因明講記十五

　　因明講記十五

　　前邊兒已經(jīng)說完了能立和似能立,今天咱們接著往下說現(xiàn)量和比量。

　　復次,為自開悟,當知唯有現(xiàn)比二量。

　　現(xiàn)量和比量,在因明中稱為二真量,因為這現(xiàn)量、比量,二者是正確的�！皬痛巍本褪墙又�、下邊兒�！拔ㄓ鞋F(xiàn)比二量”的“唯”,是個遮遣詞,是說其它的都得排除在外。前邊兒咱們已經(jīng)說了,說當時有很多量,陳那論師就給進行了簡化,他說,人們的認識對象不外乎兩種,那么,只要兩種量就足夠了,根本沒有必要立恁些量。人們認識的兩種對象就是自相境、共相境。不論什么時間、地點,只要是親自經(jīng)驗到的就是自相,與概念聯(lián)系的則是共相。認識自相的量是現(xiàn)量,認識共相的量是比量。周叔迦先生說,“一切諸法,各附自體,即名自相,以分別心假立一法,貫通諸法,如縷貫華,此名共相。不同經(jīng)中大乘所說,以一切不可言說為自相,一切可說為共相”。咱干脆說,桃、梨、蘋果等是自相,“能吃”是共相。石、聲、桌子等是自相,“無常”是共相。再舉個更通俗的例子,我說“火”,說火的時候,我手里拿出火柴,一擦,冒出了火苗,這火苗的“火”是自相,它會燒手,它不是名言概念所行境界,佛經(jīng)上叫作“離言自性”。而我口中發(fā)出的“火”字的發(fā)音,是共相,它是名言概念假立之法,“火”字的音節(jié)從口中發(fā)出,但它不會燒我的口,佛經(jīng)上叫作“言說自性”。

　　這里說現(xiàn)比二量是“為自開悟”,但是實際上幷不單單是為自開悟,也包括悟他。就是“親能自悟,疏以悟他”,(《因明大疏》原文是,“明此二量,親疏合說,通自、他悟,及以能立。)在《理門論》中就有這說法,”如是應知,悟他比量,亦不離此,得成能立�！�

　　現(xiàn)在我們說現(xiàn)量。

　　此中現(xiàn)量,謂無分別,若有正智,于色等義,離名種等所有分別,現(xiàn)現(xiàn)別轉,故名現(xiàn)量。

　　在梵文本和藏文本中,”無分別“應該是”離分別“。說這個現(xiàn)量呢,其定義就應該是”無分別“,商羯羅主菩薩給下的定義就是這個,這完全是繼承了陳那論師的說法,陳那論師就認為,現(xiàn)量是離開了分別的。據(jù)呂澄先生說,用離分別這一條件來限定現(xiàn)量的性質,是陳那論師的創(chuàng)見,說在陳那論師以前的各家各派,包括佛家,都是從各種感官和它們對象接觸的關系上來解釋現(xiàn)量,而陳那論師卻獨辟蹊徑,著眼于思惟,以沒有達到分別的程度為現(xiàn)量的界限,說只要一超過這個界限,就不是現(xiàn)量了。

　　既然說”無分別“,那么究竟什么叫”分別“呢?就是思惟從可以用名言解釋的角度去了解對象,或者說,用種種現(xiàn)成的概念去了解客觀對象,也就是說,在思惟上構成適用名言表白的心象,這時候的心象了解已經(jīng)不是單純從感覺而來,而是和其它各種經(jīng)驗的記憶發(fā)生了關系、聯(lián)想,攙入了判斷而后構成的,這時候的思惟活動已經(jīng)達到了概念的范圍了。所以,這樣的認識,不見得是現(xiàn)量,也可能因為分別而歪曲了事實,比如說,晚上在墓地走路,有鬼火沾衣而怕燒著衣服,這就是因為有"火”的概念,又有“火能燒著東西”的經(jīng)驗,因此產(chǎn)生了怕鬼火燒著衣服的分別。

　　這個無(離)分別是現(xiàn)量最基本的特征,也就是說,現(xiàn)量的了知活動產(chǎn)生時,是遠離一切名言分別,名言分別就是長、短、方、圓等概念上的思惟活動。還遠離一切種類分別,種類分別就是如大有、同異等范疇的思惟活動。還遠離一切無異分別,無異分別比"顏色“,顏色就貫通于青、黃、赤、白等。還遠離一切諸門分別,諸門分別就是如色與聲等種類的其它思惟活動。

