讀梁漱溟君唯識學與佛學

  讀梁漱溟君唯識學與佛學

  予讀北京大學梁漱溟教授所著唯識述義,認為研究唯識宗學的良書,亦認為條貫東西洋哲學得一適當解決的方法論。但予是向來主張大乘各宗,所有因本與果極是平等無二的,但建言與制行的門徑有不同耳。故不以賢首五教、圭峰三宗、空海十住心,及近來日本各家依據(jù)賢首等所下評判為然的。予為此論非漫然出之者,因之讀了梁先生所說唯識學在佛教上的價值地位,還發(fā)生了一重商究的言論,寫出來請梁先生賜教。

  一、梁君說自來判教者都拿他──指唯識學──次小乘之后,位般若之前,高小乘一等而遜于性宗所宗奉的般若教。論起來、緊接小乘的應是唯識,如此判法并沒有錯。那戒賢以來唯識家自己說是第三時教的話,未敢相信,實在不對!

  今按此亦依據(jù)賢首圭峰等評判者,在天臺則便不然。天臺大概判般若為通別圓三教,而判古來宗三論者多屬通教,于唯識判為別圓二教,多屬別教。通教為三乘共教,別教為大乘不共教。則密接小乘共通大乘者固在般若,而唯識當次般若之上也。予謂必欲一論其平等中的差別,則以般若次小乘后為尤當。何者?般若所空者三乘共法,而未及大乘不共法。真如、法性亦三乘共法,大乘不共法乃是佛性。在因地、總言之阿賴耶識,專指其無漏清凈者言之即如來藏心;在果地、即法身,亦即三身、四智。所謂“陀那微細識,習氣成瀑流,真非真恐迷,我常不開演”者是也。蓋迷執(zhí)為真,則阿賴耶生死流轉之妄不能斷;迷執(zhí)為非真,則如來藏常樂我凈之德不能顯,故三有之凡、二乘之愚皆秘不開演。正須經過般若教蕩空一切見解計較,證明了真如法性究竟無得之理,成法空慧,不起法執(zhí),乃可開演阿賴耶、如來藏非一非二的唯識教。故曰“非不證真如,而能見諸行,猶如幻事等,雖有而非實”。然則般若教者空一切法而證真如也,唯識教者證真如而見諸行如幻也。由是增進,即是華嚴、法華、真言、凈土之行果。故予以天臺家般若通別圓、唯識別圓之判為允。而唯識有空中三時教之判,亦與此義符合。且釋尊寂后,在天竺最昌明為小乘,進為般若,再進為唯識,程序尤顯。在戒賢三時教之判,則以小乘屬有,般若屬空,除小乘及般若之外其余大乘顯密經教皆為中道時教,故華嚴、密嚴等亦為成唯識所宗之經也。然予的本意,非在貶般若而尊唯識,乃欲明大乘各宗皆發(fā)明本元心地達到圓滿佛海,皆是圓教之理,唯建言及制行方便有殊。隨其殊勝方便以觀差別,則亦條然不紊。若般若通別圓、唯識別圓之判,既同達乎圓而復有兼別、兼通別之異,斯為善評判者!但天臺獨尊法華亦有未允。泯三乘歸一乘,亦正猶會三乘共般若入一乘不共般若,則三乘共般若皆一乘不共般若,待至法華始顯然說破之耳。又予覺成唯識諸論師各述造論之意,以賢首五教儀觀之,若安慧等為于二空有迷謬者生正解故──大乘教理,生解為斷二重障故──大乘行教──,斷障為得二勝果故──大乘果教──,此通終教、圓教,與賢首家所謂法性宗者不殊──賢首家所謂法性宗非指般若,般若則賢首家所謂破相宗也。蓋般若宗所謂法性,乃一相無相、一性無性之真如法性,賢首家所謂法性,則具德圓融之如來藏心。一為大乘體,一為大乘自體相用也──。若火辨等又為開示謬執(zhí)我法迷唯識者令達二空,于唯識理如實知故,此同破相教之空宗及法性宗之頓教。若護法等復為迷謬唯識理者,或執(zhí)外境如識非無,或執(zhí)內識如境非有,或執(zhí)諸識用別體同,或執(zhí)離心無別心所,為遮此等種種異執(zhí),令于唯識深妙理中得如實解故作斯論──大乘教理──,此乃但為大乘之始教耳。故唯識亦自具始、終、頓、圓四教。至法相、法性等,則名同實異者多,此不專論。撮一表見唯識三時教義:
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  二、梁君說:般若家的空無與唯識家的空無原是兩事,唯識家原從分別有無入手,說遍計是無,依他是有,那無的便如龜毛兔角之無,那有的便如羊牛角之有,有無是對待說的。般若家直悟一切無得,不墮在見解計較里邊,拿空無來掃蕩一切的見解計較,而他所說的空無卻不是一種見解計較。所以他們兩家雖然都說空無而實在彼此不相涉,此意印度哲學概論最詳。若拿兩家略不相涉的空有去比較等差,因而去判三時教。這全出于唯識家對于般若家的意思的不了解,實在不對的。

