論胡適之中國哲學(xué)史大綱上卷

　　論胡適之中國哲學(xué)史大綱上卷

　　──九年作──

　　予作此論，先有欲申明者，胡君此書與佛學(xué)本無甚關(guān)系，然取而論之者，不僅以其為新近出版的國語杰作，有關(guān)于現(xiàn)代人心思想者頗鉅，而更有二種之原因在也。胡君援用西洋學(xué)者的歷史觀念，以為解釋演述中國哲學(xué)史底工具。予往者讀日本境野哲君所著佛教史大綱，于此點(diǎn)亦與胡君相同，嘗有不滿意之感，欲藉此以一論西洋的歷史觀念，一也。胡君于此卷底中國上古哲學(xué)，對于佛教底評判雖僅微露端倪，然聞胡君將繼是作中古、近古哲學(xué)，中國哲學(xué)之第二期，既以佛學(xué)為主干，而近古哲學(xué)亦以禪宗為普遍底關(guān)系，其對佛學(xué)將下如何之評判，必甚重大。今可于其已微露底端倪中察知大略，二也。茲論列于下枋：

　　一

　　西洋學(xué)者的歷史觀念，進(jìn)化論的歷史觀念也。故明變而不明變中之不變；推變之發(fā)生，在于時代形勢而抹煞其余相等之關(guān)系。不知一個哲學(xué)家的思想學(xué)術(shù)之發(fā)生，實(shí)于個人之才性為主因，而更有種種助緣如下：

　　予讀日本人近作的佛教史傳，敘論釋迦牟尼之開創(chuàng)佛教，馬鳴、無著等之昌明大乘，大約不過將印度當(dāng)時前后的思想學(xué)術(shù)情形趨勢摹述一番，以為其所以如此如彼的因緣效果，而絕不曾于釋迦、馬鳴、無著等才能德性與常人不同之處，及其思想學(xué)術(shù)于現(xiàn)在及將來之影響，一探究考論之也！今胡適之君雖說明有三種原因：一、個人才性不同，二、所處的時勢不同，三、所受的思想學(xué)術(shù)不同。又說三種的效果，以為哲學(xué)價值的客觀評判：一、要看一家學(xué)說在同時的思想和后來的思想上發(fā)生何種影響？二、要看一家學(xué)說在風(fēng)俗政治上發(fā)生何種影響？三、要看一家學(xué)說的結(jié)果可造出什么樣的人格來？但考核其全書的精神起來，其推求原因，評判效果之所貫注的，亦祇在時代形勢而已。處今日之世，除卻個人才性及奇感，其余的助緣，誠有可用時代形勢以包括之者。然在古時交通阻隔，且中國保家世、傳子孫，而帝王兼握君權(quán)、師權(quán)，教育限于士大夫，不下逮于庶民，則非注意方域土俗、家業(yè)世位、師友傳習(xí)、與時代形勢并重不可。且個人特殊情境下的特殊證悟，尤有足以改變其平生之性格，而發(fā)生一種特殊的思想學(xué)術(shù)以影響到群眾心理者，例如人因怪病、異夢、遭貶、悼亡等等，遂一換其人格者；若王守仁因遭貶龍場，動心忍性而成大悟，遂有所謂王學(xué)者流傳中華、日本，及今未衰。使王氏當(dāng)時若無龍場之貶，浸溺于朝中的勢利富貴，則其后來之成就究應(yīng)如何，殆猶未易知也！胡適之君未能將哲學(xué)家個人的才性，特殊的感驗(yàn)，及其方域、家世、師友、與時代趨勢兼營并顧，唯側(cè)重時代的思想學(xué)術(shù)大趨勢立論，致于古代哲學(xué)史的史料，覺得十有七八與這進(jìn)化論的歷史觀念沖突，而悍然遮撥為十有八九都靠不住也。但在予、亦非謂古書都靠得住是真的，且予亦承認(rèn)胡君所判定某書某書是偽造的、假托的、雜湊的、錯集的、極有明確的證據(jù)而毫無疑義的，但也有些因?yàn)樾闹邢却媪藗�進(jìn)化論歷史觀念的成見，將由于個人才性的不同，與所生長之方域家境的不同，及生平的師友特殊的征發(fā)種種不同，而發(fā)生思想學(xué)術(shù)的變化，多有與時代學(xué)術(shù)思想的大趨勢不能符合者，胡君即斷其為必?zé)o之事，而不知盡有可援別種原因解釋之余地也。

