《正理經(jīng)》簡讀之二

　　《正理經(jīng)》簡讀之二

　　《正理經(jīng)》

　　這是經(jīng)題�！罢�理”,就是正確的道理。在古印度,各個派別都是強調(diào)解脫的,認為解脫是絕對真實的,圣者解脫了,圣者之所以為圣者,就是不單單顧自己,還要顧別人,他們在自己解脫之后,還要回過頭來解救眾生。為了解救眾生,他們就得說法,圣者的說法可以幫助我們解脫,他們的說法都是正確的道理,稱之為正理�！敖�(jīng)”就是線、線索,憑經(jīng)可以把自己的理論給貫穿起來,使它不紊亂。比如佛教,其理論體系很是龐大,但有經(jīng)做線索,就可以把整個體系搞清楚,正理派也是這樣,憑這個《正理經(jīng)》就可以把整個正理派的理論體系貫穿起來�！敖�(jīng)”還有一個意思就是最具權(quán)威性的著作,就是說,這個《正理經(jīng)》是正理派的根本大典,容不得一絲一毫的褻瀆,我們在讀的時候就要正心誠意地來讀,可別吊兒郎當?shù)摹?/p>

　　說到“經(jīng)”了我就補充一下“論(疏)”�！敖�(jīng)”是一個理論體系的原典,它是歷史的陳跡,是一個寶藏。我們知道,現(xiàn)實是在不斷地演化著的,但是“經(jīng)”卻是一成不變的。這就要求在“經(jīng)”與現(xiàn)實所需之間架起一條通道,以便將你的信仰、教義與現(xiàn)實需要聯(lián)結(jié)起來,這就是“論(疏)”。“論(疏)”就是對“經(jīng)”的現(xiàn)實化解釋�！敖�(jīng)”僅僅是提供了一種資源、權(quán)威,而不是現(xiàn)成的答案,“論(疏)”則是為現(xiàn)實提供可用的理論、思想工具,是現(xiàn)成的答案,也就是說,“經(jīng)”與“論(疏)”有著不同的功能。在通常情況下,“經(jīng)”是教主的言論和行跡,“論(疏)”是論師們闡釋并被公眾認可的權(quán)威教義。比如佛教,佛教經(jīng)典的博雜是都知道的,它們實際上只是借用了佛陀的名義而已,既非一人之作,又非一時所成,內(nèi)部有許多的不同,正是這不同引發(fā)了論師之間的爭論和佛教的興旺。當然了,對“經(jīng)”的闡釋也不是隨意的,而是有一定的規(guī)則的。“論(疏)”有兩種屬性,一種是權(quán)威,一種是理論思辯,前者要求人們順從,后者要求人們思考。這就意味著,宗教都是需要思考的,以便在不斷變化的現(xiàn)實與一成不變的“經(jīng)”之間經(jīng)常協(xié)調(diào),但是,人們的思考得以不危害“經(jīng)”的權(quán)威為前提。

　　下邊兒看第一卷第一章。第一節(jié)是序論。

　　1.1.1大樂的獲得來自于對量、所量、疑、目的、見邊、宗義、論式、思擇、決斷、論議、詭論議、壞義、似因、曲解、倒難、墮負(等十六種句義)的真相的認識。

　　這個呢,就是正理派的十六句義。在正理派的觀點中,這十六句義就含括盡了宇宙萬有,你把這十六個范疇搞清楚了,就可以得到解脫�，F(xiàn)代人的翻譯,比較忌諱用解脫之類的詞,這是現(xiàn)在咱中國的國情,所以用了“大樂的獲得”,“大樂”就是最究竟的快樂,什么是最究竟的快樂呢?其實還是解脫。沈劍英先生是譯作“證得至高的幸�！�,“至高的幸�！边�是解脫。姚衛(wèi)群先生是譯作了“至善”,“至善”還是解脫。