　　在陳那論師之后,又出了一個因明大家,就是陳那論師的再傳弟子,叫作法稱論師,他有一部《正理點滴論》,中間給現(xiàn)量的定義又加了一句,叫”不錯亂“,說現(xiàn)量要求兩點兒,一是離分別,一是不錯亂。

　　法稱論師為什么要給加上一個”不錯亂“呢?這給陳那論師的不同之處在哪兒呢?說,陳那論師認為,一切認識都是識的自我認識,錯亂不過是識的主觀虛妄分別,所以,陳那論師給的定義只是無分別。法稱論師認為,這不但是主觀分別的問題,而且還有主客觀是否一致的問題。比如,如果主體感官有病,雖然它未做分別,也可能出現(xiàn)錯覺。寂護舉例說,黃痘病人見一切皆黃,我們絕對不能說服他的,這種毛病顯然與意識無關。所以,法稱論師給加上了不錯亂。

　　法稱論師對分別是這么說的,”謂適與言說相雜顯現(xiàn)“,這是韓老的譯本,韓老在”言說“后邊兒加了一個注解,說是指表義名言,表義名言其實就是概念,象桌子就是。法稱論師說分別是在認識一個事物的過程中,這個事物的本身與這個事物的概念相合顯現(xiàn)。就是說,我想認識桌子這個東西,在桌子這個東西本身與桌子這個概念之間,相合了。我們知道,萬法唯識,都是心識顯現(xiàn)的影像,桌子本身就是影像,桌子這個名詞、概念,就是表義名言,在我認識桌子這個事物的過程中,所要認識的桌子本身,叫做所詮的影像,桌子這個概念是能詮的名言,所詮的影像與能詮的名言渾然結合,這個就叫"相雜顯現(xiàn)”,這就是有分別。認識瓶子也是這個情況,要對瓶子作出分別性的認識,此瓶的影像與此瓶的名言,彼此是渾然結合的。

　　法稱論師現(xiàn)量概念中的“適與”,是“有能力”的意思。就象嬰兒不會說話,但他也會分別,他的分別是思維構成的。嬰兒在分別桌子、瓶子等事物時,他還不知道這叫桌子那叫瓶子,他也還沒有能力進行言說,他在分別時,事物(影像)本身雖然暫時不與言說的能詮名言含義相應,但仍具有與言說結合的安立名言的能力。

　　這樣,我們就該知道,分別這個概念,有兩個含義,一個是要分別的事物(影像)本身與事物的名言概念渾然結合,另一個是事物(影像)與事物的概念雖然沒有結合,但有能力與之結合。

　　再看“不錯亂”。陳那論師、商羯羅主菩薩的著作中都沒有明說,法稱論師明說出來,有一個強調的意味。法稱論師舉例說,“不由眩?”,“眩?”就是眼有毛病,象色盲,或者害眼等,這會使得看見空中開花,看見月亮邊兒上一圈毛,看見天上有兩個月亮等,這都是錯亂的。還"迅速旋轉“,這”迅速旋轉“就是唯識常舉的例子--火輪,就是說有一只火把,你拿起火把快速地繞,這時候你發(fā)現(xiàn),火把變成了一個火圈兒。另外如”乘船“,也是錯亂,坐著快船沿江而下,兩岸的大山、樹木等,都向后跑。坐車這都一樣。還有”患病“,在王森先生譯本中干脆就是”諸界不調“,這”患病“,象精神病,幻視、幻聽、幻觸等,這也是錯覺。

　　在這幾個事兒中,由”眩?“、”患病“引起的錯亂,屬于內因,”迅速旋轉“、”乘船“引起的錯亂,屬于外緣。那么,”不錯亂“就要注意,要遠離感官內因引起的錯亂,還必須遠離外緣引起的錯亂。

