《成實論》概觀

　　閩南佛學

　　在中國佛教思想史上，《成實論》以其思想深邃，邏輯嚴謹，而成為南北朝時期最流行的論著之一，對當時的佛教義學產(chǎn)生了廣泛的影響。梁代佛教著名的三大家僧曼、法云，智藏都以弘揚此論著稱於世，韭由此形成為“成實師”�！冻蓪嵳摗穼γ�相、四諦的闡發(fā)十分精微細密。它強調(diào)五陰受苦，主張我法二空，使得此論帶有大乘思想；對三心破除、泥洹證得的論述更是具有獨特之處。到了唐代，相繼成立的諸宗派各成體系，而興盛一時的成實師學派，卻遭受到冷落。此后講述《成實論》的人甚少，大量的注疏失傳。近代有人曾撰寫過《成實論》的文章，想引起學者們對此論的重視，而研究成果仍然很小。筆者不揣淺陋，試對《成實論》進行綜合性的論述，祈諸學者指正。一、作者的行履及其撰述《成實論》

　　訶梨跋摩是《成實論》的作者，於佛滅度后900年出生於中天竺婆羅門家庭。據(jù)《出三藏記集》卷1．

　　1記載：“幼則神期秀拔，長則思周變通，至若世典《吠陀》陰陽奇木，皆經(jīng)耳究其幽，遇心而意其妙。”訶梨跋摩幼年天資聰穎，  敏而好學，博覽群書

　　后來訶梨跋摩出家，成為著名論師鳩摩羅陀的弟子。鴆摩羅陀對他十分賞識，以迦旃延所造的《大阿毗曇》授之曰：“此論是眾經(jīng)之統(tǒng)、三藏之要目也。如能專精尋究，則悟道不遠。”(同上書)。訶梨跋摩曾一度研習《大阿毗曇》。由於《大阿毗曇》拘泥名相，繁瑣支離，其結(jié)果卻令他很失望。

　　于是，訶梨跋摩研究三藏，尋找佛法的本源。還經(jīng)常與同部論師辯論，遭到了長者們對他的排斥，保守派對他的壓制。不過，華氏城的僧祗部眾對他的這種處境非常同情。  《出三藏記集》又說：  “時有僧祗部僧，住巴連弗邑，韭遵奉大乘，久聞跋摩才超群彥，為眾師所忌，  相與慨然，要以同止。遂得研心方等，  銳意九部。”(巴連弗邑就是笈多五朝的首都華氏城)。訶梨跋摩不滿說二切有部的法相，來到這里與大眾部的僧眾共住，進一步研究方等，泛覽九經(jīng)，評量五部，旁研異說，考核諸論，斥偏取長，棄末求本，因此有《成實論》的問世。

　　《成實論》的撰寫目的，  《出三藏記集》也有明確的說明：  “志在會宗，光隆遺軌，庶廢乖競，共遵同濟。”  《成實論》撰成之后，旬日之間，傾動摩揭陀。而其人又在朝廷上論屈了勝論學者，被尊為國師。

　　由上可知訶梨跋摩的修學歷程原出於一切有部，但不被有部及經(jīng)部學說所拘泥，進而探究方等，貫通大乘。因此《成實論》的撰寫在——定程度是大乘思想影響下的產(chǎn)物。

　　二、《成實論》的判攝關(guān)於《成實論》的判攝問題，在學術(shù)界頗有爭議。有謂通於大乘，有謂屬於小乘，有的主張是經(jīng)部所攝。對於這些異說紛紛的問題，嘉祥吉藏在《三藏玄義》曾有所論述。

　　第一，《成實論》之宗，正依何義?答，“有人言：‘擇善而從，有能必錄，棄眾師之短，取諸部之長。’有人言：‘雖復斥排異，正用曇無德部。’  有人言：，偏斥《毗曇》，專用譬喻。’真諦三藏云：用經(jīng)部義也，撿《俱舍論》，經(jīng)部之義，多同《成實》。”

　　這是說《成實論》所屬部派的問題。認為只要是好的，  《成實論》都要汲取，只要是有用的，一定要預以筆錄，棄諸論師之短，取各部派之長，而其主要部分是正依法藏部�！冻蓪嵳摗焚H斥《毗曇》與譬喻師相同�！冻蓪嵳摗肥怯媒�(jīng)部的意義。據(jù)比較，《俱舍論》中所含的經(jīng)量部意義，很多與《成實論》相同。認為《成實論》不屬於任何部派，出入部派的觀點是極有見地的。說《成實論》“正因曇無德部，”是由於見滅得道，不是曇無德的獨特之處，況且曇無德部的其它論義也沒有為《成實論》所采用。這一說法令人難以信服。吉藏贊同真諦所說的“用經(jīng)部義”，這一點卻是很精辟的。

　　第二，  《成實論》是小乘之論?抑是大乘?或為含大小乘?答；  “有人言是大乘，有人言是小乘，有人言采大乘意以釋小乘，具含大小。二則所討論的是《成實論》屬於大乘還是小乘?”認為是大乘的有著名的梁代三大家。說它是小乘的有天臺智者、凈影慧遠、嘉祥吉藏等。

