那識(shí)永遠(yuǎn)與四煩惱相應(yīng)，前后一致，沒有變化，沒有分位差別，所以末那識(shí)與隨煩惱不相應(yīng)。

　　惡作是對(duì)以前所作的事情感到后悔，末那識(shí)無論如何都永遠(yuǎn)緣取現(xiàn)境，并不對(duì)以前做的事情感到后悔，所以沒有惡作。睡眠如果生起，必須依靠身心的沉重惛昧，這是內(nèi)緣，有時(shí)還借助疾病、涼風(fēng)等外緣。末那識(shí)自無始以來，總是內(nèi)執(zhí)，不假藉外緣，所以沒有睡眠。尋、伺都是緣外境而生，尋屬于一種淺的推度，對(duì)外境作粗俗的發(fā)言。伺屬于一種深的推度，對(duì)外境作細(xì)密的發(fā)言。末那識(shí)自無始以來只是依于內(nèi)門而轉(zhuǎn)，永恒一類相續(xù)，內(nèi)執(zhí)第八識(shí)見分為我，用不著推度發(fā)言，所以不用尋、伺二心所與之相應(yīng)。

　　有人認(rèn)為：前述對(duì)“余”字的解釋不合道理，因?yàn)椤段ㄗR(shí)三十頌》特別說“有覆無記攝”，又沒說末那識(shí)與隨煩惱相應(yīng)，煩惱必須與隨煩惱相應(yīng)，所以這個(gè)“余”字是說隨煩惱。

　　關(guān)于這個(gè)問題，有人認(rèn)為：五種煩惱普遍地與一切染心相應(yīng)，如《集論》卷三所說的惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸永遠(yuǎn)與一切染心相應(yīng)。如果沒有惛沉的不堪任性等，任何染污性都不能成立。既然煩惱生起時(shí)心是染污性，所以在染心位肯定有惛沉等五種隨煩惱。如果煩惱生起，肯定是由于無堪任的惛沉、囂動(dòng)的掉舉，還有不信、懈怠、放逸。掉舉雖然普遍地存在于一切染心，但貪位增盛，只能稱為貪的一部分。如睡眠和惡作，雖然普遍地存在于善、惡、無記三性之心，但癡位增盛，只稱為癡的一部分。雖然《瑜伽師地論》卷五十五說有六種隨煩惱普遍地存在于各種染心，該論卷五十八又說有十種隨煩惱普遍地存在于各種染心，這只是就某種特定含義說“普遍”，它們并不是真的普遍存在于一切染心。

　　在二十種隨煩惱中，不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知通粗、細(xì)二位，不像忿等十種小隨煩惱只通粗位。它們通無記、不善二性，不像無慚、無愧那樣只通不善。它們通障定和慧，不像惛沉那樣只障定，也不像掉舉那樣只障慧。惛沉、掉舉是別障，不信等六是通障，其相特別明顯，所以說這六種隨煩惱遍諸染心。在二十二種隨煩惱中通粗、細(xì)二位和無記、不善二性者，有不信、懈怠等八種大隨煩惱，再加邪欲和邪勝解，所以說有十種大隨煩惱遍諸染心。所以，這兩種說法并不矛盾。然而第七識(shí)與十五種心所法相應(yīng)，即前述五遍行及四根本煩惱的九種和五種隨煩惱(惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸)，再加別境的慧。我見雖然屬于別境的慧，但在五十一位心所法中意義有別，所以分為兩種。

　　末那識(shí)為什么沒有其他的心所法呢？因?yàn)榉薜仁�種小隨煩惱行相粗顯，末那識(shí)思慮細(xì)密，所以末那識(shí)不與忿等十種小隨煩惱相應(yīng)。無慚、無愧是惡性，末那識(shí)無記性，所以末那識(shí)與無慚、無愧不相應(yīng)。散亂使心流散于外境，末那識(shí)永遠(yuǎn)內(nèi)執(zhí)，不向外流散，所以末那識(shí)沒有散亂。不正知是外顯的身行、語行、意行，違背善性，末那識(shí)總是內(nèi)執(zhí)，所以末那識(shí)沒有不正知。沒有其余的心所法與之相應(yīng)，其義如前所說。

