讀梁漱溟君唯識學與佛學

　　讀梁漱溟君唯識學與佛學

　　予讀北京大學梁漱溟教授所著唯識述義，認為研究唯識宗學的良書，亦認為條貫東西洋哲學得一適當解決的方法論。但予是向來主張大乘各宗，所有因本與果極是平等無二的，但建言與制行的門徑有不同耳。故不以賢首五教、圭峰三宗、空海十住心，及近來日本各家依據(jù)賢首等所下評判為然的。予為此論非漫然出之者，因之讀了梁先生所說唯識學在佛教上的價值地位，還發(fā)生了一重商究的言論，寫出來請梁先生賜教。

　　一、梁君說自來判教者都拿他──指唯識學──次小乘之后，位般若之前，高小乘一等而遜于性宗所宗奉的般若教。論起來、緊接小乘的應是唯識，如此判法并沒有錯。那戒賢以來唯識家自己說是第三時教的話，未敢相信，實在不對！

　　今按此亦依據(jù)賢首圭峰等評判者，在天臺則便不然。天臺大概判般若為通別圓三教，而判古來宗三論者多屬通教，于唯識判為別圓二教，多屬別教。通教為三乘共教，別教為大乘不共教。則密接小乘共通大乘者固在般若，而唯識當次般若之上也。予謂必欲一論其平等中的差別，則以般若次小乘后為尤當。何者？般若所空者三乘共法，而未及大乘不共法。真如、法性亦三乘共法，大乘不共法乃是佛性。在因地、總言之阿賴耶識，專指其無漏清凈者言之即如來藏心；在果地、即法身，亦即三身、四智。所謂“陀那微細識，習氣成瀑流，真非真恐迷，我常不開演”者是也。蓋迷執(zhí)為真，則阿賴耶生死流轉之妄不能斷；迷執(zhí)為非真，則如來藏常樂我凈之德不能顯，故三有之凡、二乘之愚皆秘不開演。正須經過般若教蕩空一切見解計較，證明了真如法性究竟無得之理，成法空慧，不起法執(zhí)，乃可開演阿賴耶、如來藏非一非二的唯識教。故曰“非不證真如，而能見諸行，猶如幻事等，雖有而非實”。然則般若教者空一切法而證真如也，唯識教者證真如而見諸行如幻也。由是增進，即是華嚴、法華、真言、凈土之行果。故予以天臺家般若通別圓、唯識別圓之判為允。而唯識有空中三時教之判，亦與此義符合。且釋尊寂后，在天竺最昌明為小乘，進為般若，再進為唯識，程序尤顯。在戒賢三時教之判，則以小乘屬有，般若屬空，除小乘及般若之外其余大乘顯密經教皆為中道時教，故華嚴、密嚴等亦為成唯識所宗之經也。然予的本意，非在貶般若而尊唯識，乃欲明大乘各宗皆發(fā)明本元心地達到圓滿佛海，皆是圓教之理，唯建言及制行方便有殊。隨其殊勝方便以觀差別，則亦條然不紊。若般若通別圓、唯識別圓之判，既同達乎圓而復有兼別、兼通別之異，斯為善評判者！但天臺獨尊法華亦有未允。泯三乘歸一乘，亦正猶會三乘共般若入一乘不共般若，則三乘共般若皆一乘不共般若，待至法華始顯然說破之耳。又予覺成唯識諸論師各述造論之意，以賢首五教儀觀之，若安慧等為于二空有迷謬者生正解故──大乘教理，生解為斷二重障故──大乘行教──，斷障為得二勝果故──大乘果教──，此通終教、圓教，與賢首家所謂法性宗者不殊──賢首家所謂法性宗非指般若，般若則賢首家所謂破相宗也。蓋般若宗所謂法性，乃一相無相、一性無性之真如法性，賢首家所謂法性，則具德圓融之如來藏心。一為大乘體，一為大乘自體相用也──。若火辨等又為開示謬執(zhí)我法迷唯識者令達二空，于唯識理如實知故，此同破相教之空宗及法性宗之頓教。若護法等復為迷謬唯識理者，或執(zhí)外境如識非無，或執(zhí)內識如境非有，或執(zhí)諸識用別體同，或執(zhí)離心無別心所，為遮此等種種異執(zhí)，令于唯識深妙理中得如實解故作斯論──大乘教理──，此乃但為大乘之始教耳。故唯識亦自具始、終、頓、圓四教。至法相、法性等，則名同實異者多，此不專論。撮一表見唯識三時教義：

　　二、梁君說：般若家的空無與唯識家的空無原是兩事，唯識家原從分別有無入手，說遍計是無，依他是有，那無的便如龜毛兔角之無，那有的便如羊牛角之有，有無是對待說的。般若家直悟一切無得，不墮在見解計較里邊，拿空無來掃蕩一切的見解計較，而他所說的空無卻不是一種見解計較。所以他們兩家雖然都說空無而實在彼此不相涉，此意印度哲學概論最詳。若拿兩家略不相涉的空有去比較等差，因而去判三時教。這全出于唯識家對于般若家的意思的不了解，實在不對的。