　　這十六句義下邊詳細說,現(xiàn)在先簡說一下。

　　所謂量,就是認識事物的手段、方法,當然,錯誤的認識不能叫量,必須是正確的認識,這里只指正確的認識,也指認識的手段。所量,就是認識的對象,認識對象的范圍就很廣了。疑就是疑惑,就是對一個需要做出判斷的事物不能夠判斷,猶豫不決,這到底是對還是不對呢?你拿不定主意。目的就是動機,這就是咱們平時說的目的,你做這件事的目的是什么?你準備達到一個什么樣的效果?就是這個。見邊就是實例,就是例子、例證,象咱們常說的“聲無常,所作性故,如瓶”,這個如瓶就是實例、見邊。宗義就是要證明的結(jié)論、判斷。論式是指正理派的五支作法,其實五支作法不單單是正理派的,當時好多派都是用的五支作法,甚至佛教也是。思擇就是推理論證。決斷,就是經(jīng)過論辨之后知道了對還是不對,知道了你剛才的宗義是正確還是錯誤。論議就是討論,就是你這么說我那么說,你這么說你立個五支論式,我這么說我立個五支論式,這個就是。詭論議,就是詭辯,這個呢,在佛教中是不得詭辯的,是禁止的,但在正理派中是可以詭辯的,而且說,在有的時候為了捍衛(wèi)真理必須詭辯。詭辯實際上是一個技巧,詭辯都是在辯論以后才知道是詭辯的,在辯論的當下你沒有看出是詭辯。壞義,就是只破不立,只說對方不對,但什么才是對的?不給你說!也就是說,我只是一心打倒對方,別的什么都不管,這顯得很不厚道!按說呢,在古印度,各家學派都表現(xiàn)出宗教形態(tài),宗教形態(tài)是應該有宗教悲情的,宗教悲情的基本表現(xiàn)就是慈悲、寬厚,可這正理派在這兒的表現(xiàn)就不象宗教。似因是指似是而非的論據(jù),咱們學過佛教因明,對似因都不陌生。曲解,就是故意把對方的話作其他理解。為什么要這樣呢?就是為了辯倒對方而不擇手段。倒難,這是為了辯倒對方,就模仿對方的論式形式,以提出與對方相反的觀點。墮負就是在什么樣的情況下被判為失敗。

　　當你把這十六句義都弄得清清楚楚了,就沒有什么可以難倒你了,一切都可以隨心所欲了,就得大自在了,這就解脫了。大家看,量是認識方法,所量是認識對象,其他的都是輔助認識的。量、所量是自己用的,其他的辯論之類的是幫助別人的,這按佛教說法就是自利利他,就是宗教形態(tài)。

　　往下邊兒看――

　　1.1.2 當苦、生、行為、過失和錯誤的認識被一一滅除時,大樂就會從它們的依次滅除中產(chǎn)生。

　　這一句是說,要想解脫,就是要把這苦、生、行為、過失、錯誤的認識一一滅除,在古印度的各個學派、各個宗教中,有一個共同點兒,就是對人生、對世間的基本判斷都是苦,苦就是不如意。在正理派看來,苦是怎么來的呢?就是因為生,這個生怎么說?就是指從無到有,本來沒有這個事兒,現(xiàn)在因為某個因緣有了這個事兒,這就是生。也有人說生是指眾生,我覺得這說法不好,所以不取它。行為就是指造作,你干這、你干那的,都是行為。過失,是指行為的不當、就是煩惱。錯誤的認識主要是指對人生的錯誤認識,不是指小事上的錯誤認識,而是世間的根本大原則。我們知道,我們活在世上,不如意事十八九,那么,面對這么多的不如意我們怎么辦?想躲是沒門兒的,只能勇敢地面對它,解決它,對這許多的問題一個個地解決,當我們要解決的時候,看見問題這么多,你要是悶著頭憨弄,就沒個窮盡,于是呢,磨刀不誤砍柴工,我們就先審視這些問題,看看這許多的問題中間是不是有些內(nèi)在的聯(lián)系,經(jīng)過審視,我們發(fā)現(xiàn)這許多的問題其實都是從某個根子上派生出來的,于是我們就在這根子上動手,把這問題解決了,其它問題就樹倒猢猻散,一下子全部就瓦解了。這就是根本的問題。