　　又、若胡君于評判上所援的例，謂：‘古代的命定主義說得最痛切的，莫如莊子。莊子把天道看作無所不在，無所不包，故說；庸詎知吾所謂天之非人乎？因此、他有乘化以待盡的學(xué)說。這種學(xué)說，在當(dāng)時遇著荀子，便發(fā)生一種反動力。后來莊子這種學(xué)說的影響，養(yǎng)成一種樂天安命的思想，牢不可破。在社會上好的效果，便是一種達(dá)觀主義，不好的效果，便是懶惰不肯進(jìn)取的心理。造成的人才，好的便是陶淵明、蘇東坡，不好的便是劉伶一類達(dá)觀的廢物了’。若此種評判，在胡君固以為是客觀的，不是用自己的眼光來批評古人的，但莊子所言的，是否命定主義，抑并非命定主義？陶淵明、蘇東坡、劉伶一流人，是否莊子的命定主義所養(yǎng)成，抑并非莊子的命定主義所養(yǎng)成？古今人評判不一，胡君作此評判，亦怎見得不是用自己的眼光來評判古人的是非得失呢！予謂凡評判，多少總離不了主觀的見解，其要在主觀的見解能圓滿周到否耳。然一種的效果，亦決非一個原因所發(fā)生，一個原因亦決非但發(fā)生一個效果；其效果與價值究竟如何，亦未可據(jù)當(dāng)時或暫時于思想、風(fēng)俗、政治、人格所發(fā)生的影響遽為判斷。正猶化學(xué)中的原素一般，與某種某種的原素化合，便成了此種現(xiàn)象；與某種原素化合，又成了那種現(xiàn)象。一種現(xiàn)象不單是一種原素所成，一種原素亦不單成一種現(xiàn)象，亦未能據(jù)其已經(jīng)化合發(fā)生的現(xiàn)象，遽判斷彼原素決定但有何種效果及與價值。何者？若遇新原素與之化合，也許發(fā)生新效果、新價值，或失卻曾經(jīng)化合之要素，亦能消滅其已成之效果及價值故。例如蘇東坡自然也受莊子學(xué)說多少影響，但其人格決不得謂之唯從莊子學(xué)說養(yǎng)成的；而莊子學(xué)說，亦決非但影響得蘇東坡一個人，或陶淵明、劉伶等幾個人。順世言之，周秦諸子學(xué)說隱晦了二千余年，到新近才有復(fù)興之兆，則雖謂其效果與價值，要看之今而后；已往者、皆未足為評判是非得失的依據(jù)可也。隨便的東扯一個人，西指一樁事，以為是那一家學(xué)說所發(fā)生的效果，即將這些效果說是那一種學(xué)說的價值，豈就算盡了評判的能事嗎？

　　二

　　胡君論近世哲學(xué)，嘗謂：‘宋、明的哲學(xué)，或是程、朱或是陸、王，表面上雖都不承認(rèn)和佛家禪宗有何關(guān)系，其實(shí)、沒有一派不曾受印度學(xué)說的影響。這種影響，約有四方面：一面是直接的，如由佛家的觀心，回到孔子的操心，孟子的盡心、養(yǎng)心，大學(xué)的正心，是直接的影響。一面是反動的，佛家見解盡管玄妙，終究是出世的，是非倫理的。宋、明的儒家攻擊佛家的出世主義，故極力提倡倫理的入世主義。明心見性以成佛果，終是自私自利，正心誠意以至于齊家、治國、平天下，便是倫理的人生哲學(xué)了。這是反動的影響’。予嘗謂宋以來的儒、釋、道三家，是皆用禪宗打了底子的，但儒、道二家，終究是治世的、保身的，故于禪宗終究是不能徹底，而表面上三家還是各行各的：所謂儒以治世，道以忘世，釋以出世。與胡君此論，似乎相合。實(shí)則釋家于禪的根底上所行的形式，亦自是佛教的律宗、密宗，特與儒家不同，亦非必定是出世的。但當(dāng)時的儒家硬將世間占定謂唯屬于他的形式，致佛教的現(xiàn)行形式既與他不同，不得不謂之單是出世的了。其實(shí)、禪宗與一切佛法，皆是通為世出世間底善法的；佛教五乘中的人乘正法，便是佛教的人生哲學(xué)。居在今日，只可謂佛教的人生哲學(xué)與儒家不同，不能謂佛教非倫理的。蓋佛法本是透徹出世、而亦利益世間盡未來際的，在中國但由幾個出家的人于山林中保持佛教不墜，不曾用佛教的人生倫理學(xué)來代了儒教的。因中國的思想、學(xué)術(shù)、政治、風(fēng)教，先為儒家獨(dú)占了，佛教到隋、唐后，幾幾乎有易而代之之勢，漸惹起儒教徒的恐慌抵抗，經(jīng)過隋、唐、五代而入于宋，佛教僧徒為避免與儒家的沖突起見，乃依出世法與儒的治世、道的長生，劃疆而守。故雖謂佛法在世間，尚未一度發(fā)揮其功用，其效果與價值，將看之今后的努力以為定可也。

　　大概佛法以明心見性為因地，以大悲普濟(jì)為根本，以圓成善巧為究竟。胡君謂明心見性以成佛果，終是自私自利，一由不知佛法的根本與究竟，二由不知佛法所謂心性，故竟能于明心見性以成佛果的下面，連寫著終是自私自利六個字！所謂妄認(rèn)四大和合為自身相，六塵緣影為自心相，不知身心外洎世界，皆是真心之所顯現(xiàn)。若知佛法之所謂心之與性者，則心者、天地同根，物我一體的本心；性者、周遍常住，圓滿清凈的真性；明之者，莫公焉！見之者，莫溥焉！夫又安能將“終是自私自利”六個字連綴以成一辭哉？我近來常見浮光掠影一知半解之徒，尚不能將所要批評的東西弄個明白，便硬拖來瞎三話四的胡亂批評。以胡君清爽的頭腦，明利的眼光，通平的心量，淵博的才識，深望能將佛法細(xì)心的研究一番，當(dāng)真的能將古近西東的思想學(xué)術(shù)，條理通貫比較評判一下子，將各種文化及其哲學(xué)都射注到釀造今后美善的文化、真正的哲學(xué)上去。明而不取，用而不舍，不偏執(zhí)著古代或近代的一二端以相排而自蔽，不亦善乎！予聞胡君作中國哲學(xué)史下卷，將有敘評佛法，故藉斯出之。

　　中國哲學(xué)史大綱上卷內(nèi)，精義卓論多的很，但既與我今欲評論的目的無關(guān)系，姑請從略不談罷。（見海刊一卷三期）