　　有人認(rèn)為：應(yīng)當(dāng)說六種隨煩惱普遍地與一切染心相應(yīng)，因?yàn)椤惰べ�師地論》卷五十五說不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知與所有的染心都相應(yīng)，如果沒有失念、散亂、不正知，心肯定不能生起各種煩惱。心識(shí)要緣曾經(jīng)接受過的外境，和聽聞未曾接受的外境，就要產(chǎn)生失念和不正知，這就要生起貪等各種煩惱。煩惱生起的時(shí)候，心肯定馳流，于境縱蕩，因?yàn)槎际怯捎谛慕邮芡饩扯�起散亂。惛沉和掉舉行相互相違背，不能普遍地生起于各種染心�！惰べ�師地論》所說的五法(不信、懈怠、惛沉、掉舉、放逸)普遍存在于染心，是因?yàn)椋阂�、它們通粗、�?xì)二境，不像念等十種小隨煩惱只通粗境；二、只與善法相違；三、它們是純煩惱，不同于根本煩惱和四種不定；四、通惡、無記二性，不像無慚、無愧那樣只通惡性。說十種隨煩惱普遍地存在于一切染心，其義如前所說。然而末那識(shí)與十九種心所法相應(yīng)，即前述九法、六種隨煩惱和念、定、慧，再加惛沉。這里特別說的念，就如前師說慧那樣解釋。還有定，系指專注一類所執(zhí)我境，不曾有一剎那暫舍。前述“加惛沉”，是說末那識(shí)與無明相應(yīng)，其過失特別嚴(yán)重，內(nèi)心迷執(zhí)有我，所以有惛沉。沒有掉舉是因?yàn)樗�與惛沉性質(zhì)相違背。沒有別境的欲和勝解、忿等十種小隨煩惱以及四種不定，如前第一師所說，應(yīng)當(dāng)知道。

　　又有人說：有十種隨煩惱普遍與一切染心相應(yīng)，《瑜伽師地論》卷五十八說，放逸、掉舉、惛沉、不信、懈怠、欲、勝解、念、散亂、不正知十種隨煩惱，能引起一切染心，因?yàn)樗鼈兺ㄈ�界的一切處所。�?dāng)沒有欲、勝解的時(shí)候，心肯定不能生起各種煩惱。對(duì)于所接受的外境，如隨順自己則與之相合，如與自己相違背則與之遠(yuǎn)離，這就要決定外境的性質(zhì)，方能生起貪等各種煩惱。懷疑佛教道理者，對(duì)物質(zhì)等客觀事肯定沒有懷疑，所以和疑問并存的也有勝解。對(duì)于所緣事物有懷疑就像懷疑是人是柱一樣，并不是產(chǎn)生煩惱的疑問。其余的經(jīng)論不說欲、勝解普遍存在，是因?yàn)榫壏菒凼挛锖托挠袘岩蓵r(shí)，欲和勝解并非粗顯。其他的心所法有的與末那識(shí)相應(yīng)，有的與末那識(shí)不相應(yīng)，其義如前所說。末那識(shí)有二十四種心所法，即前述九法、十種隨煩惱，再加五種別境，其理如前所說。沒有其他的心所法，如上述解釋應(yīng)當(dāng)知曉。

　　護(hù)法認(rèn)為：上述三師所說都未盡理。懷疑未來世是有是無，對(duì)此有什么欲和勝解之相呢？當(dāng)煩惱生起的時(shí)候，如果沒有惛沉，應(yīng)當(dāng)是沒有無堪任性。如果沒有掉舉，應(yīng)當(dāng)是沒有囂動(dòng)擾惱，就如善、無記一樣，并非染污之位。如果染心中沒有散亂，就應(yīng)當(dāng)不是流蕩，這就不是染心了。如果沒有失念、不正知，怎能生起煩惱呢？所以染污心肯定與八種隨煩惱相應(yīng)而生，這就是惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。如果失念、不正知以別境的念、慧為其體性，它就不會(huì)普遍存在于染心，因?yàn)椴⒉皇撬�有的染心都緣曾�?jīng)接受過的外境，因有不正當(dāng)?shù)暮?jiǎn)擇。如果以無明為其自性，就能與一切染心同時(shí)俱起，這由前面所說，即可明了。然而這末那識(shí)與十八個(gè)心所法相應(yīng)，即前述九法、八個(gè)隨煩惱和別境的慧。沒有其他的心所法，論有三處(《對(duì)法》及《瑜伽師地論》卷五十五和卷五十八)已經(jīng)解釋過了，為什么沒有這些心所的理由，依照以前三師的解釋可以知道。如果這樣說，就不違背佛教道理。