試論三論宗的性空思想

　　前  言

　　關(guān)于“空”的概念，佛教各派對它都有不同的詮釋�！度�論玄義》指出，大小二乘雖同辯二空，卻有四種不同之說：“一者，小乘析法明空，大乘本性空寂。二者，小乘但明三界內(nèi)人法二空，空義即短；大乘明三界內(nèi)外人法并空，空義即長。三者，小乘但明于空，未說不空；大乘明空，亦辯不空。故《涅槃》云：‘聲聞之人但見于空，不見不空；智者見空及以不空�？照咭磺�生死，不空者謂大涅槃’。四者，小乘名為但空，謂但住于空；菩薩名不可得空，空亦不可得也。”

　　從這空義的不同之說中，可見其義的深玄。正是由于它的深玄和奧妙，所以，“空”在佛法中是一個最令人困惑的字，它含蓄的無窮意味也最難以領(lǐng)會。

　　由于佛教各派對“空”的看法不一，因此，小乘有小乘的論斷，大乘有大乘的詮釋，成實(shí)有成實(shí)的闡述，唯識有唯識的見解。然而，盡管各種觀點(diǎn)對“空”的解釋不一，可都不外乎或是將之歸結(jié)到境上，或是將之歸結(jié)到理上，空來空去總還存有一所得的實(shí)體，而既有所得就不能叫空。因此，這些觀點(diǎn)對空的解釋都是不了義的。三論宗談及“空”義時卻打破了或境、或理之有所得的圈子，所以在對“空”的解釋上不與他派相同。

　　三論宗之名為三論宗，即是因?yàn)樗�是依憑《中論》、《十二門論》、《百論》立宗而得名。前二論為龍樹菩薩造，后一論為龍樹菩薩的弟子提婆菩薩造。在佛教各流派中，一般立宗都依經(jīng)而立，只有三論立宗卻依憑三論，與直接佛說的經(jīng)典無關(guān)；但是龍樹、提婆的理論卻是直接了當(dāng)以佛說大乘經(jīng)典，尤其是般若部諸經(jīng)為根據(jù)的。

　　而《般若》經(jīng)典，其要旨就在于對“空”義的闡明�！栋闳艚�(jīng)》所提出的空，是“無有一定法故空”。即說一切法緣和即成，緣和即無定性，無定性則是空，此空即指無自性的畢竟空說。亦就是說：空不是某一部分是空，而某些不空；也不是境空卻心不空，而是諸法自性不可得叫空。

　　三論宗則本此意而成，所以三論宗對“空”義的解釋能夠不同于他宗，就在于它是承“般若”深義，而以“性空”的原理來形成自宗的思想體系的。

　　而對于三論宗的“性空”思想，筆者通過近四年來的學(xué)習(xí)與受益，雖然由于頭腦遲鈍，還沒有深入進(jìn)去，但總算還是有一點(diǎn)入門的體會，于這點(diǎn)體會，現(xiàn)謹(jǐn)陳其說如后。

　　至于其論述或有錯謬處，或引證不當(dāng)，懇請法師、老師慈悲指正，俾后學(xué)有所了悟，無任感盼。

　　約緣起談性空

　　三論宗既主張其思想是性空的理論，那么這理論包含的意義是什么呢？

　　《中論》云：“因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空義。”根據(jù)這首偈，即可了知，其所以謂之性空，就是由于它是建立在一切法互相依存的因果律基礎(chǔ)之上的。佛教所說的一切法，是指宇宙中千差萬別的事物所存在的現(xiàn)象。這宇宙的一切現(xiàn)象的生起既非本有的，又非常住的，也不是獨(dú)存的，更非自成的，而是因緣所形成的。

　　所謂因緣，因是指主要條件，緣是指輔助條件。也就是說世界上無論任何事物的生起，必須具備應(yīng)具的條件。要是生起的條件不具備，世界上就不會有任何東西生起。由于宇宙萬法皆是有賴于因緣的和合而彼此相依相待才形成的，因此，佛教將這因果所形成的萬物謂之緣起。換句話說，亦即是事物的形成是靠內(nèi)在基礎(chǔ)的因和外在條件的緣相依而生起的。例如：一粒綠豆種子，一定要靠水土、肥料、日光、人工等助緣才會抽芽、開花、結(jié)果。如果將一粒綠豆始終放在糧倉里或石頭上，再久，再久，不過是一粒綠豆而已。可見，事物的生起，緣的力用是何等的重要。并且所謂緣起還不是單因單緣，而是“因緣次第緣，緣緣增上緣，四緣生諸法，更無第五緣。”

