論禪宗與念佛——以四祖至六祖為中心

　　宗 舜文正義

　　內(nèi)容提要本文以中國禪宗四祖至六祖的禪學(xué)思想為中心,闡述了禪宗對待念佛這一修行方式的態(tài)度,探討了禪宗與凈土宗之間的復(fù)雜關(guān)系。

　　初祖達摩、二祖慧可和三祖僧璨時代,禪宗命運維艱,與念佛尚未發(fā)生關(guān)系;道信所提倡的“一行三昧”念佛法門,與凈土宗既有淵源又有區(qū)別:1.凈土宗行者念佛是求生凈土的修行方法。道信只是將念佛當(dāng)作引發(fā)禪定的特有方便。2.凈土宗在其始,著重于觀想念佛,后來專以阿彌陀佛為念。而道信所主張的“系心一佛”,只是心誦,而非口誦,也無專定的對象。3.初期凈土宗在念佛時往往需要觀想佛的相好功德。而道信主張的念佛,則“專稱名字”,“不取相貌”。

　　弘忍在攝眾時,也借助念佛,但已經(jīng)不完全采用道信的念佛名的辦法,而是賦予了很強的“觀念”色彩。弘忍對念佛求生西方始終否定,從根本上同凈土宗的念佛劃清了界限。

　　神秀繼承了禪宗歷來的作風(fēng),不立文字,進一步明確和強調(diào)了心的重要性。他將道信純?yōu)槎U定的念佛觀,與修善斷惡聯(lián)系起來,作為修禪的一個有機部分。神秀采用的仍然是念佛凈心的方法。神秀將向外求佛轉(zhuǎn)變?yōu)橛^心自照,與道信所稱的念佛,在認識和實踐上又有了差異。

　　惠能對西方凈土的看法,同道信、弘忍完全一致,但對道信與弘忍尚以念佛為方便的觀點則徹底否定�；菽芩枷氲暮诵�,即在于自性、自力、自悟。但實際上,在佛法修學(xué)中,并沒有完全絕對的自力或者他力。宋以后出現(xiàn)的“禪凈融合”觀,就是深刻的反思和檢討。

　　自宋之后,出于內(nèi)在修持的需要和外在發(fā)展的要求,禪、凈二宗都產(chǎn)生了聯(lián)結(jié)對方的愿望。禪宗為了泯滅與凈土宗的歧異,以達到“禪凈雙修”的目的,在理論上發(fā)明惟心凈土和佛國凈土并行無礙;在念佛上從不專一佛到專一阿彌陀佛;在修持上從求自力到不否定他力,進而求借他力。當(dāng)時禪、凈合修的情況大致有兩類:一是習(xí)禪與念佛相結(jié)合,二是在習(xí)禪中,將念阿彌陀佛作話頭進行參究。禪、凈合修的模式奠定后,自明清迄至近現(xiàn)代,再也沒有發(fā)生過重大改變。從佛教中國化的歷史來看,由繁復(fù)高深走向簡捷明快,是佛教兩千年來的基本發(fā)展趨勢,也是佛教能夠始終保持旺盛生命力的原因。禪與凈的匯合,正是順應(yīng)這一歷史潮流的必然產(chǎn)物。

　　關(guān)鍵詞禪禪宗念佛凈土凈土宗

　　一、引言

　　半個世紀(jì)前,太虛大師講過:“中國佛學(xué)特質(zhì)在禪。”【民國三十二年秋,太虛大師曾在漢藏教理院作過題名《中國佛學(xué)特質(zhì)在禪》的學(xué)術(shù)報告。該文除《太虛大師全書》收錄外,還見于張曼濤主編《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第2卷《禪學(xué)論文集》,臺灣大乘文化出版社。】 禪在中國佛教中,有著特殊的作用和地位。但是,禪修與念佛一樣,同為佛教的基本修行方式,乃各宗各派所奉行,并非獨為禪宗所擅有。禪宗之所以能夠開宗立派,而又名之為“禪宗”,固是以它作為徹見心性的根本途徑�？墒�,如果與其他佛教宗派的禪修,在目的、方法以至傳承上,沒有自身特別之處,那就泯滅了宗門面目。禪宗的念佛,比之它宗的念佛,也不是時時事事相符合。在禪宗的歷史上,修禪與念佛,其內(nèi)容并非一成不變,其關(guān)系也不是唇齒相依。