　　《成實論》是否與小乘有關(guān)，這應以《成實論》的內(nèi)容去觀察。吉藏在《三論玄義》中評為“二百二品。探四阿含，十六卷文，竟無方等。”這是過於強調(diào)《成實論》屬小乘所攝，而忽視了其所引用的大乘經(jīng)論。這有內(nèi)容以證實：

　　(1)“馬鳴菩薩語謁(見《成實論》卷16，大正藏32卷P．372上)，

　　(2)提婆菩薩四觀(論同上書卷8，《大正藏》32卷P、298)，

　　(3)菩薩藏等五藏，  (見同上書卷10卷“，’《大正藏》32卷r．352)；

　　(4)．菩薩藏中說超越相，  (見同上書卷12，  《大正藏》32卷P．388)等。

　　此外，論中還有許多與大乘義相應的語句，例如：  “如知諸法無自體性，則能入空。”(同上書《大正藏》32卷P．316)。“以見法本來不生，無所有故——如見無性，當知一切諸法皆空。”(見同上書卷12《大正藏》卷32P．333下)

　　“諸佛世尊有如是不可思議智，雖知諸法畢竟空，而能行人悲，深入凡夫，但不得定眾生相。”(同上書P．369下)

　　“檀等六波羅密具足，能得阿耨多羅三藐三菩提。”(同上書)

　　由此可貝，《成實論》是廣引大乘經(jīng)論的，是通寸：大乘的。

　　再者，《成實論》在小乘部派中，是否屬於何派所攝呢?《成實論》在很多地方采用經(jīng)部教義，但不能說就是經(jīng)部，因為經(jīng)部主要成立業(yè)種感果說，而此論是現(xiàn)在有派，韭沒有種子或功能的“相續(xù)轉(zhuǎn)變差別”生果說，依然應用過去曾有，未來當有的現(xiàn)在有派的一般論議。

　　《成實論》有許多獨特的主張，如論修證次第而類同我空、法空、空空。這種大乘空觀的主張遠遠超過了經(jīng)部教義�！冻蓪嵳摗方�於經(jīng)部，而不能說是經(jīng)部。因此，判攝《成實論》的部派問題應以《訶梨跋摩傳》看此論的所屬。

　　“窮三藏之旨，考九流之源，方知五部創(chuàng)流盟之基，迦旃啟偏競之始。一一采訪微言，搜簡幽旨，于是博引百家眾流之談，以檢經(jīng)奧通塞之辯，證汰五部，商略異端，考核迦旃延，斥人偏謬，  除繁去末，慕存歸本，造述明論，厥號成實。”("右錄》卷11《本傳》)這就是說，訶梨跋摩從阿毗達摩而入經(jīng)部，更窮究五部，不僅取諸師之長，而直探“三藏中實義。”我們只能說《成實論》通於大乘，近似經(jīng)部，在整個思想體系自成一派。三、《成實論}的翻譯及內(nèi)容結(jié)構(gòu)

　　此論是羅什因受姚興之請而翻譯的，在《出三藏記集》卷11《成實論記》，中有如下的記載：“大秦弘始十三年，歲次豕末(辛亥)，九月八日，尚書令姚顯請出此論，至末年九月十五日訖。外國法師，摩羅鳩耆婆手執(zhí)胡本，口自傳譯，  曇晷筆受。”《成實論》是羅什晚年翻譯的作品。羅什一生致力于般若的傳譯和弘揚，之所以譯出此論，近代學者湯用彤說：“一則此論名相分析，條理井然，可為初研佛學者之一助。二則什公向斥《毗曇》，此論常破《毗曇》，其持義復受《般若}的影響，可與研《般若》者作一對比，以此二因，故為譯出，實則什公未嘗持重此書也。”(見《漢魏兩晉南北朝佛教史}第516頁，中華書局1983年版。  )在這里，湯用彤的分析是確當?shù)摹?/p>

　　在表達的方式上，《成實論》與《毗縣》相同，都是通過給概念下定義的形式闡明自己的主張，因此它所使用的術(shù)語說理清楚，語言洗煉，便於人們理解和記憶。

　　《成實論》的“實”，即指四諦的“諦”，在思想組織上它以四諦為大綱，保持了佛陀初轉(zhuǎn)*輪，演說四諦的傳統(tǒng)。在學說特點上，它主要反對有部。長達二百零二品的《成實淪》以五聚概括其全部思想。其組織結(jié)構(gòu)略表如次：

　　禮贊三寶功德(一品——十二品)

　　發(fā)聚《闡明造論意趣(十三品——十八品)

　　I

　　L辯決當時異論(十九品·一三十五品)廠    色陰(三十六一一五十九品)ii    廠識陰(六十—一七十六品)i    1i    1想陰(七十八品)1    苦諦聚《1    1受陰(七十八—一八十三品)i    11    l行陰(八十四——九十四品)《i    廠業(yè)論(九十五一一一百二十品)l    集諦聚《I    l煩惱論(一百二十·一一百四十品)Ii    滅諦聚(一百四十一——一百五十四品)II    廠定論(一百五十五——一一百八十八品)l道諦聚《

　　l智論(一百八十九一．—二百零二品)四，五聚內(nèi)容提要

　　《成實論》共二百零二品。在漢譯過程中，由曇影擔任正寫。論中對一些問題的解釋往往重復再三。曇影得到譯主羅什的允許，對全論的內(nèi)容進行了分類概括，區(qū)分為現(xiàn)行本的五聚。這種體裁結(jié)構(gòu)在整體上脈胳清晰，一目了然。其五聚的內(nèi)容現(xiàn)略述於下：