　　這樣,現(xiàn)量就是,既遠離名言分別,又遠離錯亂。

　　還回到《入論》上來。

　　”正智“是什么?就是認識的主體,就是能了知自相境的能知心。這能知心行于所知境得到量果,就是現(xiàn)量之智。所以說,正智的最重要的根本就是”能了自相境“,一離開”能了自相境“這個標準,就是邪智。假如你離開了自相境另立標準,就不是正智而是邪智了,正智就是與邪智相對應的�，F(xiàn)量的能緣智就是正智。正智必須是正常的視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺等能力。視覺如果出了毛病,比如看見第二月,這就是邪智。

　　”于色等義“的”義“,就是所知的對象,就是境"義”本來有兩個意思,一個是道理,“道理名義”,另一個是境界,“境界名義”,在這兒是說的后一個意思�！吧�等義”就是說色、聲、香、味、觸以及法等境。這兒說的就是現(xiàn)量的所知境,說現(xiàn)量的所知境是色、聲、香、味、觸等剎那變化的自相境。

　　“名種”,“名”就是名言,相當于概念,“種”就是種類,相當于范疇。名言和種類,都是人類意識活動時用以指稱、分別諸法時的符號,本身幷不實在,它只是對境界自相的一種增益,所以,必須把它推倒。

　　“現(xiàn)現(xiàn)別轉”,在梵文本和藏文本上,都是“于一一根各別而轉”,意思就是根與根之間毫無聯(lián)系,任何聯(lián)系都沒有,比如說,我要看東西,看書吧,看書只需要眼根,根本不需要耳根參與,也不需要鼻根參與,舌根、身根、意根都不需要。這個就叫做現(xiàn)現(xiàn)別轉,或者叫根根別轉。眼只能認識色境,耳只能認識聲境,鼻只能認識香境,舌只能認識味境,身只能認識觸境,這個就叫現(xiàn)現(xiàn)別轉�；繇w晦先生說,佛教談量智緣境,都是在每一剎那上說的,佛教的時間觀念,就是依剎那剎那的連續(xù)不斷而假立的。所以,所謂現(xiàn)量,其情形就是在一段相續(xù)的無數(shù)之剎那中,剎那剎那地現(xiàn)量取境,這個就叫現(xiàn)現(xiàn)別轉。

　　現(xiàn)量是純粹的感覺,它主要是前五識的活動,也包括與這些識同時而起的意識的活動。我們知道,意識有兩種,一種是與前五識同時俱起的五俱意識,或者叫明了意識,一種是不與前五識俱起的,叫獨頭意識。五俱意識和前五識俱起,幷幫助前五識了別境界。前五識緣境的自相,但不作任何分別,這就"正智與色等義離名種等所有分別“,比如說眼識緣色,既不起”色“的概念,也不起”青、黃、赤、白“等概念。

　　在最前邊兒咱就說過,現(xiàn)量是無(離)分別、無錯亂的,慧沼(窺基)法師在《因明大疏》中,又分了四種情況:

　　1、五識身緣境。就是咱們剛才說的眼、耳、鼻、舌、身認識色、聲、香、味、觸等自相境的認識活動,這是最基本的現(xiàn)量。

　　2、五俱意緣境。什么叫五俱意?就是五識緣境時,必有意識與之俱起,這個就叫作五俱意。前五識緣境是沒有分別的,俱起的意識使得有了立名辨類,這是桌子,那是椅子,這是人,那是菊花等,這都是意識在搞鬼�？墒�,意識來作這種種的分別,也不是亂分別的,它為什么把這個叫作桌子而不叫作剛曉?為什么?這是前念五俱意的問題,前念五俱意將自己的所得傳給了后念意識,于是就產(chǎn)生了有分別的知識。總結一下就是說,五俱意的功能在于取境而不在于分別,所以,五俱意緣境也是現(xiàn)量。

　　3、自證分緣境。這一個就復雜了,因為它涉涉及到了知識的內部結構問題。不過你們以前學過四分論,所以咱們也不詳細說,簡單提提就行了。

　　首先是相分。比如說這張桌子等。規(guī)范點兒說,就是所知之境。

　　還有見分。能夠認識桌子的心。五識現(xiàn)量在這個角度來說,實際上就是五識的見分緣取五識的相分。

　　自證分。在相分、見分之外必須有所依的自證分,不然的話,就顯示不出見相二分的不相離性,為什么要見相二分不相離呢?因為如果見相二分相離的話,唯識就成立不了。為什么叫自證分?這是因為它有證知的作用。有時候又叫它自體分,叫自體分則是因為它是見相二分所依之體。