　　經(jīng)文中間說了,這苦、生、行為、過失、錯誤認識,得一一滅除,而且滅除時得依次序滅除,亂不得,有人說是從苦開始,有的說從錯誤的認識開始,說實在的,對于正理派的奧秘咱們還沒有探到,對于這次序一下子還沒有明白,到底該從苦開始還是從錯誤的認識開始呢?先放放。還有人說,這次序不是固定的,苦、生、行為、過失、錯誤認識是互相聯(lián)系的,反正都得除,你當下能除哪個就除哪個。就象咱們佛教說的十二因緣一樣,十二因緣是一條鏈,其實你從哪兒入手都可以,但在一般情況下,我們都從愛、取、有三支入手,但我們并不要求你都從這兒入手,最能干的你從無明入手也可以,但大都不行。正理派說的這苦、生、行為、過失、錯誤認識也是一樣,從哪兒入手都可以,但一般來說是有次序的,這次序按我的理解應該是從錯誤認識入手,不過我的理解就不一定合于正理派的理念了,我是按佛教理念來托的。

　　下邊兒呢,就開始具體講十六句義。就是第二節(jié)。

　　1.1.3 量有現(xiàn)量、比量、譬喻量、圣言量(四種)。

　　這是十六句義的第一句,量。在佛教中,先是三種量,現(xiàn)量、比量、圣言量,到陳那論師的時候,他給做了修整,就成了現(xiàn)量、比量。在正理派這里是四種量,現(xiàn)量、比量、譬喻量、圣言量�，F(xiàn)量指感官對事物的直接認識,又叫知覺。比量就是由推理而得到的認識。譬喻量是比喻、類比。圣言量又叫聲量,就是指權(quán)威人物的話。下邊兒經(jīng)文對四種量有說明,咱看經(jīng)文的說明。

　　1.1.4 現(xiàn)量是根與境結(jié)合產(chǎn)生的,與名稱概念無關(guān)的、確定無誤的。

　　先看現(xiàn)量。經(jīng)文中的根就是指感覺器官,境就是認識對象,名稱概念就是指本來沒有而由人們給強加上去的,它是思維的產(chǎn)物,確定無誤就是指如實的反映,是什么就是什么,一點兒也不得攙假。咱們以前在說現(xiàn)量的時候說過,既然是確定無誤的,這一“確定無誤”就說明是分別過了,在咱這本《大靈山》上,第一篇文章是李潤生先生的《因明“現(xiàn)量相違”的探討》,其中他把現(xiàn)量分為主觀現(xiàn)量、客觀現(xiàn)量,這個其實不必要,在佛教中說現(xiàn)量是無分別、不錯亂,當時就說過,既然知道是不錯亂,就肯定是分別過了,所以說無分別、不錯亂是不能并列的,為什么佛教又把它們并列呢?就是因為分別有自性分別、計度分別、隨念分別,佛教的“識”是什么?就是了別!了別其實就是指自性分別。這里的確定無誤就是指自性分別還是有的。

　　插話:劉金亮先生本子上是說,“確定無誤”是指不確定的感知不能稱為現(xiàn)量,還舉了例子說,夏天太熱時,地面看起來象有水在波動一樣,說這就不是現(xiàn)量。

　　我記不得了,不過難道我的說法不對嗎?我的不錯吧～～只不過是給劉金亮先生不一樣而已。這沒有啥。

　　在咱們佛教中,現(xiàn)量分為五根現(xiàn)量、意識現(xiàn)量、自證現(xiàn)量、瑜伽現(xiàn)量,而正理派的這個現(xiàn)量沒那么多,它只是根、境接觸而生的,就是說,只有五根現(xiàn)量,不過呢,到下邊兒正理派把現(xiàn)量分成了色現(xiàn)量、聲現(xiàn)量、香現(xiàn)量、味現(xiàn)量、觸現(xiàn)量五種,其實這還是五根現(xiàn)量。

