中國佛教禪觀的本質(zhì)與特色

　　前言

　　在中國這塊土地所出現(xiàn)佛教禪觀的思想與修行的方法,大概可分為大乘八宗以及小乘的俱舍成實,也有所謂宗門、教下的說法,大乘思想中有所謂如來藏系、唯識系、般若中觀系等大乘三系,雖然中國的大乘思想有以上的三系思想,可是不管從經(jīng)典或是論典,以及中國祖師修行的立場上來看,基本上中國的禪觀思想可以說都是以如來藏系,也就是唯心的思想作一個中心主軸。以下我們就根據(jù)這一個論點,以唯心的立場作為中國禪觀思想修行本質(zhì)的主軸,以及中國大乘禪觀思想的特色二大點來分析:

　　壹、以唯心為禪觀主軸之本質(zhì)

　　從經(jīng)典、論典或中國祖師的立場來看,對于唯心思想都有非常充分的資料說明,這樣的立場在永明延壽禪師宗鏡錄就表現(xiàn)更明白,在末后數(shù)卷中就引用了有一百二十本大乘經(jīng)、一百二十本祖師的語錄,以及六十本賢圣的典籍,我們選錄了數(shù)十條來闡明上述唯心的論點。

　　中國如來藏思想建立可以用心生一切、心即一切來詮釋,所以在修行之立場上以二點來說明,第一、因為一切是由眾生本具真心所現(xiàn)、所成,所以修行之原點即建立在于此真心上,此心一切清凈本具現(xiàn)前,但將真心圓顯是修行之圓滿。如:

　　1.大涅槃經(jīng)云:“道者雖無色像可見、稱量可知,而實有用。善男子,如眾生心,雖非是色、非長非短、非粗非細、非縛非解、非是見法,而亦是有。”

　　2.《圓覺經(jīng)》云:“一時婆伽婆入于神通大光明藏,三昧正受,一切如來光嚴住持,是諸眾生清凈覺地,身心寂滅平等本際,圓滿十方不二隨順,于不二境現(xiàn)諸凈土。”又云:“善男子,一切眾生種種幻化,皆生如來圓覺妙心,猶如空華從空而有。”

　　3.《密嚴經(jīng)》偈云:“一切諸世間,譬如熱時炎,以諸不實相,無而妄分別,覺因所覺生,所覺依能覺,離一則無二,譬如光共影,無心亦無境,量及所量事,但依于一心,如是而分別,能知所知法,唯依心妄計,若了所知無,能知則非有。”

　　4.《首楞嚴經(jīng)》云:“佛告文殊及諸大眾,十方如來及大菩薩,于其自住三摩地中,見與見緣并所想相,如虛空華本無所有,此見及緣元是菩提妙凈明體。”

　　5.臨濟和尚云:“大德心法無形通貫十方,在眼曰見,在耳曰聞,本是一精明,分成六和合,心若不生隨處解脫。”

　　6.龐居士頌云:“萬法從心起,心生萬法生,生生不了有,來去枉虛行,寄語修道人,空生有不生,如能達此理,不動出深坑。”

　　7.石頭和尚偈云:“且汝心體離斷離常,性非垢凈湛然圓滿,凡圣齊等應(yīng)用無方,三界六道唯自心現(xiàn),水月鏡像有生滅耶,汝能知之無所不備。”

　　8.牛頭融大師絕觀論問云:“何者是心?答:六根所觀并悉是心。問:心若為?答。心寂滅。問:何者為體?答:心為體。問:何者為宗?答:心為宗。問:何者為本?答:心為本。”

　　第二,以前真心本具,故修行之事實即究此真心,而真心離現(xiàn)境,即諸法萬象。所以諸經(jīng)論,諸祖師所示千萬法門皆示此“真心所在、真心形質(zhì)、真心之轉(zhuǎn)化、真心之體究。”所以,中國禪觀即是落實于此彰現(xiàn)真心之功夫上。如:

　　1.《大方廣佛華嚴經(jīng)》頌云:“言詞所說法,小智妄分別,是故生障礙,不了于自心,不能了自心,云何知正道,彼由顛倒想,增長一切惡。”

　　2.《楞伽經(jīng)》云:“第一義諦者,但唯是心,種種外相,悉皆無有,彼愚夫執(zhí)著惡見欺誑自他,不能明見一切諸法如實住處。大慧!一切諸法如實者,謂能了達唯心所現(xiàn)。”

　　3.《不空絹索經(jīng)》云:“持真言者,以心置心觀自心心,作于一切諸佛如來,廣大出生殊勝尊妙。”

　　4.讓大師云:“一切萬法皆從心生,若達心地所作無礙,汝今此心即是佛故,達摩西來,唯傳一心之法,三界唯心,森羅及萬象,一法之所印,凡所見色皆是自心,心不自心,因色故心,汝可隨時即事即理都無所礙,菩提道果亦復(fù)如是,從心所生即名為色,知色空故生即不生。”

　　5.南岳慧思大和尚云:“若言學(xué)者先須通心,心若得通一切法一時盡通。”

　　6.黃檗和尚云:“達摩西來唯傳一心法,直下指一切眾生心本來是佛,不假修行,但今識取自心、見自本性,莫別求法,云何識自心?即如今言語者是汝心,若不言語又不作用,心體猶如虛空相似,實無相貌,亦無方所,亦不一向是無,只是有而不見。”

　　除以上引用這些唯心的思想之外,永明延壽禪師也引用涵蓋有般若中觀的思想,也有唯識的思想,如:

　　1.《大般若經(jīng)》云:“一切如來同在一處,自性清凈無漏界攝”。又云:“三世諸佛住十方界,為諸有情宣說正法,無不皆用本性空為佛眼,離本性空無別方便”。釋曰:“本性空者,即是自性清凈心,本性即自性空,即清凈義。此心則凡圣本有,今古常然,眾生不知,諸佛因茲指授,含靈現(xiàn)具,祖師為此相傳,故云離此別無方便。”

　　2.大乘攝論云:“問:何以故,此識取此識為境?答:無有法能取余法,雖不能取此識,變生顯現(xiàn)如塵,譬如依面見面謂我見影,此影顯現(xiàn)相似異面。”

　　3.達摩雜集論云:“如契經(jīng)等法,如理作意發(fā)三摩地,依止定心思惟定中所知影像,觀此影像不異定心,依此影像舍外境想,唯定觀察自想影像。爾時菩薩了知諸法唯自心故,內(nèi)住其心知一切種所取境界,皆無所有,所取無故,一切能取亦非真實。”

　　對以上所引用般若及唯識的思想,我們作以下說明:

　　中國大乘思想中,在《大智度論》里有談到所謂“佛性”與“法性”的問題,《大智度論》說佛性是有情說,法性是無情說;宗密大師也提出“法界”與“如來藏性”之說,其意思與《大智度論》大同小異,有情說者,謂此現(xiàn)前萬法皆攝屬歸于心識,例如唯識家所說色由心變現(xiàn)義;無情說者,謂此萬法就法法自體而言,色法心法等,皆各自獨立而緣起,不相攝屬。然此法性、佛性之性字,其義即無差別義、平等義、一體義,謂此差別萬象從“法性”言,一切萬法皆歸平等一性謂空性,從佛性言,謂此差別萬法皆攝屬佛性,入一佛性,此佛性體亦無分別,平等一體,是故言“佛性”“法性”義一說異耳。此佛性與法性之交互同異,容另文探討。另外,唯識與如來藏性思想的差異點是在于,唯識是以雜染虛妄作為切入點,如來藏則是一切是真實的立場為切入點,這就是真心與唯識的不同。所以,中國禪觀思想的本質(zhì)是在所謂清凈的本性,即自性清凈心或如來藏的立場建立起一切法性修行的基本理論。