　　自證分證知的作用,就是”知之自覺“。見分緣外境的時候,同時就會有一自知的能力,因為它有自知的能力,使得它知其所知。用白話說,就是我知道的話,我知道我知道,我不知道的話,我知道我不知道,這都是清清楚楚的。這個就是自證分。規(guī)范點兒說,自證分就是心法、心所法自證的作用。說白了就是心法、心所法的自我了悟、自我體驗。這個自證很奇怪,在咱們佛教中經(jīng)常有這情況,比如,咱們知道在《攝大乘論》的開頭兒,就是先證明大乘是佛說,大家還都記得無著菩薩是怎么證明的吧?對,他的證明是用大乘自身來證明大乘是佛說的,不象別的證明,總是舉很多旁證來證明。還有現(xiàn)在人打官司,有的人就是不用律師,自己給自己辯護,自己來證明自己無罪。這都是自證。我自己對自己才最了解,我自己對自己的了解才是如實的,別人的了解都不可避免地有偏見,只不過是有時候自己對自己的了解也不能夠告訴別人而已,在外表上就是自己不了解自己,比如說我這次害病,怎么了?其實我自己清清楚楚的,但我是至死也不能說出原因來,說什么是虛勞癥呀、癔病呀等,統(tǒng)統(tǒng)都是扯淡,這次害病說實在的,我只是在醫(yī)院時是糊涂的,在醫(yī)院里干了什么,我是不知道的,但病因我是知道的。我自己對自己的了解是識直接對境,而別人都不是,他們是通過語言間接對境的,所以我自己如實而別人不如實。這就是自知、自證。一般來說,當見分緣相分時,見分是能緣,相分是所緣,如眼見色,此時,眼識除認識色境外,并且知道(看)”見“了,這個就是自證分,這個活動,既不是思惟所構成的有分別活動,也不是錯亂所引起的幻覺,因為這時的”見“是離分別而又不錯亂,就成為現(xiàn)量。

　　這么來看,要想認識事物,相分、見分、自證分之間,就有兩重能所關系:a。相分為所知,見分為能知。b。見分為所知,自證分為能知。只有到了這”知之自知“的時候,認識事物的過程才算完成。就是知道自己知道的時候才行。此”知之自知“、知其所知,必是現(xiàn)量,若自證分不是現(xiàn)量,而是非量,則一切知識無從建立。也就是見分了知相分的同時,自證分就來了知見分,這也是現(xiàn)量所攝,因為它是離言冥證的。

　　4、定中意識緣境。這個呢,不是純理論上的問題,而是一個實踐問題�！倍ā笆侵�禪定,說,修定者在正定中的認知境界,這是無(離)名言分別的,這也是現(xiàn)量所攝�！兑蛎鞔笫琛分�,慧沼法師說,”雖緣圣教,不同散心計名屬義,或義屬名,兩各別緣,名離分別,非全不緣,方名現(xiàn)量。若不爾,無漏心應皆不緣教�！�

　　這四種情況就是現(xiàn)量的認知活動的四類,也叫作:五識身現(xiàn)量,五俱意識現(xiàn)量,自證分現(xiàn)量,定中意識現(xiàn)量。

　　窺基法師在《因明大疏》中說,”能緣行相,不動不搖,因循照境,不籌不度,離分別心,照符前境,明局自體,故名現(xiàn)量。然有二類:一定位,二散心。定心澄湛,境皆明證,隨緣何法,皆名現(xiàn)量。一切散心,若親于境,冥得自體,亦皆現(xiàn)量�！�

　　現(xiàn)量無計度分別,未起思考作用,完全是現(xiàn)智照境。

　　接著是比量。

　　言比量者,謂藉眾相而觀于義。相有三種,如前已說。由彼為因,于所比義,有正智生,了知有火或無常等,是名比量。

　　咱先把商羯羅主菩薩給比量所下的這個定義中的幾個比較生澀一點兒的字詞,給說一下。

　　"眾相”,就是因相,因相有三個:遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性。一個是單,兩個是雙,三個以上就是多、眾多。所以叫眾相。說比量就是憑借推理活動而得知的知識,所以,要想知道得到的知識的對錯,必須憑一個有效的形式來進行衡量,這個有效的形式,就是因三相,只要因法具足三相,所要成立的論式的宗就可以成立了,這就是“藉眾相而觀于義”。這個“觀”就是指比量智能夠藉一有效的三相形式以照取比量境--注意,比量境就是共相。由一個有效的三相形式照取比量境,而成就比量之智,這個就叫“觀”。

