論胡適之中國哲學(xué)史大綱上卷
論胡適之中國哲學(xué)史大綱上卷
──九年作──
予作此論,先有欲申明者,胡君此書與佛學(xué)本無甚關(guān)系,然取而論之者,不僅以其為新近出版的國語杰作,有關(guān)于現(xiàn)代人心思想者頗鉅,而更有二種之原因在也。胡君援用西洋學(xué)者的歷史觀念,以為解釋演述中國哲學(xué)史底工具。予往者讀日本境野哲君所著佛教史大綱,于此點(diǎn)亦與胡君相同,嘗有不滿意之感,欲藉此以一論西洋的歷史觀念,一也。胡君于此卷底中國上古哲學(xué),對于佛教底評判雖僅微露端倪,然聞胡君將繼是作中古、近古哲學(xué),中國哲學(xué)之第二期,既以佛學(xué)為主干,而近古哲學(xué)亦以禪宗為普遍底關(guān)系,其對佛學(xué)將下如何之評判,必甚重大。今可于其已微露底端倪中察知大略,二也。茲論列于下枋:
一
西洋學(xué)者的歷史觀念,進(jìn)化論的歷史觀念也。故明變而不明變中之不變;推變之發(fā)生,在于時代形勢而抹煞其余相等之關(guān)系。不知一個哲學(xué)家的思想學(xué)術(shù)之發(fā)生,實(shí)于個人之才性為主因,而更有種種助緣如下:
予讀日本人近作的佛教史傳,敘論釋迦牟尼之開創(chuàng)佛教,馬鳴、無著等之昌明大乘,大約不過將印度當(dāng)時前后的思想學(xué)術(shù)情形趨勢摹述一番,以為其所以如此如彼的因緣效果,而絕不曾于釋迦、馬鳴、無著等才能德性與常人不同之處,及其思想學(xué)術(shù)于現(xiàn)在及將來之影響,一探究考論之也!今胡適之君雖說明有三種原因:一、個人才性不同,二、所處的時勢不同,三、所受的思想學(xué)術(shù)不同。又說三種的效果,以為哲學(xué)價值的客觀評判:一、要看一家學(xué)說在同時的思想和后來的思想上發(fā)生何種影響?二、要看一家學(xué)說在風(fēng)俗政治上發(fā)生何種影響?三、要看一家學(xué)說的結(jié)果可造出什么樣的人格來?但考核其全書的精神起來,其推求原因,評判效果之所貫注的,亦祇在時代形勢而已。處今日之世,除卻個人才性及奇感,其余的助緣,誠有可用時代形勢以包括之者。然在古時交通阻隔,且中國保家世、傳子孫,而帝王兼握君權(quán)、師權(quán),教育限于士大夫,不下逮于庶民,則非注意方域土俗、家業(yè)世位、師友傳習(xí)、與時代形勢并重不可。且個人特殊情境下的特殊證悟,尤有足以改變其平生之性格,而發(fā)生一種特殊的思想學(xué)術(shù)以影響到群眾心理者,例如人因怪病、異夢、遭貶、悼亡等等,遂一換其人格者;若王守仁因遭貶龍場,動心忍性而成大悟,遂有所謂王學(xué)者流傳中華、日本,及今未衰。使王氏當(dāng)時若無龍場之貶,浸溺于朝中的勢利富貴,則其后來之成就究應(yīng)如何,殆猶未易知也!胡適之君未能將哲學(xué)家個人的才性,特殊的感驗(yàn),及其方域、家世、師友、與時代趨勢兼營并顧,唯側(cè)重時代的思想學(xué)術(shù)大趨勢立論,致于古代哲學(xué)史的史料,覺得十有七八與這進(jìn)化論的歷史觀念沖突,而悍然遮撥為十有八九都靠不住也。但在予、亦非謂古書都靠得住是真的,且予亦承認(rèn)胡君所判定某書某書是偽造的、假托的、雜湊的、錯集的、極有明確的證據(jù)而毫無疑義的,但也有些因?yàn)樾闹邢却媪藗進(jìn)化論歷史觀念的成見,將由于個人才性的不同,與所生長之方域家境的不同,及生平的師友特殊的征發(fā)種種不同,而發(fā)生思想學(xué)術(shù)的變化,多有與時代學(xué)術(shù)思想的大趨勢不能符合者,胡君即斷其為必?zé)o之事,而不知盡有可援別種原因解釋之余地也。
又、若胡君于評判上所援的例,謂:‘古代的命定主義說得最痛切的,莫如莊子。莊子把天道看作無所不在,無所不包,故說;庸詎知吾所謂天之非人乎?因此、他有乘化以待盡的學(xué)說。這種學(xué)說,在當(dāng)時遇著荀子,便發(fā)生一種反動力。后來莊子這種學(xué)說的影響,養(yǎng)成一種樂天安命的思想,牢不可破。在社會上好的效果,便是一種達(dá)觀主義,不好的效果,便是懶惰不肯進(jìn)取的心理。造成的人才,好的便是陶淵明、蘇東坡,不好的便是劉伶一類達(dá)觀的廢物了’。若此種評判,在胡君固以為是客觀的,不是用自己的眼光來批評古人的,但莊子所言的,是否命定主義,抑并非命定主義?陶淵明、蘇東坡、劉伶一流人,是否莊子的命定主義所養(yǎng)成,抑并非莊子的命定主義所養(yǎng)成?古今人評判不一,胡君作此評判,亦怎見得不是用自己的眼光來評判古人的是非得失呢!予謂凡評判,多少總離不了主觀的見解,其要在主觀的見解能圓滿周到否耳。然一種的效果,亦決非一個原因所發(fā)生,一個原因亦決非但發(fā)生一個效果;其效果與價值究竟如何,亦未可據(jù)當(dāng)時或暫時于思想、風(fēng)俗、政治、人格所發(fā)生的影響遽為判斷。正猶化學(xué)中的原素一般,與某種某種的原素化合,便成了此種現(xiàn)象;與某種原素化合,又成了那種現(xiàn)象。一種現(xiàn)象不單是一種原素所成,一種原素亦不單成一種現(xiàn)象,亦未能據(jù)其已經(jīng)化合發(fā)生的現(xiàn)象,遽判斷彼原素決定但有何種效果及與價值。何者?若遇新原素與之化合,也許發(fā)生新效果、新價值,或失卻曾經(jīng)化合之要素,亦能消滅其已成之效果及價值故。例如蘇東坡自然也受莊子學(xué)說多少影響,但其人格決不得謂之唯從莊子學(xué)說養(yǎng)成的;而莊子學(xué)說,亦決非但影響得蘇東坡一個人,或陶淵明、劉伶等幾個人。順世言之,周秦諸子學(xué)說隱晦了二千余年,到新近才有復(fù)興之兆,則雖謂其效果與價值,要看之今而后;已往者、皆未足為評判是非得失的依據(jù)可也。隨便的東扯一個人,西指一樁事,以為是那一家學(xué)說所發(fā)生的效果,即將這些效果說是那一種學(xué)說的價值,豈就算盡了評判的能事嗎?