　　在佛教中,戒、定、慧稱為三學(xué),是僧伽修行的綱要�！�楞嚴經(jīng)》說:“攝心為戒,因戒生定,因定發(fā)慧,是則名為三無漏學(xué)。”【《楞嚴經(jīng)》卷六,《大正藏》卷十九,131c�！� “定”就是禪。“定”是中國固有的語詞,《說文解字》:“定,安也。”【《說文解字》卷七下,[清]陳昌治刻本,中華書局1963年影印,150頁�！靠芍�“定”的原義為安定,引申有寧靜、停息的意思。梵文Sam⑥dhi,音譯為三昧或三摩提、三摩地,意譯則為正定、等持�！队衿�》“示部”說:“禪,靜也。”【《小學(xué)名著六種》之《玉篇》卷一,中華書局,1998年,5頁�！慷U是Dhy⑥n⑥的譯音“禪那”的略稱,意譯則為靜慮。在中國,二者常相并稱為“禪定”。

　　佛教傳入中國,禪學(xué)便與之俱來。早在東漢至南北朝時期,由安世高、支讖、竺法護、鳩摩羅什、佛馱跋陀羅及曇摩密多等人,譯出了眾多種類的禪經(jīng)。他們所紹介的,大都以小乘禪法為主,如《安般守意經(jīng)》、《修行道地經(jīng)》、《坐禪三昧經(jīng)》及《達摩多羅禪經(jīng)》等。同時,大乘禪法也被紹介了過來,如《般舟三昧經(jīng)》、《觀無量壽經(jīng)》、《首楞嚴三昧經(jīng)》等。約在公元四、五世紀(jì)間,修禪的種種法門已經(jīng)逐漸地在中國流傳開來【據(jù)[梁]慧皎《高僧傳》卷十一《習(xí)禪》篇,其第一人為竺僧顯,本姓傅氏,兩晉間人。見《大正藏》卷五十,395b。】。宗密《禪源諸詮集都序》卷上之一說:“達摩未到,古來諸家所解,皆是前四禪八定。”【《大正藏》卷四八,399b�！� “四禪八定”是色界天的四禪和無色界天的四無色定的合稱,在印度原來屬于外道所修,佛陀汲取后進行了改造。這種禪法仍屬小乘禪的體系,不能導(dǎo)致究竟解脫。當(dāng)時所流行的禪法,除了“四禪八定”外,還有數(shù)息觀、五門禪之類的小乘禪法。禪宗所修習(xí)的禪定屬于大乘禪,是“最上乘禪”,與所謂外道禪、凡夫禪的淺深、階級不可同日而語。禪宗的禪法的特點,被后人概括地總結(jié)為:離言說相,不著文字,直指人心,見性成佛。菩提達摩懷著“傳教救迷情”【見《祖堂集》卷二《第二十八祖菩提達摩和尚》,上海古籍出版社影印高麗覆刻本,1994年,85頁�！康哪康亩鴣碇型�,雖被后世奉為中國禪宗初祖,而畢其一生,都未能走出屯蹇之境,其禪法也未得弘化開來。達摩是在南朝宋時,泛海來到中國。后來北至北魏嵩、洛一帶,弘傳大乘“二入四行”禪法,不為時流所見重,曾入少林寺安心壁觀。達摩行頭陀行,居無定址,“游化為務(wù)”。達摩的傳法方式,也是“隨其所止”,弟子名者僅道育、慧可等,寥寥可數(shù)。最后,“不測所終”【后來的禪宗燈錄,謂達摩乃南天竺國王第三子,得如來心傳而來東土;見梁武帝,機緣不契,一葦渡江;棲止少林,面壁九年;死葬熊耳山,昭明太子作文遙祭,梁武帝為之立碑;后,東魏使者宋云尚見其只履西歸。參見《傳法寶記》、《楞伽師資記》、《祖堂集》、《景德傳燈錄》等書。學(xué)者對此多存疑問,討論甚多�！�。