　　《發(fā)聚》第一，是全論的序說，共三十五品。在這里，詳細地論述了佛、法、僧三寶。論門的種類、四諦的大義和對教內(nèi)十種異說的批判，是在論述僧寶過程中。它立十八學人、九無學人、二十七賢圣(以上見《成實論》卷1)，對當時佛教界各種異論，提出十項論題。如《成實論》卷2說：“于三藏中，多諸異論，但人多喜起爭論者，所謂二世有，三世無，一切有，一切無，中陰有，中陰無，四諦次第得，一時得，羅漢有退無退，使與心相應、心不相應；心性本凈，性本不凈；己受報業(yè)或有，或無；佛在僧數(shù)，不在僧數(shù)，有人，無人。”這是部派佛教時期所爭論的主要內(nèi)容。對此記載較詳細的就是《成實論》�！冻蓪嵳摗返牧�場是：  (1)二世無——過去，未來是非有的，  (2)一切有與一切無是方便說，第一義諦是非有非無的，(3)沒有中陰，(4)一時見諦(頓見)，  (5)阿羅漢不退，  (6)心性不是本來清凈的，(7)使(隨眠)與心相應，(8)因過去是無，不用討論已受報業(yè)的是有是無，(9)佛不在僧中，(10)無我。從《成實論》對這些論題的立場來看，雖然似乎“偏破《毗曇》”，而實仍深受說一切有部或經(jīng)部的影響，不屬於大眾及分別論者。這也是《成實論》的思想特點所在。

　　《苦聚》第二，是從第三十六品到第九十四品，其中包括《名論》二十四品、《識論》十七品、《想論》一品、《受論》六品、《行論》十一品，共五十九品，以五陰次第為中心。

　　首先說色陰。在《成實論》第三十六品中說：“色陰者，謂四大，及四大所因成法，亦因四大所成法、……因色、香、味、觸成四大，因此四大成眼等五根，此等相觸故有聲。”這種主張非常特殊。一般佛法認為，四大為能造，五根、五塵等為所造，而《成實論》的主張，則與諸論派的觀點相似。諸論說：從五塵生五大，從五大生五根等。《成實論》僅似四塵生四大代之而已。四塵成四大，四大是和合假名。有的五根與聲從四大生，當然也是假有的。這樣，約初門二諦而作假實的分別，色、香、味、觸是實有，  四大、五根、聲十法是假有，假有與實有之論，共有十四色法。

　　次說識陰。強調(diào)心法與心所法原是一樣，而受、想、行等皆是心差別名。“故知但心無別心數(shù)。”(《成實論》第60)這也是覺天“心所即心”的說法。

　　《成實論》在識陰中，曾對五大論題進行論辯，(1)有心數(shù)還是無心數(shù)，(2)有相應還是無相應， (3)一心還是多心， (4)心識是暫住，還是剎那不住， (5)心識可以俱生，還是不能俱生。在這些論辯中，《成實論》的觀點是：離心沒有別的心所，心是不會與心所同時相應的。多心、心識是剎那不住的，心識是不會同時俱生的。

　　至於想陰，《成實論》則認為，一切有為諸法皆依識所緣，林林總總，千差萬別，都是虛幻不實，唯識所變的，沒有實在永恒的法體。但是，這種變幻的現(xiàn)象是客觀存在的，統(tǒng)以各種假名安立，取假法相，故稱為想。

　　對于受陰，因為取各種假相，做種種思維，領(lǐng)納違、順，非違非順、  即苦、樂、不苦不樂三種感受�！杜�曇》認為，只有樂受是實有，而《成實淪》則說三受皆苦，只不過在苦受上隨時間變化有所差別，根本無樂受可言，更談不上不苦不樂，無汜受之存在。

　　最后是講行陰。由於所領(lǐng)納的各種假法，而生起貪、嗔、癡等煩惱。  對此，《毗曇》說，心法有四十六種，除受想二法以外，其余都是屬於行陰所攝。《成買淪》則主張心行有無量差別，除了受、想之外，其余一切均屬行陰所攝。