　　1.1.5 比量以它(指現(xiàn)量)為先(即有了現(xiàn)量之后才有比量),比量共有三種:有前比量、有余比量、平等比量。

　　這是說比量的。比量是以現(xiàn)量為基礎(chǔ),這給佛教是一樣的,如果沒有現(xiàn)量,絕對不會有比量�，F(xiàn)量如幾何學的公理,不需要證明,比量是定理,必須得經(jīng)過證明,但公理、定理都是正確的,現(xiàn)、比量都是這樣。比量就是以現(xiàn)量為基礎(chǔ)而進行推理。

　　比量有三種情況,有前比量,就是指由原因而推出結(jié)果。比如說,現(xiàn)在烏云滾滾、電閃雷鳴,我知道馬上要下大雨了,這就是有前比量。有余比量是由結(jié)果而推知原因,常舉的例子就是看見河水瀑漲而知道一定上游下了大雨,注意,應該是看見河水瀑漲而推知曾經(jīng)下過大雨或者是上游水庫出了問題,我記得有人舉例子就是看見河水瀑漲而說上游下了大雨,這是不對的,因為也不能排除上邊兒水庫出問題的可能性,由因推果是絕對的,但反過來就不行了,由果推因的時候,必須把各種情況都考慮到,就象數(shù)學上的原命題成立,逆命題不一定成立。有余比量也是比量,比量就絕對得是正確的,所以,你要用有余比量,你就要考慮周詳。第三種是平等比量。平等比量就是同類推理,兩個事物同時出現(xiàn)。我們常舉的例子就是牛之兩角,它不是獨角獸,所以只要看見這一個,就想到還有另一個,再比如我聽見烏鴉叫聲,我就知道有烏鴉,也就是說,兩個事物是連帶的。我看見這兒桃花已經(jīng)開了,我想我老家的桃花也快開了,這也是平等比量。

　　1.1.6 譬喻量是從與已知事物的相似點中得到關(guān)于待認識事物的認識。

　　這個譬喻量,就是因為不認識某一個事物,而用一個你認識的事物來進行類比。比如說你聽說過卓別林,但不知道誰是卓別林,于是人家告訴你,走路象鴨子的那個就是,你看見銀幕上出現(xiàn)一個走路象鴨子一樣的人,就知道了那就是卓別林。你通過這個“走路就象鴨子一樣”就認識了這事物就是譬喻量。你為什么說卓別林走路象鴨子一樣,就因為二者在這一點兒上象似。或者說,我想知道野豬是啥,你就告訴我,說野豬給家豬差不多,這都是譬喻量。注意,譬喻量所用的已知事物必須是雙方共知的才行,這是譬喻量成就的基本條件。

　　1.1.7 圣言量是指一個可靠的人說的話。

　　正理派的圣言量給佛教說的圣言量稍有不同,咱佛教說的圣言量是指佛菩薩等圣人的言教,而正理派說的圣言量不單是圣人的言教,說只要是可靠的人的言教,都是圣言量。只要你相信某個人,則他的話對你來說就是圣言量�？煽康娜司褪侵笇δ呈挛锞哂兄苯拥幕蛘呤情g接的認識,他也愿意把他對這事物的認識教給你,他不但是愿意教給你,而且是有能力教給你,那么,這個人對于這件事所發(fā)表的言論就是圣言量。也就是說,正理派的圣言量不但包括圣人的言論、而且包括一般人,劉金亮先生注本上說甚至包括野蠻人。這是佛教與正理派的區(qū)別,佛教的圣言量只是經(jīng)論,不包括一般人,連前輩老和尚的話也不算,這里有個很討厭人的現(xiàn)象,就是現(xiàn)在我們的佛教人士把老和尚們的話凌駕于佛陀經(jīng)教之上,這個情況若不能得到改變,佛教就沒有希望。正理派的圣言量倒是連野蠻人的話也算。