　　道宣對于達摩很推崇,說他“志存大乘,冥心虛寂,通微徹數(shù),定學(xué)高之”【[唐]道宣:《續(xù)高僧傳》卷十六《齊鄴下南天竺僧菩提達磨傳》:“神慧疏朗,聞皆曉悟。志存大乘,冥心虛寂。通微徹數(shù),定學(xué)高之。” 見《大正藏》卷五十,551b。】。按理說,他的“大乘壁觀”禪定法,應(yīng)該能夠順暢地推行。可是事與愿違,因為“于時合國盛弘講授”【關(guān)于當(dāng)時盛弘講授的情況,慧皎《高僧傳》之《義解》篇有著集中的反映。如說慧球“講集相繼,學(xué)侶成群”。(《高僧傳》卷八《慧球傳》)寶亮“講《大涅槃 》凡八十四遍,《成實論》十四遍,《勝?》四十二遍,《維摩》二十遍”,“撰《涅槃義疏》,十余萬言”。(《高僧傳》卷八《寶亮傳》)分別見《大正藏》卷五十,381c、381b�！�,達摩的禪法同時尚格格不入,以至到處受到譏謗、排擠以至打擊【《歷代法寶記》之《梁朝第一祖菩提達摩多羅禪師》載,達摩泛海東來后,曾遭菩提流支三藏光統(tǒng)律師六度毒害。“語惠可:‘我緣此毒,汝亦不免此難。至第六代傳法者,命如懸絲。’言畢,遂因毒而終。” 見《大正藏》卷五一,181a�！�。當(dāng)時講經(jīng)和注疏事業(yè)的繁榮,是隨佛教經(jīng)典的名相化而來的。我國初期的譯經(jīng),帶有很大的隨意性,所用詞語也往往借用本土老、莊及玄學(xué)之所有。到了兩晉南北朝時期,佛教三藏逐漸被系統(tǒng)地介紹過來,遂產(chǎn)生強烈的獨立于中華文化之外的要求【《高僧傳》卷五《釋僧先傳》:“因共披文屬思,新悟尤多。安曰:‘先舊格義,于理多違。’先曰:‘且當(dāng)分折逍遙,何容是非先達。”安曰:‘弘贊理教,宜令允愜。法鼓競鳴,何先何后!’”見《大正藏》卷五十,355a�！�。合國盛弘講授的風(fēng)氣,雖說不利達摩禪法的傳播,卻為下開隋唐時期的各類佛教門派,建立了廣泛而堅實的理論基礎(chǔ)。