　　所以，我們通常所認(rèn)識的宇宙萬法既不是上帝造的，也不是神仙變化出來的，不過是眾多條件的結(jié)合罷了。因此，從佛教這緣起的理論看，其中不但具有鮮明的無神論觀點(diǎn)，而且含有辯證唯物思想的成份。

　　宇宙方法正由于無不是依種種因緣關(guān)系結(jié)合而成，因此，論及其生滅時，不過是任因緣而生，憑因緣而滅，完全受“此有故彼有、此無故彼無”的因果法則所支配。一切法既憑緣生，就不能超出相待而有的范圍，其本身也就沒有獨(dú)立的自體。

　　反之，一一法如有其獨(dú)立的自體，那就不須從緣而生。但事實(shí)上，宇宙中，或現(xiàn)實(shí)中的一切法無不是從緣而有的。是故，如果有人想要從世界上尋求一切法之常住、獨(dú)立的實(shí)體是永不可能的。也正因?yàn)橐磺兄T法求其實(shí)體永不可能，所以世界上一切現(xiàn)象，或大或小，是心是色，皆是因緣所生法。故色從地、水、火、風(fēng)四大假合而有；受、想、行、識是由妄想分別而生，根本沒有自性，是幻化不實(shí)。法既緣聚即生，而緣散即滅，從因緣而生而滅，則其未生時本空，既滅時亦空，就是未滅時也不過是空體上一時所有的幻相罷了。

　　由于諸法究其實(shí)體，終竟不可得，無一不空，所以一切諸法畢竟皆空。故《中論》亦說：“眾因緣生法，我說即是空。”這就雄辯的說明，宇宙萬法的相狀其實(shí)質(zhì)不過是真空實(shí)相而已。而釋迦牟尼佛之悟道，也就是悟到了這個緣起實(shí)相的道理。也正是由于三論宗的性空思想，是以一切法互相依存的因果律為基礎(chǔ)的，所以，離開了緣起的諸法談空，則無從談起。

　　然而，這里有個問題應(yīng)提出來，引起重視的是：即三論宗的性空思想所說空，究竟空的什么？是空相，還是空性呢？

　　通常的解釋是說，空諸法之相，這卻有點(diǎn)不對頭。前面已經(jīng)說過，宇宙萬有是因緣和合所生之法，本無自性。而既是自性空，也就表明并不是連假相也沒有，它是義理上之空，并非滅無之空。或者有人說，是有個空性的實(shí)體才稱性空，那更不能成立，因?yàn)闊o自性故說空，如果空性有實(shí)體才稱性空，那這個空性就成了有自性的空性了，既有自性，怎么可說它是空呢？這是很明顯的道理。

　　因此所謂性空，扼要的說，就是宇宙萬有的實(shí)質(zhì)乃真空實(shí)相。而真空實(shí)相是講諸法自性不可得。說不可得是因?yàn)橹T法是緣生的，既是緣生的即無實(shí)體，當(dāng)下就是真空實(shí)相。至于談到實(shí)相的意義，則是既云實(shí)相，即離一切相，即一切法，是不生不滅的，實(shí)際上它是無所謂空不空的。那么三論宗的性空之空到底空的是什么？《十二門論》說：“因緣所生法，是即無自性”。因此，要理解三論宗性空思想的深義，必須抓住諸法無自性故說空才是正確的。正因?yàn)榭帐亲孕钥眨�空自性，所以才稱性空，這即是以名表義。

　　因?yàn)樽孕�，就�?ldquo;我”的意思，無自性即無我性。為什么諸法沒有我性呢？這就要先明“我”的定義，然后才能解決這問題。“我”含義有二：一是自立義，二是自在義，有自立和自在才能說我。然而，宇宙萬有緣起之虛妄法，沒有一個我的實(shí)體作主的，正因?yàn)樗鼪]有自主性，必須相依相待而有，所以就不能永恒不變，故說諸法是因緣聚合的假有。又由于是沒有實(shí)在的“我性”，因此才說它是空。據(jù)此則知三論宗所空的是我性——自性。而并不是連緣起的諸法假象一并空之，否則便成為滅色取空的毛病，違乎三論宗應(yīng)明的空義。