　　咱舉個例子吧,比如說我要到祝家莊去,在三叉路口我做了難,我不知道該往哪條叉路上走,這時我見路邊兒田里有個老頭在插秧,我就問道:老人家,請問往祝家莊走哪條道呢?老人告訴說:走最左邊那一條。那么老人的話對我來說就是圣言量。當然得老人的話是正確的。正確不正確怎么判斷,就是走走試試。接著的就給佛教一樣了,即使是圣言量也得經(jīng)過驗證。

　　1.1.8 它(圣言量)有兩種,因為有指可見事物的,也有指不可見事物的。

　　正理派把圣言量分為兩種,一種是指言論說的是可見的事物,一種是指言論說的事物不可見。比如說我是北方人,人家告訴我,說在熱帶雨林有一種東西叫檳榔,檳榔到底什么樣子,我還真不知道,有一個人就告訴說,檳榔是什么什么樣子,因為這個人的家鄉(xiāng)就有檳榔,所以我相信他的話,他的話對我來說就是圣言量,又因為檳榔是可見的,所以這就是第一種圣言量,叫可見圣言量。第二種叫不可見圣言量,這不可見圣言量就太多了,比如說現(xiàn)在有很多的胡鬧佛教徒,有人就告訴他,說你父親死后是往生極樂世界了,因為是老和尚給說的,他相信老和尚,所以他把老和尚的這話也當作圣言量了,這個就是不可見圣言量。因為這話實際上極不可信,有太大的討好成份,所以,到陳那論師時,就把這圣言量給取消了。

　　圣言量因為一般是通過聲音來表達的,所以又稱為聲量,我說一般是指大多數(shù)情況下是通過聲音表述的,有的呢,也不是通過聲音,比如啞巴就是通過手勢來表述的,我們通過看書來知道古來圣人的話、觀點兒,這也是圣言量。

　　對于量的說法到這兒就完了。下邊兒看第三節(jié):所量

　　1.1.9 所量(指認識對象)包括我(約相當于靈魂)、身、行為、過失、再生、果報、苦、解脫。

　　這一上來先給說了所量的范圍。所要認識的事物很多很多,正理派給分成了這么幾個類別。我就是靈魂,身就是身體,行為就是活動,過失就是煩惱,再生是轉(zhuǎn)生、輪回,果報就是我們說的報應�？嗑褪遣蝗缫�。解脫就是得到快樂。下邊兒有說明,不過也不是十分詳細。

　　在古印度,各個派別之間也是爭斗不歇,與正理派爭斗得最厲害的是勝論派,這兩派總想把對方包容進自己的體系之內(nèi),從這里就可以看出來,到下邊兒看得就更清楚了。

　　1.1.10 欲、悔、精進、樂、苦、知識等是我(靈魂)的特點。

　　先看靈魂、我。正理派說靈魂是真有的,他們憑什么說靈魂是真的呢?就是因為我們有各種各樣的欲望,有對所做的事兒的懊悔,我們做事兒很努力,我們能感受到快樂、痛苦,我們能夠?qū)W到知識等等,要是沒有靈魂的話,你的欲望、懊悔、精進、樂、苦、知識是誰在背后支撐呢?這些都是靈魂才有的屬性。因為你找不到任何靈魂之外的事物具有這些性質(zhì)。這個知識含有認識的意思。

　　這就象物理上一樣,我發(fā)現(xiàn)了一種粒子,其實是根本就沒有看見這種粒子,而是在實驗中我發(fā)現(xiàn)了某一種現(xiàn)象,這種現(xiàn)象是在以前的實驗中從來沒有發(fā)現(xiàn)過的,我就用了不少精力來研究這現(xiàn)象,終于知道了這現(xiàn)象的規(guī)律,于是我就可以宣布我發(fā)現(xiàn)了某一種粒子。其實我并沒有看見這一種粒子,而是看見了這一種現(xiàn)象,知道了這現(xiàn)象的規(guī)律、性質(zhì),我說這現(xiàn)象、這性質(zhì)是某種粒子的性質(zhì)。現(xiàn)在我(靈魂)也是這樣,誰都不曾看見過我(靈魂),但是都知道欲、悔、樂、苦等性質(zhì),于是就宣布這性質(zhì)是我(靈魂)的性質(zhì)。