　　達摩初履中土之不得意,可能還有其禪法上的原由。當(dāng)時廣為流傳的大都是小乘禪法,而達摩弘傳的卻是大乘禪法。我們讀《高僧傳》“習(xí)禪”篇各傳,所見都是其人的神通如何廣大,這既有中國六朝志怪文化的影響,也許還反映了當(dāng)時行者習(xí)禪的旨趣。慧皎也說:“禪用為顯,屬在神通。”將禪定與仙術(shù)相屬【《高僧傳》卷十一《習(xí)禪篇》之《論》,《大正藏》卷五十,400c。】。而達摩的“二入四行”,卻是要趣入菩提道,銷融無始以來的種種積習(xí),以徹見自性本源為目的。在境界、方法以至目的上,都與時俗大異其趣。燕雀不知鴻鵠之志,達摩禪不為時人所接受,也是固所當(dāng)然的了。初祖達摩所遭際的屯蹇境遇,也同樣為二祖慧可和三祖僧粲所親受。禪宗在初創(chuàng)期間,命運維艱,屢遭打擊,居無定所,門庭寂寥�！稓v代法寶記》謂慧可“后佯狂,于四衢城市說法,人眾甚多”,竟遭誣告,為城安縣縣令翟沖侃殺害【《歷代法寶記》之《北齊朝第二祖惠可禪師》,《大正藏》卷五一,181b�！��！独m(xù)高僧傳》則說僧璨“后以天平之初,北就新鄴,盛開秘苑。滯文之徒,是非紛舉”【《續(xù)高僧傳》卷十六《齊鄴中釋僧可六》,《大正藏》卷五十,552a�！�,只得隱居遁世。在這種境況下,他們守成已是不易;求其發(fā)展達摩的禪法,乃不能也,非不為也。這一時期,禪宗尚未與念佛發(fā)生關(guān)系。但是,就在達摩禪郁而不彰之時,凈土信仰卻漸入人心。且不論在此之前弘揚彌勒凈土信仰的道安、弘揚阿彌陀佛凈土信仰的廬山慧遠這些佛教領(lǐng)袖,就是與達摩同時代的凈土宗重要人物曇鸞,與達摩的際遇相比,二者也是判若云泥。

　　曇鸞(476～542),據(jù)道宣《續(xù)高僧傳》記載,為雁門人(雁門治所在今山西代縣)。出家后廣學(xué)經(jīng)論。他在為北涼曇無讖譯《大集經(jīng)》作注時得氣疾,因而感到生命短促,希望找到長生不死的方法。他聽說江南道士陶弘景博通仙術(shù),名重海內(nèi),便于梁大通年間(527～528)往江南尋訪。起初曇鸞被人懷疑是北朝的奸細,經(jīng)澄清后,被引見給梁武帝。梁武帝不僅親自“降階禮接”【《續(xù)高僧傳》卷六《魏西河石壁谷玄中寺釋曇?guī)n傳》,《大正藏》卷五十,470a～470b。“鸞”也寫作“巒”。】,甚至稱曇鸞為“肉身菩薩”【《續(xù)高僧傳》卷十六《齊林慮山洪谷寺釋僧達傳》,《大正藏》卷五十,553b�！�。后來,曇鸞因菩提留支授與《觀無量壽佛經(jīng)》而放棄陶弘景所傳仙術(shù),專志阿彌陀佛凈土信仰的修學(xué)與弘傳,“自行化他郡,流靡弘廣,魏主重之,號為神鸞焉【道宣《續(xù)高僧傳》卷六《魏西河石壁谷玄中寺釋曇?guī)n傳》,《大正藏》卷五十,470c。】。曇鸞所建立的“二道二力說”、“往生成佛說”、“持名念佛說”等理論,為凈土宗的廣泛弘傳,打下了堅實的基礎(chǔ)。

　　而禪宗初期所遭遇的窘迫境況,直至道信、弘忍的時代,才發(fā)生根本性的變化。

　　二、東山法門

　　四祖道信和五祖弘忍是禪宗承前啟后的重要人物,他們所開創(chuàng)的“東山法門”【《傳法寶紀(jì)》道信、弘忍傳題均作“雙峰山東山寺”。見楊曾文《敦煌新本六祖壇經(jīng)》(上海古籍出版社,1993年)附編一,164頁。案:下文引《傳法寶記》均為此本(《大正藏》本殘而不全,故不用)。】,是禪宗發(fā)展史上的一個轉(zhuǎn)捩點,一個里程碑,標(biāo)志禪宗真正意義上的成立。