　　今謂此非唯識家對于般若家的意思的不了解，或是梁君于唯識學所謂的遍計所執(zhí)性未盡了解耳。一切的見解計較，即是遍計所執(zhí)，直悟一切無得不墮在見解計較里，即是遍計執(zhí)空。故一有所得一墮在見解計較，即是落于遍計執(zhí)也。成唯識論謂若執(zhí)唯識真實有者亦同法執(zhí)，可見唯識依圓之有，乃非有之妙有，非墮于有所得的見解計較中者。六凡隨順遍計所執(zhí)依他起性而流轉，二乘遠離遍計所執(zhí)依他起性而解脫；此皆依遍計所執(zhí)性迷執(zhí)依他起性而或順或離，實不知依他起性的。蓋能如實知依他起性及證于圓成識性，故必須般若將一切的見解計較完全空無了，遣盡遍計所執(zhí)，乃證真如而見諸行如幻的依他起唯識，蓋遍計執(zhí)性一遣除，則依他性即是圓成實性，故一轉依間一切苦障皆成了法身妙德。然則依深密三時教，般若豈不僅高于小乘，又如何能與諸大乘中道時教平等無二呢？但般若家說的好，般若為一切佛法的父母，真如法性為一切佛法的祖父母。但能空無一切見解計較契證真如，由證真如而生般若，般若生則一切佛法自成。所謂“以有空義故，一切法得成”，更不消說得故不說，非見不到此故不說。從有為法說主唯識，從無為法說主真如，從無漏法說主般若，而大乘之功尤在乎般若。菩薩依般若波羅密多故得究竟涅槃，諸佛依般若波羅密多故得無上正遍知，尚何不能圓滿哉！轉有漏為無漏，即是轉識成智，其樞紐固在乎般若。故究言之，則唯識者般若之唯識，般若者唯識之般若耳。

　　三、梁君說：唯識家雖從有分別入手，歸根還是無得，與般若家無二無得是佛家的真意。般若唯識本來是兩條大路，同以無得為歸，沒有高下可言。一般以唯識為權教的也不是，古德如嘉祥、圭峰對于唯識想去難破都無是處。又云：論起來、般若家的意思，是大乘教里不論在什么地方不能離開的，離開便不是大乘了。唯識家的意思，雖未曾如此普遍，但我看起來也有同樣的重要。因為大乘教倘若沒有唯識，單只般若的無可說的意思，那末要說只好說小乘的教理了，那是很不妥當?shù)模≠|言之，離了唯識竟是沒有大乘教理論可得，大乘佛教離了唯識就沒有法子說明（廣義的唯識）。我們如果求哲學于佛教，也只在這個唯識學。因為小乘對于形而上學的問題全不過問，認識論又不發(fā)達，般若派對于不論什么問題一切不問不下解決。對于種種問題有許多意見可供我們需求的，只有唯識這一派。更進一步說，我們竟不妨以唯識學代表佛教全體的教理，這都是說唯識學價值地位的重要。但我們回頭來看佛教自己對于唯識學如何呢？他們自己便很不重視，這種傾向是很當注意又很難講的！

　　今按梁先生這一段評論是極圓到的。然般若不但大乘，竟可說佛教的出世法里不論在什么地方不能離開的；離開了便不是佛教的出世法了。蓋小乘的生空般若，雖未足云般若波羅密多，亦般若支流也。若唯識則無之雖未必便非大乘，但有之者則必為大乘。故唯識端為不共大乘，與華嚴同。故唯識與華嚴的重要，在于明說無得而得的為何事，而唯識尤重說明無得而得的在尚未無得而得的時候即為何事。梁君后時謂唯識學并非別物，原是佛教瑜伽師去修禪定得的副產物，此言最確。至唯識般若同以無得為歸，以言境唯識則然，未入行果唯識，但一言行果唯識，即越超哲學要說明的，而攔入宗教的說明。蓋哲學要說明的，即是形而上學及用何契會他的認識論，形而上學即是畢竟不可得的法。如梁君在此書本是拿唯識學來當哲學講的，故其言如此。予謂專從解決形而上學問題以說之，在理論上的說明自然在唯識學；但到真?zhèn)�契會，則又自然進為般若宗及達摩的禪宗。于此可云唯識為文字般若，般若為觀照般若，禪宗為實相般若。觀照、實相非復理論所到，故亦非哲學上之所需求矣。然梁君乃深知有觀照、實相般若，故曰回頭看佛教自己對于唯識如何呢，他自己便很不重視，這種傾向是很當注意又很難講的。蓋佛教的需求與哲學的需求異趣，要在真?zhèn)�契會真如以發(fā)生般若而圓滿菩提耳。故上者直悟實相，其次用般若的觀照；至于唯識的說明，則發(fā)生般若后自會知道的。先知道了，但增益些見解計較，毫無用處的，此即佛教不重視唯識學的原故了。質之梁君以為何如？（見�？�一卷五期）