　　貳、中國禪觀的特色

　　(一)以大乘為主體,小乘為客體

　　禪觀之本在覺法之空體法真如,從中觀論及成唯識來看其反覆的破,即是欲令入于無執(zhí);而所破多為小乘;在般若經(jīng)中所論定物體,如心經(jīng)所言:“無眼耳鼻舌身意,無色聲香味觸法”;從唯識攝論看能所一體,亦即入法性,再如唯識及如來藏亦將一切萬法泯除而消歸自心或識性,如此等再再都說明大乘以法空做為修習(xí)之基點。而小乘之教法則法有、我無,有部之三世實有說即是具代表性立論。從【俱舍】之界品中經(jīng)部、有部及論主申辯三科有無實性中,可看出其修行之基點,實乃在于法體實之上,此為大乘為主,小乘為客之立足,【瑜伽師地論】中明列聲聞地為菩薩地做瑜伽師修習(xí)之前導(dǎo),如維摩結(jié)經(jīng)中訶身子等可為明證。

　　(二)以禪宗為主體,余宗為客體:

　　中國佛教從漢朝,經(jīng)過魏晉南北朝的弘化,各宗派都有發(fā)展,尤其隋唐時期更有大乘八宗并興的現(xiàn)象。但是從唐以后,很多宗派慢慢就衰微了,如密宗、華嚴宗、唯識宗等至唐以后都沒有了傳承。從佛教的歷史中可以發(fā)現(xiàn),到五代宋朝以后,禪宗一枝獨秀,當(dāng)時天下很多僧眾、名士都投入禪宗的門庭,所以基本上所有修行的僧眾都是禪宗的門庭。我們也可以從現(xiàn)在佛教的法脈可以看到,包括臺灣及大陸修行的出家人及寺院,其法脈都是從臨濟、曹洞傳下來的,在清末民初時的一些佛教長老及叢林都是以禪宗為主體,而其他的法脈幾乎都不傳了,這是很現(xiàn)實的一個事實問題。

　　凈土宗則是到明末清朝以后才慢慢興盛,到了臺灣以后,因臺灣的佛教文化環(huán)境而發(fā)展成凈土興盛的時代。所以整個中國佛教歷史發(fā)展過程中,可以看到就是以禪宗為核心,余宗為支葉。

　　當(dāng)然,在發(fā)展過程中,天臺宗教觀雙重的思想也起了很重要的影響,教判的思想對中國佛教思想產(chǎn)生很大的影響,之后的佛教義解僧、對佛法整個架構(gòu)多是根據(jù)天臺的教判�？墒菍τ谔炫_的摩訶止觀,實際上投入修行的人還是很少。所以,我們認為禪宗還是整個中國佛教修行的主體。同時,禪宗宗師很多,近千年來悟道者比比,其悟境都很高;其修行很方便,是一超直入的圓頓法門,這些種種讓禪宗不需要很多的經(jīng)論,凡夫俗子都可以參禪用功。故種種因素都使得禪宗在各種時代的轉(zhuǎn)變中,如戰(zhàn)亂不穩(wěn)定的時空能夠廣布深入在民間、社會中自然地生存下去,這是禪宗留傳的特色及主要因素。

　　(三)以無分別智為主體,以后得智作為客體:

　　在禪觀的思想理論上,我們常�？梢钥吹�“見法性”或“破法執(zhí)”,或謂見道的問題。所謂見道,在大乘的立場來說,即登初地見法性身的境界,即是證得無分別智,尤其是在唯識的論點中,特別強調(diào)見到無分別智,后得智雖然有提到,可是較不談這一個問題。如智者大師的《摩訶止觀》也只是提過破法性、證得法性。《摩訶止觀》之主體為第七章之正觀,正觀即破法性,而在破法性后之果報、起教、旨趣三章。智者大師有提出此一問題,但是略而不談,即是對此一觀點之明證。因為證得法性以后所取得的后得智方可依智起用化他故也。我們常讀《楞嚴經(jīng)》之二十五圓通、《圓覺經(jīng)》之二十五輪止觀,《金剛經(jīng)》之不住六塵,其重點都在于告訴我們?nèi)绾纹瞥�妄�?zhí),而不強調(diào)證得法性后化他的思想。乃至于禪宗很多的祖師在語錄中,也都是屬于教我們?nèi)绾伍_悟,見著自己的本性,并沒有多談到化他的思想。