　　《集聚諦》第三，是從第九十五品到第一百四十品，包括《業(yè)淪》二十六品，《煩惱論》二十品，共四十六品。對此，《成實論》的重要點是強調(diào)有情輪回六道、流轉(zhuǎn)生死的根本所在是業(yè)與煩惱。由於蕓蕓眾生愚味無知；執(zhí)著有我，因而產(chǎn)生了貪、嗔、癡等惡業(yè)。貪欲驅(qū)使人們到處尋找欲樂、權(quán)力和一切享受，因此導致了一系列倒的思想和行為(業(yè))。由不同性質(zhì)的業(yè)招致不同的果報，所以有情不斷的在茫茫苦海中沉淪。業(yè)是正集，煩惱生業(yè)是緣集，而業(yè)又對於眾生在流轉(zhuǎn)時有損益作用。在這里，它分為思及思已兩種，思業(yè)就是意業(yè)，思已業(yè)是從意所生業(yè)。有身與口業(yè)的區(qū)別，又以此分為意及身、口三種業(yè)。但是，有俱善、不善、無記之分。意業(yè)被認為是受身的親因緣，故在三業(yè)當中意業(yè)是關(guān)鍵。煩惱則指的是貪、嗔、癡等十使，為心所的差別。由于積聚這些垢心，乃至當垢心生起的時候，皆名為使。在眾生的生死過程中，恒常隨逐，系緣相續(xù)，睡眠、掉、悔等二十一法以煩惱生起，稱為隨煩惱。不信、懈怠、忘憶，散心等十法為煩惱大地法。至于這些煩惱產(chǎn)生的原因，《成實論》認為，一切煩惱的根本是無明。正因為有無明，眾生妄計執(zhí)著，生貪等煩惱，從煩惱生業(yè)，隨業(yè)有身，身便成為眾苦之本。所以在十二因緣中以無明為始。有情的轉(zhuǎn)染成凈的過程，就是破除無明的過程。順觀十二因緣無明是生死根本，逆觀十二因緣又以斷除無明而告終�！冻蓪嵳摗穼Υ说慕Y(jié)論是：“無明無量過，若無無明，則諸業(yè)不集不成。’這是《成實論》在《集聚》里對流轉(zhuǎn)生死的原因所進行的論述，是《集聚》的核心部份。

　　此外，《成實論》還談到斷除煩惱的方法，認為既然由于眾生被無明所驅(qū)使，造種種業(yè)，那么只有徹底的認識無明、破除煩惱的困惑才能解脫。這便需要有“真智”才能體認四諦。而獲得真智則要經(jīng)歷一個階段，這便是斷惑的過程。對此，《成實論》提出了很多獨特的觀點。它對《毗縣》的主張作諸多方面的批駁。

　　其一，《毗曇》說，意但有作業(yè)，無無作業(yè)。《成實論》則主張意具有作，無作業(yè)�！杜�曇}說作業(yè)以心數(shù)中思想為體，本論則不認心外有思體(見《業(yè)相品》第九十五)。

　　其二，  《毗曇》認為，眾生的內(nèi)根是以業(yè)而有，是業(yè)所系，而山河大地的器世界則不從業(yè)生，非業(yè)所系，《成實論》主張一切內(nèi)外根皆是業(yè)果，并是所系。器世界雖然不在眾生數(shù)，但卻是眾生業(yè)所感的果體，從業(yè)而起(見《系業(yè)品》第一百·零三)。

　　其三，  《毗曇》強調(diào)說五戒之法具受乃得�！冻蓪嵳摗穭t說“隨受多少皆得律儀”(見《五戒品》第一百零九)。

　　其四，《毗曇》主張七不善律儀唯於現(xiàn)在眾生邊得�！冻蓪嵳摗穭t說通於三世諸佛邊得、三世皆得起惡心(見《不善律儀品》第一百一十一)。

　　其五，《毗曇》說不善律儀雖發(fā)滌善心，作永斷意，如不受戒，仍不得舍。《成實論》則說發(fā)滌善心，安期不作，得舍不善律(見《七律乙善義品》第一百一十三品)。

　　其六，  《毗曇》說修成，于第四分中修習觀察四諦十六圣行，有十六心斷除見惑，十八心斷除修惑，可具三十四心�！冻蓪嵳摗穼Υ藙t認為，第四分中所修圣道總觀諦空，通斷三界見修二惑，不主別觀，又主多心斷結(jié)，不屬于三十四心(見《雜問品》第一百三十八)。

　　上述《成實論》不同于《毗曇》的一些主張，是《成實論》立說的特色，可以說對佛學經(jīng)論的貢獻。

　　《滅諦聚》第四，是從第一百四十一品到一百五十四品，  有《立假名》，《假名相》，《破一》、《破異》以至《滅法心》、《滅盡心》等共十四品，重點在于論述以空觀、法空觀，滅盡定，來滅假名心、法心、空心，滅此心即是滅諦。對此，《成實淪》認為，(1)以法有滅假名心。在聞思慧中，開始是初重二諦觀，如《成實論》卷十一說；“真諦，謂色等法及泥洹、俗諦、謂但假名，無有實體，如色等因緣成瓶，五陰因緣成人。”世諦是假名而有的(不是沒有)，真諦是真實有的，如果能夠見實有法，即能破滅假名心。(見《世諦品》第一百五十二)(2)在修慧(四加行)中。以空智觀察泥洹空寂。色空無所有，乃至識空無所有，以空心滅法心，就是第二重二諦觀。如從《成實論》卷十二中說；“五陰實有，以世諦實有。……擇滅，是第一義諦有，非諸陰也。”這就是說，色等是假有真空的，而只有泥洹才是第一義諦有。(3)“若緣泥洹，是名空心”，有空心還是不究竟的。所以，在滅盡定時，入無余涅槃，滅去空心，才是究竟的證入滅諦。如《成實論》卷十三中說：“陰滅無余，故稱泥洹，是中何所有也?……非無泥洹，但無實法。”這樣假名心、法心，空心，三心俱滅，即具足無我，進入寓言絕相的真空，所有的業(yè)及煩惱都無依處，永不復起，即得涅槃。其次，《成實論》還將證得涅槃境界的階位，劃分為隨信，隨法乃至阿羅漢等二十七賢圣位次。并且在《辯二寶品》中說，具足四行、四得，戒定慧等功德清凈為僧，而佛不在僧數(shù)，而是乘如實道來成正覺，具足五品、十力，四無量，十號等。所有言說如法如義，為眾生的最上福田。