　　道信(580～651),俗姓司馬,河內(nèi)人,因其父任永寧令,全家遷徙至蘄州。七歲出家。僧璨隱舒州皖公山時,往赴受法,依學(xué)十載。隋煬帝大業(yè)間,賊圍吉州城七十余日,教全城合聲同念“般若”。后來留止于廬山大林寺,達十年之久。唐高祖武德七年(624),蘄州道俗請度江北,因見黃梅雙峰山“有好泉石”,遂造寺終止。大作佛事,廣開法門,接引群品,四方龍象,盡受歸依。太宗三次敕使,禮請入京,均辭老不赴。永徽二年閏九月示寂,春秋七十二。

　　道信的歷史功績,首先是北遷黃梅,辟宇授徒,對于禪宗的傳承方式作了大膽的革新。其次,道信對于禪宗思想和入道方便上,也作出了有益的建設(shè)和改革。凈覺《楞伽師資記》之《唐朝蘄州雙峰山道信禪師》說:

　　其信禪師,再敞禪門。宇內(nèi)流布有《菩薩戒法》一本,及制《入道安心要方便法門》,為有緣根熟者說我此法,要依《楞伽經(jīng)》“諸佛心第一”,又依《文殊說般若經(jīng)》“一行三昧”,即念佛心是佛,妄念是凡夫【《大正藏》卷八五,1286c�！�。

　　有關(guān)《菩薩戒法》的內(nèi)容,《楞伽師資紀(jì)》沒有留下更多的記載。聯(lián)系道信倡導(dǎo)的“一行三昧”禪法,其戒法當(dāng)屬“安心”和“見性”的方便法門,旨在制止修禪過程中妄念的泛起。戒與禪相輔以行,正是“東山法門”的門風(fēng)之一。菩薩戒屬于大乘菩薩所受持的戒律,與小乘聲聞所受持的戒律有所不同。達摩以下二傳、三傳,所修都是頭陀行。十二頭陀行本屬聲聞乘律儀,但是達摩從一開始提出“二入四行”時,就已經(jīng)為其注入大乘思想。尤其是第四“稱法行”,強調(diào)在“三輪體空”中修行大乘菩薩的六度,自利利他,“莊嚴菩提之道”,在根本上和菩薩戒的精神是一致的�？梢娺_摩所傳禪法,從一開始就為禪宗重視菩薩戒點燃了慧燈。道信開宇后的實際情形,已與十二頭陀行不相融合,以菩薩戒法取代頭陀行,完全是順理成章的事情。又據(jù)史載,梁武帝、陳文帝和隋煬帝都曾受過菩薩戒,從者乃至數(shù)萬人,足見其風(fēng)氣之盛。道信在禪宗的傳承上,首倡菩薩戒法,也似存有時代風(fēng)尚的影響。這種戒禪結(jié)合的門風(fēng),也為后來南能北秀所繼承。神秀《大乘無生方便門》說:“菩薩戒是持心戒,以佛性為戒。性心瞥起,即違佛性,是破菩薩戒;護持心不起,即順佛性,是菩薩戒。”【《大正藏》卷八五,1273b�！炕菽堋秹�經(jīng)》曾引《菩薩戒經(jīng)》說:“戒本源自性清凈。”并發(fā)揮說:“見自性自凈,自修自作自性法身,自行佛行,自作自成佛道。”【《敦煌新本六祖壇經(jīng)》,20頁�！坎贿^惠能已改念佛為念摩訶般若波羅蜜法,受菩薩戒也改為受無相戒了【同上書,5頁�！�。

　　道信還是將“一行三昧”引入禪宗的第一人,“一行三昧”也是東山法門的標(biāo)志之一。道信《入道安心要方便法門》開章明義即說:“要依《楞伽經(jīng)》‘諸佛心第一’,又依《文殊說般若經(jīng)》‘一行三昧’,即念佛心是佛,妄念是凡夫。”取《楞伽經(jīng)》印心,乃初祖以來的傳承;而“一行三昧”的源流,則取自天臺宗的智顗。我們知道,道信曾居止大林寺十年,廬山乃是天臺、三論宗的重鎮(zhèn),而天臺宗在當(dāng)時的影響又如日中天,在這種歷史和環(huán)境的薰陶下,受其影響也不為無因。智顗《摩訶止觀》說:“《法華》云:‘又見佛子,修種種行,以求佛道。’行法眾多,略言其四:一常坐,二常行,三半行半坐,四非行非坐。”【《摩訶止觀》卷二上,《大正藏》卷四六,11a�！拷宕怂姆N修法,即可正觀實相,住于三昧。他在進一步闡述“常坐三昧”時說:

　　一常坐者�！段氖庹f》【 即[梁]曼陀羅仙譯《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經(jīng)》。其經(jīng)原文與下道信《入道安心要方便法門》所引大體相同。原文見《大正藏》卷八,731a～731b。】、《文殊問》【即[梁]僧伽婆羅譯《文殊師利問經(jīng)》。其卷下《囑累品第十七》云:“于九十日修無我想,端坐正念,不雜思惟。除食及經(jīng)行、大小便時,悉不得起。”見《大正藏》卷十四,507a�！績砂闳�,名為一行三昧。今初明方法,次明勸修。方法者,身論開遮,口論說默,意論止觀。身開常坐,遮行住臥�；蚩商幈�,獨則彌善。居一靜室,或空閑地,離諸喧鬧。安一繩床,傍無余座。九十日為一期。結(jié)跏正坐,項脊端直。不動不搖,不萎不倚。以坐自誓,肋不至床,況復(fù)尸臥,游戲住立。除經(jīng)行食便利,隨一佛方面,端坐正向。時刻相續(xù),無須臾廢。所開者專坐,所遮者勿犯。不欺佛,不負心,不誑眾生�？谡f默者,若坐疲極,或疾病所困,或睡蓋所覆,內(nèi)外障侵奪正念,心不能遣卻,當(dāng)專稱一佛名字,慚愧懺悔,以命自歸,與稱十方佛名功德正等【《摩訶止觀》卷二上,《大正藏》卷四六,11a～11b�！�。

　　道信在四種三昧里,只擷取了“一行三昧”亦即“長坐三昧”一種,而且在具體修法上,也不全同智顗所論。他在《入道安心要方便法門》里詳細地論述道:

　　欲入一行三昧,應(yīng)處空閑,舍諸亂意,不取相貌,系心一佛,專稱名字。隨佛方所,端身正向。能于一佛念念相續(xù),即是念中能見過去、未來、現(xiàn)在諸佛。……夫身心方寸,舉足下足,常在道場。施為舉動,皆是菩提。《普賢觀經(jīng)》云:“一切業(yè)障海,皆從妄相生。若欲懺悔者,端坐念實相。”是名第一懺悔。并除三毒心、攀緣心、覺觀心念佛,心心相續(xù),忽然澄寂,更無所緣念�！洞笃方�(jīng)》云:“無所念者,是名念佛。”何等名無所念?即念佛心名無所念。離心無別有佛,離佛無別有心。念佛即是念心,求心即是求佛。所以者何?識無形,佛無相貌。若也知此道理,即是心常憶念佛,攀緣不起,則泯然無相,平等不二【本文用敦煌二種寫本互校,以伯本(P.3436號,載《敦煌寶藏》第128冊)為底本,校以斯本(S.2054號,載《敦煌寶藏》第15冊)�！洞笳�藏》系過錄斯本,然脫漏訛誤不一。】。