　　“由彼為因”,“由”就是憑借、依靠,“彼”是因三相。因為因三相是為立宗服務的,所以說"因“。

　　”于所比義“,”所比“就是宗后陳,或者說叫宗義。

　　”有正智生“,正智憑式子的因支三相具足,證成了宗義,沒有不成、不定、相違之過失,這就是正智,又叫能觀智。

　　”了知有火,或無常等“,在藏本和梵文本上,這句話不是這么說的,它們是說,”此處有火,聲無常“。這是為了說明正智的結果而舉的兩個例子:一個是了知有火�？匆姛�,推知有火。煙是可以看見的(用規(guī)范的話說,就是眼識親取煙境),我們把”因煙知火“這個原因,叫作現(xiàn)量因。另一個例子是了知無常。因聲是所作性,所以推出聲是無常"因所作性而知聲無�！钡倪@個原因,“聲是所作性”是看不見摸不著的,但“所作”是聲上之義,就是說“所作”是聲的屬性,它是共相而不是自相,所以它不是現(xiàn)量所對境,也就是說它是比量因(規(guī)范點兒說,就是“聲是所作性雖已認可,但仍須靠比量識取,因為所作性是聲上之義,是共相,不是現(xiàn)量所對境”)。因為因有現(xiàn)量因和比量因兩種,所以商羯羅主菩薩在《因明入正理論》中舉了兩個例子,一個現(xiàn)量因的例子“因煙知火”,還舉了一個比量因的例子“因聲是所作而知聲無�！�。不論是現(xiàn)量因還是比量因,在引領正智產(chǎn)生的功用上,只有它們是不夠的,還需要“念”來作近因。因為有"念“,才使你知道”有煙之處必有火“、”所作者皆無�！�,這就是”因與所立宗法“的不相離。

　　在說現(xiàn)量時,我們說現(xiàn)量是無分別的,而比量呢,是有分別的。剛剛還說了,說引領正智,現(xiàn)量因也好,比量因也罷,都只是遠因,還必須有”念“作近因,憑”念“來把當前所要認識的對象與經(jīng)驗中的同類事物貫穿起來。有人就問了,說,你這么說的話,豈不是成了現(xiàn)在所要認識的東西,都得受過去的經(jīng)驗的限制?那么,新知識如何產(chǎn)生?其實呢,這是不成問題的,”念“的作用,只是顯出”因與宗法不相離“,比如所作性與無常,顯示出了因與宗法的不相離,然后從正、反兩方面來說話,說,從正面說"有因必有宗”,從反面說,“無宗則無因”。

　　那么比量的解釋就是,借助因三相來觀察所立法,得出了正確的認識,比如說知道了“此山有火”,知道了“聲是無�！钡�,這就是比量。

　　比量的基礎是因和宗后陳的不相離性。比如“所作性”因和宗后陳“無�！�--論式是“聲無常,所作性故”。比量的基礎是這個,那么比量的形式呢?那是很嚴格的,它必須嚴格遵守因三相的規(guī)則。比量的種類有三種:自比量、他比量、共比量。

　　關于三種比量,它們的標準、功用等,特別復雜,在玄奘法師的弟子中,解釋各不相同,窺基法師干脆說,“雖綱紀已列,而幽致未分,故使賓主對揚,猶疑立破之則�！蔽覀円仓荒芎唵握f說,至于對不對,我也不作判斷。

　　所謂共比量,是說,一個論式,立論者和論對者對所使用的概念--包括宗依、因法、喻依--和判斷,判斷包括因支和喻支,立論者和論對者對這個論式所使用的概念和判斷共許極成,則這個論式就是共比量。象勝論師對聲生論師所立的式子,“聲無常,所作性故,如瓶”,這就是典型的共比量,在這個式子中,除了宗體“聲無�！蓖�,所使用的概念和因支、喻支都是雙方共許的。