　　《道諦聚》第五，是從第一百五十到最末第二百零二品，包括《定論》二十六品、《定是論》八品、《智論》十四品，共四十八品。八正道是《道諦聚》的中心內(nèi)容，認為以其能通至滅諦故稱為道，遠離邪外故稱為正。對八正道進行了一一解釋。正見是從聽聞正法引生智慧，信解五陰、無常、無我等。正思維即是正確的思想；正精進是依正思維斷除垢法，修習凈法，勇猛精進。由此依法受戒，獲得正語、正業(yè)、正命之圣道分。由這三種圣道分，成就念處及禪定，以正憶念生智慧，觀察身，受、心、法等，稱為正念。心住處稱為正定，這是獲得如實智慧的正因。  《成實論》列舉了證得正定的條件，如持戒、得善知識，乃至無障，不著等十一門。由正念、正定獲得如實智，  即空智，如是一心勤習諸定，滅三心，入無余涅槃。因此，在說八正道中，正智為上，正智的結(jié)果就是涅槃。下面對《成實論》定智論與毗曇觀進行一些比較。  第一，《毗曇》認為，八禪定是以定數(shù)為體，其它的心、心法與定相應，是定眷屬、通名為定，而本論則說唯心為體，不說心外別有定數(shù)；第二，《毗曇》說四無量以無貪、無嗔、無癡等為體，而本論則以慧為體(見《成實論》第159品；第三，《毗曇》說滅盡定以非色心法為體，本論則以心識盡處數(shù)滅無為為體(見《論》第171品)；第四，《毗曇》說修定有斷及生二種得，而本論則但有斷得，別無生得；第五，《m比曇》以苦忍等滅去十五心，名為見道，本論主張總相觀諦，但說無相位中名見道(見《曇諦品》第一百九十)。

　　五  《成實論》的核心思想(一)論滅三心根據(jù)《成實論》的觀點， “滅苦”的根本措施在於“滅業(yè)”。因此，第一百二十品中說：“欲滅此身，當斷其業(yè)，以因滅故果亦滅”，“業(yè)從煩惱生”。在眾多的煩惱中又以“無明”為根本，所以“滅業(yè)”在於滅除“無明”，以“明”滅除“無明”。第一百二十品中說：“地干種焦則一切芽不生，如是識處地無受水潤，業(yè)種為真智所焦，后身芽則不生。”

　　這里真智的功能，是使業(yè)稱焦枯，令業(yè)力失去作用。真智是斷除生死流轉(zhuǎn)和超脫業(yè)報輪回的決定性因素。如果從真智的角度觀察無明，無明的特性則是“隨逐假名。”第一百二十七品中說：“隨逐假名，名為無明。”假名亦算“假名心”。第一百四十品中說：“隨假名心，”名為無明。假名心者，能集諸業(yè)。故知煩惱因緣有業(yè)。

　　如此推論下去，世間一切現(xiàn)象都是假名，而產(chǎn)生這些現(xiàn)象的根源則是“假名，”。

　　世間心緣假名，出世間心緣空無我，所以者何?世間即是假名，出於假名名出世間(見第一百八十九品)。 “假名”和“假名心”是《成實論》解釋世間現(xiàn)象和闡發(fā)“空觀”理論的基礎(chǔ)概念。第一百四十一品中說： “諸陰有所分別，如因五陰說有人，因名色味觸說有瓶等，問曰：何故以此為假名耶？答曰：“經(jīng)中說，如輪軸和合故名為車。言苦陰和色故名為人。又如佛語諸比丘，諸法無常，苦空無我。從眾緣生無實有性，但有名字，但有憶念，但有用故，因此五陰生種種名，謂眾生、人、天等。此經(jīng)中遮實有法故，言但有名。”

　　很顯然，《成實論》在說明一切現(xiàn)象都是眾多因素構(gòu)成的集合體，即“因緣故有”，沒有永恒不變的自性，這就是假有，而人們卻根據(jù)主觀的分別作用，給以各種假名，如“五陰”和合為人。泥土、人工等緣而為瓶，而人、瓶這些都是假名而已。相對假言來說， “五陰”、“名”、“色”、“味”、“觸”等則稱為實法，或簡稱為法。第一百四十一品中說；  “佛說二諦，真諦、俗諦。真諦為名等法及泥洹，俗諦謂名無有自體，如名等因緣成瓶，五陰因緣成人。”這是把“名”等四法和“名”等五陰與泥洹等同起來，列入真諦范圍。相對於“俗諦”來說，  唯是“無有自體”的“假名言”才是“真實有法”。