　　(四)在自力與他力之間,佛教是以自力為主體:

　　在《大乘起信論》中有談到佛菩薩種種的助緣,有疏遠緣、親緣,疏遠緣就如同師長、父母給我們一些資糧,可是在修證的過程中,我們還是必須靠自力而證得無分別智。當(dāng)然禪宗或是其他宗派有所謂尋求老師的指點開悟,我們可以看到像在佛陀時代,善來比丘須發(fā)自落,袈裟披身證得四果阿羅漢,這種依止不是沒有,可是畢竟是少數(shù)。所以,禪宗強調(diào)還是以自力為開悟因力。到后期禪宗,師長只是給予一種印證,所傳的法并不是師長使我們開悟,而是自己的因緣以及配合老師的抽釘拔楔,解除執(zhí)著而見到真理。

　　到了明清凈土思想,或有些懺儀的思想,也有所謂他力的思想,即祈求彌陀本愿,或是祈求十方諸佛加持的思想,不過他們并不是求取開悟或是見到無分別智的立場。這種思想只能作為客體,而非作為禪觀修行的主體。

　　(五)智慧性顯,禪定性隱:

　　以大乘的天臺或是華嚴、禪宗的立場來看,基本上均不特別強調(diào)禪定的思想,若以華嚴、天臺禪的思想,一起手即探討修持的理念,均以法性的功德、法性的剖析為主。在唯識或是中觀立場,其特質(zhì)都在于對法性的認知,法性的真實性,剖析諸法的特質(zhì)或是識性的特質(zhì)立場,天臺及華嚴也是在對于法性深入的看法。禪宗也是從心的本質(zhì),從觀心的本質(zhì)立場下手,所以對于傳統(tǒng)四禪八定的說法,雖然智者大師所述釋禪波羅蜜,全論是以根本四禪為基石而開展,以小乘諸定--十遍處、四無量心、八解脫等為主體。此等禪修方法其實只是在小乘像俱舍論、成實論等的論點中有談到而已。所以中國禪觀思想的特質(zhì),是以智慧性為主體的禪觀思想,而傳統(tǒng)四禪八定思想可以說已不明見,或完全疏離于傳統(tǒng)中國禪觀大乘的禪法思想體系以外。

　　(六)以智慧甚深行為先為主,福德廣大行為后為輔

　　在《大智度論》或是《瑜珈師地論》這兩部代表般若中觀及瑜珈唯識思想的經(jīng)典中,都非常強調(diào)菩薩行,《大智度論》中強調(diào)的菩薩行是以無所著為前題,可以看出般若思想均是以般若為前導(dǎo)的菩薩行;又如《金剛經(jīng)》中,以昭明太子三十二分所謂大乘正宗分的發(fā)菩提心的這一段立場來看,完全是以“空”的思想作為前題,度一切眾生廣大行必須建立在空性的思想前提之下。像唯識《瑜珈師地論》里“菩薩地”里有很廣大的菩薩行,這種菩薩行的思想在中國禪觀思想中,基本上是很淡然。在《釋禪波羅蜜》里,也提到為什么要獨處深山,而不去廣度眾生,主要于菩薩必須先要建立起自己的智慧力,才能廣度眾生�！稊z大乘論》中也提到,菩薩行分為悟前與悟后兩種,悟前是以色身為菩薩行,即肉身菩薩;開悟以后,則為法身菩薩。所以中國禪觀基本上先求自悟,悟后再起菩薩行的思想,以先悟而后起行的立場,先成就甚深的般若智慧,再行六度萬行為主體的修行思想。