　　咱們在前邊兒說宗的時候,說到過“極成”,說極成就是立論者和論對者雙方都承認,但我說的話不是嚴格的定義,窺基法師給出的定義是這么說的,說"極者,至也,成者,就也,至極成就,故名極成“。這話也不大好懂,什么叫”至極成就“呢?窺基法師說,”至理有故,法本真故“。就是說,至理是本真的,也就是說,所反映的對象是有的,是實際存在的事物,既然是實際中有的,那就當然不是立論者、論對者某一方單獨承認,而是雙方共許的。所以,”極成“就包括兩方面的意思:涉及客觀方面--至極成就;涉及主觀方面--雙方共許。雖然說在理論上說極成包括這兩方面的意思,但在實際操作中卻不是這么來的,說只要雙方共許了,那么就叫”極成“,即使雙方共許而實際上不真的,也是極成,這是因為因明主要是論辯的。

　　極成的范圍是什么呢?這里我只說結果,不說中間所涉及到的具體細節(jié)。極成的范圍包括:宗依、因法、因支、同喻體、異喻體、同喻依。注意:宗依、因法這些概念極成了,可不是說這些概念所組成的判斷極成了。

　　概念的極成是判斷極成的基礎,概念若不極成,判斷絕不可能極成。

　　宗依是一定得極成的,因為在宗支中,宗體是立論者和論對者雙方爭論的對象,而宗依不是爭論的對象,它只是組成宗體的材料,假如說雙方連宗依也不共許,那么,由宗依所組成的宗體根本就沒有討論的必要。若一方認可而另一方不認可,那就得先再組成一個論式來解決宗依的問題,這樣就轉移了論證的對象。所以,在共比量中,不能使用立論者或論對者任何一方有疑問的材料作宗依,也就是說,宗依必須雙方共許。

　　因、喻也得極成,窺基法師說,”能立共許,不須更成,可成所立。既非共許,應更須成,故非能立“。就是說,因、喻是證成宗的理由,立論者必須用雙方均已認可的理由來證宗,才能使所立之宗得以成立,若證宗的理由雙方還沒有認可,就得先討論這個理由的成立問題。

　　這是共比量,那么自比量和他比量呢?比如勝論師對小乘經(jīng)部論師立,”我許虛空實有,自許德所依故,許如同異性�！白谥械那瓣悺碧摽铡�,是勝論師自許而經(jīng)部論師不許,所以,盡管后陳”實有“是雙方共許的,但整個宗仍是為自比量;再比如,佛教徒對數(shù)論師立,”汝我無常,許諦攝故,如許大有等。“在這個式子中,宗前陳”我“,是佛教徒不許而數(shù)論師許的,這式子是用數(shù)論師認可的理由來證成”我無常“,與數(shù)論師所主張的”我常“相對立。

　　這自比量和他比量必須對不共許的概念或者判斷加上簡別詞,以表示為自、為他,從而避免被誤為共比量而出現(xiàn)過失。比如我前邊兒舉過的例子:凈空法師的”佛教是教育“,本來是為自,因缺少簡別詞,就出現(xiàn)過失。

　　然而在實際運用時,就不會單單是為自、為他,常出現(xiàn)混合,比如文軌法師的《莊嚴疏》中就有這么個例子:內道對外道立"我非常住,以動作故,如燈焰”。這個式子的宗前陳“我”,佛教徒是不許的,因支的“(我有)動作”也是佛教徒不許的,所以它是為他,但是喻卻是共。

　　自比量、他比量、共比量,它們有什么用處呢?自比量是立正的,他比量是破邪的,而共比量則是既立正又破邪。我們來舉一個自比量的例子吧。比如數(shù)論師立“我我是�！�,這個宗的前一個“我”是數(shù)論派(師),后一個“我”是數(shù)論師所主張的“神我”�！拔椅沂浅！钡那瓣愖谝馈吧裎摇�,是立論者自己許而論對者不許的,既然論對者根本不"神我“,所以一定不會來立個反宗”(神)我無�！�,論對者根本沒有與立論者反個兒的宗,你立論者數(shù)論師立這個”我我是�！捌剖裁囱�?所以,立論者數(shù)論師所立的這個”我我是�！爸皇巧晔鲎约旱淖�、見解而已,這就是立而不破,既然是立,當然自認為是正確的,那么我們就說自比量的作用是立正。至于實際上是否真的正確,只有天知道。這就是說,自比量三支中,概念或者判斷是依自的,既然論對者不許,就只能自立,起不到破他作用。