　　關(guān)于有無，假實這類佛教對現(xiàn)象的基本判斷，《成實論》在第一百四十二品中，論述了假名與實法的差別。其中有說：“假名有相待故成”。如師徒父子等，都是相對而言，“實法無所待成。如“名”即是名，是絕對的，不能因為條件變化而稱“聲”。據(jù)此“假名”，因異法而成立“實法不因異成”“假名多有能所” “實法”則非，如此等等。從空觀上講，  “假名有”為“不假空破，”女口“依樹林”，依根莖破樹。“林、樹、根、莖，，都是假名。反之，實法必須同“空，破除，因此他們是單一性，無法再作破斷。這從表面上看，似乎《成實論》也沿襲有部《毗曇》。關(guān)於法性恒有的觀點，第一百四十二品說：“實法中心定不動”。即感覺不移的對象，才是實法。如說“我見名”不得言“我見聲”。相反，“假名中心動不定”，即對象可以從多方面被感知，如人見馬，應說見馬身，或說見馬皮，馬毛等。這樣，“實法”就不再是客體化的物種或概念，而是感知的單一性了。“假名"也不再是物種或概念、在特定條件下的再生，而成了感覺的復合體。第一百四十二品又說；“假名中無智生，先於色等中生智。”然后以邪心分別，言我見瓶等。所謂“先於”名等中生智，指眼見色等純感覺或直覺，說有“我”、“瓶”等邪分別，指的是經(jīng)過理性認識的綜合分析作用，以及由此達到的概念。

　　《成實論》有別於《毗曇》的地方，主要還在於它具有更徹底的空觀。上述以名等為“實法”，或稱“真諦”，在《毗曇》中認為是絕對的，而《成實論》則給以相對的地位，即在破除世人以“假名，”為實有的范圍內(nèi)可以成立。從絕對意義上說“實法”并不真實，名等諸法也屬於世諦。第一百五十三品說：“第一義者，所謂名空無所有，乃至識空無所有。“五陰實無，以世諦故有，所以者何?佛說諸行盡皆女口幻女口化。”

　　然后，“名”等如何是“空”?《成實論》引證頗多，論證其少，大致有二點：第一，從理論上說；“諸有為法皆變異故，悉名為誑，誑故虛妄，虛妄故非真實有。”(第一百五十三品)第二，從認識上看，行者應滅一切相，證於無相。若實有相，何為不念?(見第一百五十三品)《成實論》對“色空”的論證方法，以《般若經(jīng)》論證“色即是空”比較起來，其側(cè)重點是有所不同的。

　　上述以“假名”為真實的觀點，就是“假名心”，其實所指的是世人和萬物。名是指客觀存在的觀念，所謂有“我”、有“作者”，有“瓶”等�！冻蓪嵳摗芬�求用“法心”滅除“假名心”。這一點則是重述《N比曇》的理論觀點，即五陰“實有”而“人我”是空。《成實論》進一步

　　提出用“空心”滅“法心”，與大乘的“法空”思想十分接近。這里顯示出由小乘向大乘過渡的跡象。關(guān)於這種“空心"的特征。第一百五十四品上說：4(若緣泥洹是名空心，問曰：‘泥洹無法，心何所緣?’答曰；  ‘是心緣無所有。’”所以“空心”就是以“無所有”為對象的觀念�！冻蓪嵳摗愤�認為，“緣無所有”之心仍還是心，行者的最高目的就是對空心也不執(zhí)著。“空心”也要滅除，即所謂“滅空心”。品中又說：“此空心于何處滅?答曰；二處滅：一、入無心定中滅，二、入無余泥洹，斷相續(xù)時滅。所以者何?因緣滅故此心則滅，無心定中以緣滅故滅。斷相續(xù)以業(yè)盡故滅。論者言：行者若能滅此三心，則諸業(yè)煩惱永不復起。問曰：何故不起。答曰：是人具足無我，故業(yè)煩惱滅。”這里所講心“無心定”是一種禪定境界，指無任何對象和任何意識活動的精神存在。但是可以恢復有意識的活動。“斷相續(xù)”則是無余涅檠，指斷滅一切身心活動，即大乘作者所抨擊的“灰身滅智”。因此，“滅空心”在表面上跟般若所講的“空亦復空”，實質(zhì)上完全不同。“空也復空”的意思是說“空”與“有”一樣，也不能認為是實在的，因而反對刻意適求實有的“空”，即“無余涅槃”。

　　綜上所述，《成實論》設(shè)立了“假名”、“法”、“空”三心，又設(shè)置了“滅假名”、“滅法”、“滅空”等“滅三心”的方法，韭把“滅三心”作為“一切苦永得解脫”的標志，使它的理論在總體上表現(xiàn)出一種“一切皆空”、“假名示空”的觀點。所以，《成實論》也就成了小乘空宗的代表著作。