　　(七)講求根器性,不重階次性

　　什么叫根器性?中國禪觀思想要求能造就一個開悟的圣者,更希望達到圓滿的悟境,對于初入門階梯次第的思想就往往忽略了,因為有很多的修行方法是可以一超直入的�？墒侵袊�禪觀中并非沒有次第思想,像《瑜珈師地論》就有十七地系統(tǒng)的禪觀思想特質(zhì)。道次第理論可說是《瑜伽師地論》之首創(chuàng)。道次第之思想是在說明修行之可能性,但因無量劫之薰修,個人(1)根器 (2)好樂 (3)愿樂 (4)師資相合 (5)障惑等皆不同,并非人人皆必定依道次第方可修行成就,由佛經(jīng)中種種思想系統(tǒng),其淺深不同次等之講述因緣,即可知佛陀亦是隨機教化,而非公式化之次第教條,否則佛不必說如許不同因緣甚深經(jīng)典。由于中國禪觀思想特別注重根性,就選取相應(yīng)根性的眾生來教化,所以就強調(diào)根性。

　　(八)以直觀法性為特質(zhì),不重對治性

　　所謂對治性,如以不凈觀對治淫欲、以慈悲觀對治嗔恨、以數(shù)息對治散亂等等。對治性主要在于因身心煩惱而修之禪觀,其本質(zhì)在于禪定。中國禪觀不強調(diào)對治性,強調(diào)直觀空性的立場,另外也不強調(diào)苦性、無常性。小乘的修行常強調(diào)苦性及無常性,在道次第的思想中如《瑜伽師地論》,或藏傳宗喀巴大師《菩提道次第論》中特別強調(diào)苦性、無常性。在本質(zhì)上是對于現(xiàn)前世間的一種出離心,但是在大乘否定四倒,如般若經(jīng)之空泯諸法,或如《維摩結(jié)經(jīng)》不離世間煩惱的思想,如六祖壇經(jīng)所言:“離世筧菩提,猶如求兔角。”大乘中以眾生為菩提性之特質(zhì)。中國大乘思想不強調(diào)苦性,強調(diào)直觀法性、直觀心性,當(dāng)下體證空性的道理,故其特質(zhì)在直觀法性時即可克服一切煩惱及障礙,也就是其強調(diào)根性而不重視階次性的特質(zhì)而相應(yīng),有同等的特質(zhì)。又因其主張智慧性,所以其禪定性的階次性也不強調(diào),而強調(diào)出所謂根器性與直觀真實性的智慧性,這是其一貫的特質(zhì)所表現(xiàn)于外的。也可以說其強調(diào)甚深的智慧性,所以對于禪定、福德的廣大行、階次性、對治性,自然相對性的減略或致而不用的特質(zhì)。

　　(九)自修行與他教學(xué)的問題

　　中國禪觀思想有所謂的“信行人”與“法行人”的問題,“信行人”是需要老師的教導(dǎo),自己無法有好的方法開悟;“法行人”是不需要老師的教導(dǎo),自己即可從經(jīng)典去獲得自己開悟的方法。中國禪觀思想比較偏向法行人的修行,由修行人摸索出自己修行的理路,而開創(chuàng)出自己的一條開悟的方法,當(dāng)然老師的指點是不可缺少,可是重點還是在于其自悟的特質(zhì)。

　　結(jié)語

　　中國佛教發(fā)展二千年,在這塊土地上孕育了特有之禪觀體系,然而世間之無常性,使中國禪觀之存續(xù)因緣一直在變動著,在十九世紀以前的中國佛教,恐怕從未面對內(nèi)因外緣如此之大變化,做為二十世紀末迎向二十一世紀之佛教僧伽,無可逃避的承接了衰敗的佛教景象,未來眾生的業(yè)感如何,佛法的因緣如何,這將不是少數(shù)何人之因緣而已,在面對歷代宗師大德的典籍與無盡自性心海,勉力接續(xù)著古人的軌跡亦開創(chuàng)自性心海眾生之因緣。