　　比如：綠豆種子之所以能夠生出綠豆芽來，就是因?yàn)樗鼪]有綠豆種的“自性”，因?yàn)榫G豆種沒有“自性”，從而才能在水、土、肥料、陽光、人工等條件的助成下，而生起綠豆芽。假如綠豆種有“不變”的“自性”，那它就不會生綠豆芽，因?yàn)榫G豆種與綠豆芽“性”不相同��！綠豆種與綠豆芽是這樣，一切現(xiàn)象也都是這樣。亦因?yàn)橐磺鞋F(xiàn)象其自性空不可得，由此經(jīng)論才說：“以有空義故，一切法得成。”

　　一切現(xiàn)象既然都是“緣起”的，所以才都是“性空”的。《中論》說：“未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。”只有這樣理會：三論宗的性空思想是旨在空一切法的自性，在俗上并不廢緣起的世諦假名，也只有所謂自性空，并不礙緣起有，如是才符合三論宗性空思想的正義。故《大般若》云：“一切法自性空”。

　　正因?yàn)槿�論宗的性空思想意在表明�?ldquo;一切法自性空”的，所以性空亦是空無之空。那么不能認(rèn)為是有，也不能認(rèn)為是無，不能認(rèn)為是生，不能認(rèn)為是滅。一切經(jīng)驗(yàn)上有無、生滅、來去等等概念都說不上，不是我們所覺知、分別而能得其實(shí)際。它是所謂非有、非無、非滅，是一切皆空，亦就是前面所引證《中論》偈說的： “是故一切法，無不是空義。”因此，“空”乃是一切法的真實(shí)相狀，也就是說“空”即是諸法實(shí)相。

　　所以這個性空，就不是斷滅空、或邪見空。若斷滅空者，則無一切善惡因果可言，同時也不需要修一切福德善行，乃至莊嚴(yán)佛果，從根本上取消因果律。若邪見人空者，邪見人所執(zhí)之空，聞空解脫之法，則不行諸功德，但欲得空，且認(rèn)為究竟，是為邪見空。

　　而不墮“斷滅”、“邪見”二空正是三論宗性空思想的殊勝處。因?yàn)樾钥账枷氡M管否定了諸法本體的實(shí)有所得，可是它并不是否定或破壞了緣起的事相，而是說緣起的幻化事物，一切都是假名有，即假名非實(shí)有名空，雖空而假名幻相宛然，空有兩者完全相融無礙。這就中肯的告訴我們，既不要把“性空”想象成什么都沒有，否定了一切現(xiàn)象之存在；也不要意味著存在著某種本體或能力，能生一切法，或以為“空”是顯出一切現(xiàn)象之根源。

　　它只是透徹的表明，佛法并非是難以意會的形而上之學(xué)，只是即現(xiàn)實(shí)而如實(shí)知之而已，亦即是在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中體悟諸法本性空寂，而如實(shí)地予以宣說。所以“空性”，并非另有一實(shí)體，不過是緣起現(xiàn)象的本來面目。所以《中論》云：“未曾有一法，不從因緣生(緣起)，是故一切法，無不是空義(性空)，以有空義故，一切法得成(緣起即性空)，若無空義者，一切法不成(性空即緣起)。”

　　由此“性空”思想的原理揭示了緣起與性空之間親密無間的內(nèi)在聯(lián)系，因而就把緣起“有”與當(dāng)體“空”兩個水火不相容的概念統(tǒng)一起來，而圓融無礙。也正是基于“性空”的圓融無礙，所以才不落“斷滅”、“邪見”二空。也正是由于“性空”思想揭示了“緣起與性空”是統(tǒng)一的，所以就說明其是平等無分別的，是即體即用，亦是空即緣起，緣起即空，二而不二，不二而二的活潑自在的原理。

　　為了體現(xiàn)這性空思想的圓融性，所以《嘉祥宗要》用八意來概括之：“一者明本性是空，但遇緣故有，有止還本性，故言性空也。二者明本性是空，而末是假有，如是意，故性空也。三者，本性�？眨瑹o有不空時，故言性空也。四者，只明因緣諸法是空，故言性空也。五破性得有此空，故言性空也。六者，破無性法，此法明止空有性，故言性空也。七者明無所有法性是空，故言性空也。八者，有所無法性空故言性空也。今略明八意異相，而大意無異，但是一性空。如是諸法性空，隨義便用，用一即廢之，須得意，如空中織羅紋也。”