二
胡君論近世哲學(xué),嘗謂:‘宋、明的哲學(xué),或是程、朱或是陸、王,表面上雖都不承認(rèn)和佛家禪宗有何關(guān)系,其實(shí)、沒有一派不曾受印度學(xué)說的影響。這種影響,約有四方面:一面是直接的,如由佛家的觀心,回到孔子的操心,孟子的盡心、養(yǎng)心,大學(xué)的正心,是直接的影響。一面是反動的,佛家見解盡管玄妙,終究是出世的,是非倫理的。宋、明的儒家攻擊佛家的出世主義,故極力提倡倫理的入世主義。明心見性以成佛果,終是自私自利,正心誠意以至于齊家、治國、平天下,便是倫理的人生哲學(xué)了。這是反動的影響’。予嘗謂宋以來的儒、釋、道三家,是皆用禪宗打了底子的,但儒、道二家,終究是治世的、保身的,故于禪宗終究是不能徹底,而表面上三家還是各行各的:所謂儒以治世,道以忘世,釋以出世。與胡君此論,似乎相合。實(shí)則釋家于禪的根底上所行的形式,亦自是佛教的律宗、密宗,特與儒家不同,亦非必定是出世的。但當(dāng)時的儒家硬將世間占定謂唯屬于他的形式,致佛教的現(xiàn)行形式既與他不同,不得不謂之單是出世的了。其實(shí)、禪宗與一切佛法,皆是通為世出世間底善法的;佛教五乘中的人乘正法,便是佛教的人生哲學(xué)。居在今日,只可謂佛教的人生哲學(xué)與儒家不同,不能謂佛教非倫理的。蓋佛法本是透徹出世、而亦利益世間盡未來際的,在中國但由幾個出家的人于山林中保持佛教不墜,不曾用佛教的人生倫理學(xué)來代了儒教的。因中國的思想、學(xué)術(shù)、政治、風(fēng)教,先為儒家獨(dú)占了,佛教到隋、唐后,幾幾乎有易而代之之勢,漸惹起儒教徒的恐慌抵抗,經(jīng)過隋、唐、五代而入于宋,佛教僧徒為避免與儒家的沖突起見,乃依出世法與儒的治世、道的長生,劃疆而守。故雖謂佛法在世間,尚未一度發(fā)揮其功用,其效果與價值,將看之今后的努力以為定可也。
大概佛法以明心見性為因地,以大悲普濟(jì)為根本,以圓成善巧為究竟。胡君謂明心見性以成佛果,終是自私自利,一由不知佛法的根本與究竟,二由不知佛法所謂心性,故竟能于明心見性以成佛果的下面,連寫著終是自私自利六個字!所謂妄認(rèn)四大和合為自身相,六塵緣影為自心相,不知身心外洎世界,皆是真心之所顯現(xiàn)。若知佛法之所謂心之與性者,則心者、天地同根,物我一體的本心;性者、周遍常住,圓滿清凈的真性;明之者,莫公焉!見之者,莫溥焉!夫又安能將“終是自私自利”六個字連綴以成一辭哉?我近來常見浮光掠影一知半解之徒,尚不能將所要批評的東西弄個明白,便硬拖來瞎三話四的胡亂批評。以胡君清爽的頭腦,明利的眼光,通平的心量,淵博的才識,深望能將佛法細(xì)心的研究一番,當(dāng)真的能將古近西東的思想學(xué)術(shù),條理通貫比較評判一下子,將各種文化及其哲學(xué)都射注到釀造今后美善的文化、真正的哲學(xué)上去。明而不取,用而不舍,不偏執(zhí)著古代或近代的一二端以相排而自蔽,不亦善乎!予聞胡君作中國哲學(xué)史下卷,將有敘評佛法,故藉斯出之。
中國哲學(xué)史大綱上卷內(nèi),精義卓論多的很,但既與我今欲評論的目的無關(guān)系,姑請從略不談罷。(見海刊一卷三期)
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