　　(二)，論苦諦

　　傳統(tǒng)佛教各派都把四諦作為組織學說體系的核心。《成實論》論述四諦中，是由苦的判斷而探究苦的因，以滅苦為先導而修習滅苦的方法。如此突出“苦”字而加以系統(tǒng)論述的著作，則表露了小乘佛教后期向大乘佛教空宗過渡的時期。它講苦的特點，不是單純地羅列社會人生諸苦的種種現(xiàn)象，而是將諸苦最后歸結(jié)為“五受陰”。如第三十六品中說：  “五受陰是苦，諸業(yè)及煩惱是苦因，苦盡是苦滅，八圣道是苦滅道。”  “五受陰”就是通常講的色、受，想，行、識“五陰”，由于強調(diào)“一切諸陰”皆從主觀的感受而生，所以色之“五受陰”，它包括有漏凡犬和無漏圣人。從廣義上講，“五陰”中的“色陰”指“四大及四大所因成法”。色括屬于“身”的“五根”和“身”外的“五塵”。受等四陰是同一“心”的不同功能，代表全部的精神活動。據(jù)此“苦”的范圍就更加廣泛了。一切心理活動是苦，一切生命現(xiàn)象也是苦，卑賤如糞坑中的蛆蟲，尊貴如天人，乃至於草木瓦石，山川大地，無不是“苦”的體現(xiàn)。

　　《成實論》對“受陰”的解釋，指“受”為主觀對客觀的感受。按通常的理解，“苦”只是人的感受之一。即使在佛教關(guān)于感覺的分類中，  “受”包括“苦”、“樂”和“不苦不樂”、“三受”。這三種感受只不過是構(gòu)成“苦受”的不同層次，“樂受”實質(zhì)上是不存在的。一般所謂樂，就真義說都是於苦中取“樂”，如第七十九品說：“當知凡夫子苦取樂，是故佛說隨凡夫人生樂想處之業(yè)而觀苦。”貪求享受，是“受諸苦惱”的最直接的原因。所以說：“樂為苦行”、“樂受是眾苦本”(第八十品)，認為解脫之道，首先要厭“樂”而不可求“樂”，透徹體認“苦”為人生的唯一真諦。

　　《成實論》分析諸苦形成的因素極多，認為“一切萬物皆是苦因，  猶如怨賊。”(第七十九品)就生命本體言，“身、口、意造作眾事”(第七十九品)，等于造作眾苦，而特別強調(diào)的則有四項：一食、二女色、三心、四身。第一百七十六中說：“一切苦生，皆由貪食，亦於食故，淫欲故生。”第八十一品中說：“一切心行皆名為受……諸受皆苦，故此心行于身中皆名為苦。”“眾生身諸苦隨逐，謂生苦、老苦、病苦、死苦，怨憎會苦、愛別離苦、違愿等苦，常隨與相，故知身為眾苦之聚”(第七十九品)。

　　既然，又對苦進行了種種分析，并指出滅苦的現(xiàn)實措施有；一是對食生厭離想，因食體不凈(見第一百七十六品)，二是修“不凈想”，制伏貪欲(第一百七十九品)。這些方法都是告誡世人，“一切世間不可樂想”。其目的在于徹底厭離和消滅感官對物欲的要求，生無常想，不凈想，厭離想，最后達到心行俱滅的境界。因此，第一百八十三品把“少欲者”，  “知足者”列為八大人覺之首。《成實論》這種對苦諦層層分析的思想，突出了小乘佛教以苦諦為核心的重要性。

　　(三)二諦論

　　《成實論》二諦論脈胳十分清楚。在卷2《論門品》第十四品中說：  “論有二門，一世界門，二第一義門，以世界門說有我，如經(jīng)中說我常自妨護。為善自得善，為惡自捐惡，又經(jīng)中說心識是常。又言長這修心，死得上生，又說作者起業(yè)作者自受，又說某生生某處等，  如是皆從世界門說。第一義門者，皆說空無。”《成實論》中還有二種論門：一，世俗門，二，賢圣門。世俗門者，以世俗故說，如貧賤人學為“富貴”。佛亦隨人名為“富貴”。諸如是等，隨世語言，名世俗門。賢圣門者，如經(jīng)中說但陰界入，眾緣和合，無有作者，亦無受者，說一切苦。不難看出，二諦原於佛在說法上的差別，但實際卻反映出了凡夫與圣人的兩種不同認識體系。由於這種不同的認識體系在各自適應的范圍內(nèi)，又都可以說是真實的，所以均為之“諦”。  “諦名如實”(第一百九十二品)。又如第四品說：“復次有種語法。一依業(yè)諦，二依第一義諦。如來依此二諦說，故所言皆實。又佛不說世諦是第一義諦。不說第一義諦是世諦，是故兩言皆不相違。”

　　《成實論》所講的二諦，在某種程度上說與“三論”等相似，也帶有多重真理的性質(zhì)。它與“三論”所不同的不是全部來用否定的論辯方式，而以肯定的陳述方式來表達自己的主張，將二諦的界限規(guī)定得十分明確，反對模棱兩可。第一百四十一品說：“若以世諦故，說有無則無咎。以第一義故，說無我亦實，若人未得真空智慧，說無眾生是名邪貝，若得空智。說無眾生，是則無咎。”《成實論》最終還是要求從二諦的角度全面把握有無的關(guān)系，“若第一義諦故說無，世諦故說有，名余二邊於中道”(第一百三十一品)。