　　正因?yàn)槿�論宗的性空思想是以因果律為基礎(chǔ)的，它并不取消相依相待的緣起法，然而，就解決了曾經(jīng)而且還在使許多的人墮入歧途的宇宙問題，辯證地展示了宇宙的現(xiàn)象與本體的秘密。這就是性空思想的內(nèi)涵所在，故論及三論宗的性空時，其空就沒有一點(diǎn)玄之又玄的意味了。

　　約二諦談性空

　　上面從緣起的角度展示了性空思想的意義，現(xiàn)在為了進(jìn)一步詮釋其意味無窮的內(nèi)涵，下面再約二諦談性空。

　　經(jīng)論說，佛法之宗旨：“并為申乎二諦，顯不二之道。”還說：“眾經(jīng)莫出二諦，眾經(jīng)既不出二諦，二諦若明，故眾經(jīng)皆了也。”這也正是對性空緣起的思想所進(jìn)行的積極詮釋。

　　所謂二諦之諦，就是真實(shí)不虛，故稱諦。因此，二諦即是兩種真理的意思。又可以說，所謂二諦，亦是從兩個不同點(diǎn)來反映性空思想的內(nèi)容的。

　　即表明緣起的道理是“俗諦”，性空的道理是真諦。所以《八宗概要》云：“俗諦又名世諦；真諦又名第一義諦。諦是真實(shí)的意思，也就是真理叫做諦。”更說：“真俗二諦是事物所具有的兩種真理。凡夫從時間上由于經(jīng)驗(yàn)或習(xí)慣所觀察的事物原理(有)叫做世諦或俗諦；圣人由究竟處體驗(yàn)事物的真實(shí)情況(空)叫做第一義諦或真諦。因此，俗諦是肯定事物所以存在的道理；真諦是否定事物有其實(shí)質(zhì)的道理。佛教認(rèn)為但從有或但從空來理解事物，都是片面的，甚至是錯誤的，必須從空有兩方面來體認(rèn)方能得到實(shí)際情況。”

　　從這些論述中，可見二諦即是佛教的基本原則，所以經(jīng)論、各宗無不盛談二諦。但是在談二諦時，由于各宗派的思想體系不同，因此對二諦的解釋也就有所不同。特別是南北朝時期，關(guān)于二諦說甚至由于體會的不同而引起激烈的爭論。《廣弘明集》卷二十四蕭統(tǒng)《解二諦義會旨》提到的不同說法就有二十三家。一直到吉藏大師所處的時期，影響較大的觀點(diǎn)，是從事理分判二諦。把真諦的性質(zhì)說成是理，把世諦的性質(zhì)說成是事，分別說二諦的性質(zhì)。而成實(shí)師或以境判二諦，或以理判二諦。

　　三論宗約二諦明性空思想則與他宗二諦義完全不相同，這不同的突出之處，即體現(xiàn)在所謂于諦和教諦兩種二諦上面。即是說：“于諦者，色等未曾有無，而于凡是有名俗諦，約圣是空名真諦。故有佛無佛性相常住。教諦者，諸佛菩薩了色未曾有無，為化眾生故，說有無為二諦教，欲令因此有無悟不有無，故有無是教。” (《嘉祥宗要·于教兩種二諦》)這也就是說，于諦是指緣起的事像看起來是活活潑潑、實(shí)實(shí)在在的有，而凡夫又不能透過緣起的現(xiàn)象看當(dāng)體空的本質(zhì)，將這緣起的幻有當(dāng)作實(shí)有，這是世諦；可這緣起的假有，于圣人即知當(dāng)體是空，然這空圣人卻認(rèn)為即是本體，故住空不出，所以由于空于圣人是實(shí)，這是真諦。

　　再扼要的說，即是諸法性空而世間顛倒以為是有，這于凡夫是諦，叫做世諦；圣人真實(shí)了知其為顛倒，性空無體，這于圣人是諦，叫做第一義諦。這真、俗二諦，由于于凡于圣都認(rèn)為是真實(shí)的道理(諦)，由此才叫“于二諦”。而教諦呢？“如來誠諦之言，依凡夫之有而說有，目的不在于有而在于表示不有；依圣人之空而說空，目的不在于空而在于表示不空，以有空之二表示非有非空之不二，這便是教諦”。所以說：“如來依二該說法”。所依是于諦，說法是教諦。但不善了解佛教真義的人，聞有便執(zhí)有，聞空便執(zhí)空，如果這樣，倒反而成為了“迷教于諦”。三論之中，《百論》以于諦為正宗，教諦為旁；《中論》以教諦為正宗，于諦為旁。又，佛所說經(jīng)多就于諦，菩薩造論多就教諦。