　　他比量呢,三支中是依他的,立論者自己既然不許,當然不能立正了。他比量只是破他,不能立正,這是很明顯的。

　　共比量呢,比如說勝論師對聲生論師立,”聲無常,所作性故,如瓶“,這個式子就是既破聲生論的”聲�！�,又立自己的”聲無�！�。

　　在自比量、他比量、共比量中,共比量破他的功能最強,他比量次之,自比量無此功能。而對于立正功能來說,共比量最強,自比量次之,他比量則無此功能。

　　在法稱論師的《正理點滴論》中,對于為他比、為自比詳細地解說,大家有能力的下去看看。

　　這《正理點滴論》的本子,現(xiàn)在不少。有俄國人徹爾巴斯基的英譯本。本來這《正理點滴論》有梵文本的法上疏和藏文本的律天疏,徹爾巴斯基就把法稱論師的原文和法上的疏全部譯了。李潤生先生于1970年以徹爾巴斯基的英文本為底本把《正理點滴論》的原文以及法上疏都譯成了漢文。在1940年王森先生依據(jù)蘇聯(lián)《佛教文庫》的梵文本譯出了《正理滴論》,后來又經(jīng)過整理,在1982年第1期的《世界宗教研究》上發(fā)表,1994年被收入劉培育先生所編的《因明學研究》中,現(xiàn)在的《大正藏補編》中也收了。楊化群先生有依藏文譯成的《正理點滴論》漢文本,也是發(fā)表在1982年第1期的《世界宗教研究》上,1994年被收入劉培育先生所編的《因明學研究》中,《大正藏補編》中也收的有。劇宗林先生有依藏文翻譯的本子,是附在他的《藏傳佛教因明史略》后邊兒,同時還有解說。韓鏡清先生于1989年也依藏文本譯成了《正理點滴論》漢文本,1990年又校訂了一次,在1994年被收入劉培育先生所編的《因明學研究》一書中,現(xiàn)在中國佛教文化出版有限公司出有一套佛學論著,中間有一本韓老的《慈氏學九種譯著》,里邊兒也收了《正理點滴論》,不過是韓老重新又修訂了一下,現(xiàn)在網(wǎng)絡上刊出的也是韓老修訂過的本子。本子雖然不少,但各有妙處,最好比較著看。

　　說過了比量,咱們再把比量和前邊兒說的能立,放在一起比較比較。因為說能立時,說到因三相,現(xiàn)在說比量,又說因三相。

　　能立是悟他,比量是自悟,這是最明顯的。在陳那論師的《集量論》中說,能立可稱為他比量,而比量的正名是為自比量。對于立論者來說,悟他式只管它是否合法(即合乎規(guī)則)就行了,而自悟式則必須兼含知識內容。

　　往下說《因明入正理論》論文。

　　于二量中,即智名果,是證相故,如有作用而顯現(xiàn),故亦名為量。

　　這一句話,是說的量果。說,用能量去量所量,最后得到一個結果,就是量果。或者說,量果就是用能知心(量智)與所知境(自相、共相)相合時所成就的物事。好比用尺子去量布,尺子是能量,布是所量,記數(shù)之智就是量果。

　　說商羯羅主菩薩為什么在這兒要說量果呢?因為當時有很多派別都不同意陳那論師的說法,就問難道"你陳那立現(xiàn)、比二量,認為火、無常等是所量,現(xiàn)量智、比量智是能量,那么請問量果是什么?”薩婆多部說:“汝大乘中,即智為能量,復何為量果?”在薩婆多部看來,境是所量,根是能量,依根而起之心、心所是量果。還有人問難說:“(我們主張)境為所量,諸識為能量,神我為量果,可是你佛法中,既不立‘我\’,何為量果?”這是數(shù)論師說的,因為數(shù)論師主張是神我對所量產(chǎn)生了解,所以,得量果的是神我,比如說看見,就是神我看見。在數(shù)論師的理念中,境是所量,諸識是能量,神我是量果。這幾種問難的共同點是:智只是能量,不是量果。這都是《因明大疏》中記載的。