  今謂此非唯識家對于般若家的意思的不了解,或是梁君于唯識學所謂的遍計所執(zhí)性未盡了解耳。一切的見解計較,即是遍計所執(zhí),直悟一切無得不墮在見解計較里,即是遍計執(zhí)空。故一有所得一墮在見解計較,即是落于遍計執(zhí)也。成唯識論謂若執(zhí)唯識真實有者亦同法執(zhí),可見唯識依圓之有,乃非有之妙有,非墮于有所得的見解計較中者。六凡隨順遍計所執(zhí)依他起性而流轉,二乘遠離遍計所執(zhí)依他起性而解脫;此皆依遍計所執(zhí)性迷執(zhí)依他起性而或順或離,實不知依他起性的。蓋能如實知依他起性及證于圓成識性,故必須般若將一切的見解計較完全空無了,遣盡遍計所執(zhí),乃證真如而見諸行如幻的依他起唯識,蓋遍計執(zhí)性一遣除,則依他性即是圓成實性,故一轉依間一切苦障皆成了法身妙德。然則依深密三時教,般若豈不僅高于小乘,又如何能與諸大乘中道時教平等無二呢?但般若家說的好,般若為一切佛法的父母,真如法性為一切佛法的祖父母。但能空無一切見解計較契證真如,由證真如而生般若,般若生則一切佛法自成。所謂“以有空義故,一切法得成”,更不消說得故不說,非見不到此故不說。從有為法說主唯識,從無為法說主真如,從無漏法說主般若,而大乘之功尤在乎般若。菩薩依般若波羅密多故得究竟涅槃,諸佛依般若波羅密多故得無上正遍知,尚何不能圓滿哉!轉有漏為無漏,即是轉識成智,其樞紐固在乎般若。故究言之,則唯識者般若之唯識,般若者唯識之般若耳。

  三、梁君說:唯識家雖從有分別入手,歸根還是無得,與般若家無二無得是佛家的真意。般若唯識本來是兩條大路,同以無得為歸,沒有高下可言。一般以唯識為權教的也不是,古德如嘉祥、圭峰對于唯識想去難破都無是處。又云:論起來、般若家的意思,是大乘教里不論在什么地方不能離開的,離開便不是大乘了。唯識家的意思,雖未曾如此普遍,但我看起來也有同樣的重要。因為大乘教倘若沒有唯識,單只般若的無可說的意思,那末要說只好說小乘的教理了,那是很不妥當?shù)模≠|言之,離了唯識竟是沒有大乘教理論可得,大乘佛教離了唯識就沒有法子說明(廣義的唯識)。我們如果求哲學于佛教,也只在這個唯識學。因為小乘對于形而上學的問題全不過問,認識論又不發(fā)達,般若派對于不論什么問題一切不問不下解決。對于種種問題有許多意見可供我們需求的,只有唯識這一派。更進一步說,我們竟不妨以唯識學代表佛教全體的教理,這都是說唯識學價值地位的重要。但我們回頭來看佛教自己對于唯識學如何呢?他們自己便很不重視,這種傾向是很當注意又很難講的!

  今按梁先生這一段評論是極圓到的。然般若不但大乘,竟可說佛教的出世法里不論在什么地方不能離開的;離開了便不是佛教的出世法了。蓋小乘的生空般若,雖未足云般若波羅密多,亦般若支流也。若唯識則無之雖未必便非大乘,但有之者則必為大乘。故唯識端為不共大乘,與華嚴同。故唯識與華嚴的重要,在于明說無得而得的為何事,而唯識尤重說明無得而得的在尚未無得而得的時候即為何事。梁君后時謂唯識學并非別物,原是佛教瑜伽師去修禪定得的副產物,此言最確。至唯識般若同以無得為歸,以言境唯識則然,未入行果唯識,但一言行果唯識,即越超哲學要說明的,而攔入宗教的說明。蓋哲學要說明的,即是形而上學及用何契會他的認識論,形而上學即是畢竟不可得的法。如梁君在此書本是拿唯識學來當哲學講的,故其言如此。予謂專從解決形而上學問題以說之,在理論上的說明自然在唯識學;但到真?zhèn)契會,則又自然進為般若宗及達摩的禪宗。于此可云唯識為文字般若,般若為觀照般若,禪宗為實相般若。觀照、實相非復理論所到,故亦非哲學上之所需求矣。然梁君乃深知有觀照、實相般若,故曰回頭看佛教自己對于唯識如何呢,他自己便很不重視,這種傾向是很當注意又很難講的。蓋佛教的需求與哲學的需求異趣,要在真?zhèn)契會真如以發(fā)生般若而圓滿菩提耳。故上者直悟實相,其次用般若的觀照;至于唯識的說明,則發(fā)生般若后自會知道的。先知道了,但增益些見解計較,毫無用處的,此即佛教不重視唯識學的原故了。質之梁君以為何如?(見?痪砦迤冢

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