　　談到這里有一點(diǎn)我們必須應(yīng)明白的亦是：所以稱為于諦，究其底不過就是眾生從不同角度所產(chǎn)生的頑固執(zhí)著而已，也就是眾生認(rèn)為自己所認(rèn)識的事物是真理，因此從眾生見上說稱為諦，這樣理解才無可非議�？蔀槭裁唇讨B既是佛對機(jī)宣說的方便之法卻也稱諦？對于這一點(diǎn)吉藏大師解釋得更中肯，認(rèn)為教諦稱為諦，“有數(shù)意：一者依實(shí)而說，故所說亦實(shí)，是故名諦。二者如來誠諦之言是故名諦。三者說有無實(shí)能表道，是故名諦。四者說法實(shí)能利緣，是故名諦。五者說不顛倒，是故名諦。”(《嘉祥宗要》120頁)

　　由于三論宗從性空思想的內(nèi)涵出發(fā)，證實(shí)了二諦既不是理，又非境，所以才能建樹起自宗獨(dú)特見解的、從邏輯上來說又無懈可擊的二種于、教二諦的方便法門。同時于、教二諦的成立則切實(shí)的表明，任何執(zhí)為實(shí)有，只要有所得，不論凡、圣，都是違背性空緣起的因果律的，也就永不能了知諸法實(shí)相。如此，就好比徒見標(biāo)月之指而不見皎月。所以執(zhí)著空有之言為所認(rèn)知的實(shí)理，即是大錯特錯了。

　　因?yàn)檎f二諦空有，乃至一切的言教，都不過是教化過程中如來施設(shè)的權(quán)巧而已。若存執(zhí)著，就不但講空有，即是講非有非空，亦有亦空亦莫不失去中正，統(tǒng)統(tǒng)走入偏邪。

　　從這個目的出發(fā)，依二諦的深度來論性空思想，故三論宗的二諦就成了三論宗破自性見的形式。所以諸法無自性故說空的性空思想又由于言教二諦，更使自己的內(nèi)涵深義進(jìn)一步得到了發(fā)揮。

　　也由于三論宗的二諦進(jìn)一步證實(shí)了諸法自性不可得而說空義，于此亦就從理論上破斥了他宗認(rèn)為二諦是理是境的實(shí)在性。也正是從來的他宗二諦說皆是將之歸于理或歸于境的有所得的實(shí)見中，因此三論宗才批評他宗不領(lǐng)佛法之深意，都屬于打破之列。然而對于二諦義領(lǐng)會不徹底，又對于學(xué)人影響最大的莫過于毗曇、成實(shí)、地論、攝論等四個學(xué)派。而為了針對這四種不了義的二諦義之偏邪，所以《大乘玄論》、《中論》疏再開四重的二諦，拂有所得的迷執(zhí)，以顯其無所得之極致。從而使性空思想的圓融無礙性得到靈活的運(yùn)用。

　　所謂四重二諦即：第一重，以有為俗諦，空為真諦，然俗諦之有系由真諦之空而來，反之亦是一樣。既然空有是對待的，故有非實(shí)有，而是不有之有，空亦非實(shí)空，而是不空之空。因此第二重以有、空為俗諦，非有非空為真諦。這顯示有空本來是無二無別的，故以非有非空為真諦。第三重以有空，非有非空的二不二為俗諦，非有非空、非非有非非空的非二非不二為真諦。這顯示把二與不二分別起來觀察，仍屬俗諦�？沼惺欠嵌�非不二的，即二而不二，不二而二，這才是真諦。第四重則總括前三重二不二，非二非不二為俗諦，以言忘慮絕的絕對境為真諦。真諦是息滅言慮的，叫它為絕對中道、不可思議都不契實(shí)義，盡屬戲論、標(biāo)指。于是言慮雙忘，恍然自失處，才是無所得的至道，證悟的目的，至極的真空實(shí)相。

　　由此四重的開展，具體又全面的揭示了二諦不是理也不是境的，而是用來引導(dǎo)眾生、宣說法要的，令人信服的理論依據(jù)。也僅是由于四重二諦是對性空義最盡致的發(fā)揮，所以四重二諦都是破自性見的良藥。凡有所執(zhí)病，只要對癥，即可藥到病除。