　　因為外人有這樣的問難,所以商羯羅主菩薩就說,“于二量中,即智名果,是證相故,如有作用而顯現(xiàn),故亦名為量�！边@句話實際上是對前邊兒問難的反駁,幷且在反駁中一幷闡述自己的觀點。

　　“二量”,就是前邊兒說的現(xiàn)量、比量。

　　“即”,就是在一起,不是有一個詞叫若即若離嗎?是一樣的意思。

　　“即智名果”,就是說量智的活動就成就了量果,量果不離量智。或者說,量智就是量果,就是說,量果就是量智本身,量智里邊兒包含有能量和量果�！兑蛎鞔笫琛防镞厓赫f"即用此量智,還為能量果“,也就是說,量智一身兼二任。

　　”是證相故“,現(xiàn)量、比量都是”以證為相“。”以證為相“就是在心上呈現(xiàn)行相,也就是說,是相分在見分上的反映。比如說,智是能量,在丈量后必有結果,而智能了解此結果,了解此結果,就是在心上呈現(xiàn)行相。既然是在心上呈現(xiàn)行相,當然是量果。這兒還有一點,以現(xiàn)量智證相叫現(xiàn)觀,以比量智證相是理觀,叫應理。

　　這前邊兒就是說,現(xiàn)量智以現(xiàn)觀證知所緣的自相境為行相,這行相的結果還當下呈現(xiàn)于現(xiàn)量智的心識之上,所以,現(xiàn)量智還是現(xiàn)量果;比量智以推比證知所緣的共相境為行相,這行相的結果還當下呈現(xiàn)于比量智的心識上,所以,比量智還是比量果。這就是論文中說"即智名果,是證相故�！�

　　“如有作用而顯現(xiàn)”,這個“有作用”是能量,“而顯現(xiàn)”是所量。按照大乘教理,諸法作用,不是真實的有,是相似有,所以說“如”,就是好象有作用而顯現(xiàn)其相。在佛教中,萬法是才生即滅的,生起的當下就滅,必須滅,不滅不行。而且境相呢,皆不離識,只是識所變起的影像,所以說是“顯現(xiàn)”。

　　商羯羅主菩薩說,為什么說量智的活動就成就量果呢?有兩個理由:一個是,量智能親取境,這種親取,對于現(xiàn)量來說,就是“證相”,對于比量而言,就是在說比量時說"觀于義“,或是”證相“,或是”觀于義“,都是當下所成就的。所以說此量智的活動就成就了量果。另一個原因是,量智所取之境,其實還是心、心所自身所顯現(xiàn),就作用來說,有見、相二分,或者干脆叫能、所二分,但就所依來說,仍須歸于一心--自證分,于是,能、所與一心,三者不離,從這個角度來說,所謂能、所的作用,其實只是假立,所以說”如有作用“,意思就是說,能量、所量、量果不離于一心,這還是前邊兒說的”即智名果“。

　　”亦名為量“,就是說,雖然只是好象有作用而顯現(xiàn),但畢竟還是可以叫做量的�；蛘哒f,量果也可以叫量,因為量果是由能知、所知所成就的物事--即知識。

　　再說一下。在現(xiàn)量的認識活動中,以能緣的現(xiàn)量無分別智為見分,以所緣的自相境為相分,見分了知相分,有了知的作用顯現(xiàn),此作用顯現(xiàn)的結果由自證分得知,所以,同一心智中的自證分就是現(xiàn)量的量果。在比量的認識活動中,以能緣的比量有分別智為見分,以所緣共相境為相分,見分了知相分,有了知的作用顯現(xiàn),此作用顯現(xiàn)的結果,也由自證分得知,所以同一心智中的自證分就是比量的量果。

　　佛教把正確的知識分作現(xiàn)量、比量兩類,所以,每一個知識都有能量、所量兩面,而知識呢,就是由能知能力作用于所知境所構成的東西,所以量果的意思其實很明顯。再者,境不離識,能、所不離自證,所以,量,若總說的話,它就包括能量、所量、量果,三者都可以叫量,因為不離能量;若別說的話,則單指量果。