　　《成實論》對于世間和出世間的解釋分有層次的，它把“三心”，  “滅三心”區(qū)分開來，同時對“二諦”也有兩層的講法。第一是相當于有部《毗曇》的二諦說，即世諦稱“假名”為“我”，真諦視“假名”為“無我”，而以五陰為實。第二是《成實論》把五陰亦看成世間有，第一義諦五陰亦空(第一百五十二品)。它把“我空”與“法空”合起來稱“無我”。這是《成實論》的獨到見解，  《成實論}認為不論就哪個層次講，“二諦”所說的差別，都是佛陀說法權(quán)宜施敦，決無褒貶的意思。

　　第一百四十品中說；世諦是諸佛教化根本，即布施、持戒投生善處。若以此法調(diào)系其心，堪受道教，然后為說第一義諦。這就是說：世諦是佛陀軟化眾生的權(quán)巧之機，只有了解世諦習能深入第一義諦。正因為如此，  《成實論》有時也接近大乘的入世思想。第一百五千九品講到修習“四無量足”的時候，就指出了“為一切眾生，常求安樂”。

　　六、《成實論》的流傳與影響

　　鳩摩羅什是《成實淪》的翻譯之，他的門人也率先講解此論。長安是《成實論}的譯地，同時也是研討此論的發(fā)源地。其中曇影按“五聚”分類整理成為流傳至今的這個本子，僧睿最早獨立講授《成實論》。羅什以后，講習《成實論》的義學沙門分散到各地，以僧導，僧嵩影響卓著。前者居壽春，史稱壽春系，后者定居彭城，史稱彭城系。由此形成了《成實論》的兩大重鎮(zhèn)。南北朝時期，《成實論}學者的學術(shù)淵源基本上出於上述兩個地方。

　　在南北朝時期，據(jù)《高僧傳》記載，講解《成實論》的淪師多達?0人以上，被稱為“梁代三大家”的僧旻，法云、智藏就是突出的成實師的代表。有的將《成實論》與《涅檠經(jīng)》合講，有的同一切有影響的經(jīng)論合講。如《高僧傳》記載，僧曼既講《勝曼經(jīng)》，又講《十地經(jīng)》，法云年登三十，便講《法華》、《凈名》二經(jīng)，亞且留下《法華經(jīng)義記》，智藏講《大涅槃》，梁武帝“親臨幄坐受命咨質(zhì)。朝賢時彥，道俗盈堂，法筵之盛，前所未聞。”至隋為止，注疏《成實淪》的著作有二十四種，篇幅小者二卷、多者四十二卷(《漢魏兩晉南北朝佛教史》下冊第522頁，中華書局一九八三年版)�？上У氖沁@些注疏大都佚失。值得一提的是，現(xiàn)存的《略成室論》，是齊武帝永明七年(489)竟陵文宣五、肅子良集齊京碩學名僧而輯撰的。當時特別邀請僧導、慧次兩法師于普弘寺輪流敷講《成實淪》，對此論刪繁存要，書成后由學士周頤作序，風行一時。周頤曾對《成實論》有如下的概述；“至於《成實論》者，總?cè)�乘之�?quán)數(shù)，穿心名之微闡，標因果位，解惑幗馳，凡圣心樞，罔不畢見乎其中矣。又其設(shè)書之本，位論為家，抑揚含吐，咸有憲則，優(yōu)柔視探，動關(guān)將利，自《發(fā)聚》之初首，至《道聚》之末章，其中二百二品，鱗毛相綜，莫不發(fā)言于奧典，義溺放邪門，故必曠引條繩，碎陳規(guī)墨，料同洗異，峻植明途，禪濟之功實此為著者也”。 (《出三藏記集》卷十一，這種評論決非言過其實，而是十分公平的。此后一直到唐初，二百多年中《成實淪》普遍流行於中國佛教界。

　　齊梁之際是《成實論》的黃金時代，深受義學沙門的歡迎，是與此論的一些主張是分不開的。如強調(diào)我法二空、滅三心，對二諦、四諦的分析等都有其顯著特色。梁代三大家都將此論視為大乘論來講授，韭且與《中》、《百》，《十二門》三論等量齊觀，相提并淪。當時一些專治此論的學者曾有“大乘成實師”之稱。這可能與此論中多次利用“心垢故眾生垢，心凈故眾生凈”的觀點與般若經(jīng)典相聯(lián)系有關(guān)。羅什之所以在晚年翻譯此論，主要是因為此論思想與般若空義很相通，有引導通向大乘般若的作用。因此，《成實論》在三淪宗、天臺宗以及涅槃、攝淪等各系統(tǒng)學者之間，產(chǎn)生了相當廣泛的影響。隨著隋唐時期國家的統(tǒng)一，佛教的義學也出現(xiàn)了調(diào)合融攝。由于諸宗的成立，做為一個學派的“成實師”也漸趨衰微，以至被其它宗派所包容。這并不意味著《成實論》自身價值被否認，更表明了它在佛教思想界的地位得到了肯定。