　　是故四重之間，又并不是有深淺之次第的，只要能接觸無執(zhí)的假有真空的真諦，就能達(dá)到目的。正因?yàn)槿�論宗的二諦是對性空思想破自性執(zhí)著的最生動的說明，所以三論宗的二諦義才形成大異于他宗的特征。這個特征從三論宗的論疏之中可以看出自宗與他宗的區(qū)別則具體體現(xiàn)于“十異”中。

　　所謂“十異”，第一是“理教之異”。他宗的二諦是理，此宗的二諦是教。彼有理無教，此有理有教，而顯不二中道之理。第二是“相無相之異”。他宗住有無，說“有”即住“有”，說“無”即住“無”，所以他們是有相二諦。此宗即俗諦的“有”是表示“不有”的道理，真諦的“無”是“不無”的道理，所以這是無相的二諦。第三是“得無得之異”。他宗住有無，說“有”即滯“有”，說“無”即偏于“無”，所以他們是有所得的二諦。此宗的二諦，終日說有無，而不住有無，而毫無所得。第四是“理內(nèi)外之異”。他宗住有無，即是妄想，并不是理(理外)，此宗不住有無，無相無得，所以是理內(nèi)的二諦。第五是“開復(fù)之異”。他宗乃說有住有、說無偏無，所以這個“有”“無”，都覆蔽了如來因緣的“有”、“無”�？墒谴俗诘亩�諦是“教”，是因緣生的，“有”即是“無”，“無”即是 “有”，有是不有的有，無是非無的無，俗故真，真故俗，真俗有無；皆由“因緣生”而論，此理開顯如來的教義，無壅無滯。第六顯“半滿之異”。他宗只有二諦。而無不二，只有能顯之教，而無所顯之理，所以他們是“半”字，此宗乃以二諦言教而顯不二之理，理教具足，稱為“滿”字。第七是“愚智之異”。他宗的二諦，拘泥于“二”而不悟其“不二”。是為愚。此宗乃由“二”而悟“不二”之理，是為“智”。第八是“體用之異”。他宗的二諦，有“用”無“體”。(因彼乃以不二之理為體，以真俗有無為用故)，此宗的二諦，具有體用。第九是“本末之異”。不二是“本”，二是“末”。他宗執(zhí)二諦，故有“末”無“本”。此宗完全具足本末，第十是“了不了義之異”。他宗二諦，住“有無”故不了。此宗說“有”乃是“非有”，說“無”則顯“非無”。“有無”乃顯“非有非無”，故了義。

　　從這“十異”的比較中，三論宗二諦義的殊勝義就明顯地體現(xiàn)了出來。同時從他宗與三論宗的二諦義的不同之中，我們又可見同樣的一個二諦，由于眾生的態(tài)度，有時候變成“性實(shí)”，有時候變成“假有”。眾生之病又從不出“性”、“假”二病。而執(zhí)“性”、執(zhí)“假”皆是迷妄，都是不了“性空緣起”的深義。而三論宗的二諦義，是建設(shè)在“因緣假名”上的，并不是站在實(shí)體觀(性實(shí))上的，所以依性空思想建立的二諦，是“緣起的二諦”。由此假名言教的二諦，欲使眾生悟入中道實(shí)相的境界。所以從這來看二諦義，其不過是性空思想用來正確認(rèn)識真理的方法而已。

　　這個方法，是始終立在性空基礎(chǔ)上，展開否定性理論的辯證法(自己站真空無礙的立場)來應(yīng)病與藥，令人悟諸法實(shí)相理的。

　　因此，概要的說來，三論宗的二諦深義所以特別的殊勝，則不但在于它一方面可以消除執(zhí)“性實(shí)”，另一方面可以棄掉執(zhí)“假有”的有所得之病，而最主要的是若遺此二病，真理則顯。

　　然而，真理(諸法實(shí)相)是超越了言語思慮的自然如實(shí)的，是無法加以形容、描述的。所以三論宗把二諦義的無窮意味展示出來后，為了進(jìn)一步證實(shí)性空思想的殊勝，不得已乃立有“中”之一字，也就是使眾生借言教二諦的方便而去體悟不可言說的實(shí)相原理。

　　正是根于在這個基礎(chǔ)之上，由此才有性空思想之殊勝的二諦義。