　　我們拿道信與智顗的說法兩相比較,就可以發(fā)現(xiàn):道信取《文殊說般若經(jīng)》而舍《文殊問般若經(jīng)》,把克期取證的九十日放寬到一年、三五年,以至更長【《楞伽師資記》云:“或可一年,心更明凈�；蚩扇�五年,心更明凈。” 見《大正藏》卷八五,1287b�！�。四祖身體力行,“晝夜常坐不臥,六十余年,脅不至席”【《歷代法寶記》之《唐朝第四祖信禪師》,《大正藏》卷五一,181c�！�。并且常常以此為教:“每勸門人曰:‘努力勤坐,坐為根本。能作【案:這個“作”字,即指“坐”的行為。意謂能夠如此這般地坐上三五年,就可打下習(xí)禪的基礎(chǔ),而后“久久堪用”。呂澂《中國佛學(xué)源流略講》第9講:“‘作’指勞作,主要指務(wù)農(nóng)而言。”(《呂澂佛學(xué)論著選集》卷五,齊魯書社,1991年,2754頁)理解有誤。】三五年,得一口食塞饑瘡,即閉門坐。莫讀經(jīng),莫共人語。能如此者,久久堪用。’”【《傳法寶記》之《唐雙峰山東山寺釋道信》,見《敦煌新本六祖壇經(jīng)》附編一,166頁�！� 五祖弘忍在其門下,也是“晝則混跡驅(qū)給,夜則坐攝至?xí)?未嘗懈怠,精至累年”【《傳法寶記》之《唐雙峰山東山寺釋弘忍》,見《敦煌新本六祖壇經(jīng)》附編一,167頁。】。達摩本有“面壁九年”的傳說,“東山法門”更以坐禪作為門風(fēng)相號召。道信曾在吉州教導(dǎo)百姓念“般若”退賊,說明他早在江南的時期,就已經(jīng)奉持摩訶般若波羅蜜了。此際只是輕車熟路,將達摩禪以《楞伽經(jīng)》印心的傳承,與般若系的“一行三昧”,自然融合統(tǒng)一,體現(xiàn)了“東山法門”的又一特色。我們知道,念佛是凈土宗的一個重要特征。道信倡導(dǎo)的“一行三昧”的念佛法門,與凈土宗雖有淵源,但是又有所區(qū)別。首先,凈土宗行者念佛的目的是往生西方,念佛是求生凈土的修行方法。凈土既在心內(nèi),也在十萬億佛土之外。而道信提倡念佛,只是為了直探心源,自證菩提,將念佛當(dāng)作引發(fā)禪定的特有方便。他認為即心即佛,無須外求:

　　問:“臨時作若為觀行?”信曰:“直須任運。”又曰:“用向西方不?”信曰:“若知心本來不生不滅,究竟清凈,即是凈佛國土,更不須向西方。……佛為鈍根眾生,令向西方,不為利根人說也。”【《楞伽師資記》,《大正藏》卷八五,1287c�！�

　　道信的凈佛國土自在于心,后世稱作“唯心凈土”。很明顯,他對西方凈土說雖不否定,但對于這種行者卻至為輕視。

　　其次,凈土宗在其始,對于實相念佛、觀想念佛和稱名念佛三種念佛法門,都無所偏廢,而著重于觀想念佛。后來因為重點移向了《阿彌陀經(jīng)》,也就專以阿彌陀佛為念了。而道信所主張的“系心一佛”,只是心惟,而非口誦。也無專定的對象,甚至認為,一即一切,念一佛“亦與念無量諸佛功德無二”。

　　第三,凈土宗念佛,乃是企望取得阿彌陀佛的愿力作為增上緣,能夠往生極樂世界。道信主張的念佛,只不過是被當(dāng)作抑制外緣、以定開慧的手段。他說:“常憶念佛,攀緣不起,則泯然無相,平等不二。”【《楞伽師資記》之《唐朝蘄州雙峰山道信禪師》,《大正藏》卷八五,1287a�！�

　　第四,初期凈土宗在念佛時往往須要觀想佛的相好功德。即如善導(dǎo),他既以稱名念佛為正行正定業(yè),又著《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》,教人結(jié)跏趺坐后,“即以心眼,先從佛頂上螺髻觀之”,依次為頭、腦以至脛、足【《大正藏》卷四七,22c。】。道信主張的念佛,則只“專稱名字”,“不取相貌”,“直須任運”,無須觀行。道信在《入道安心要方便法門》中,在論及了“一行三昧”即念佛三昧,念佛是自證菩提的方便法門之后,又有下面一段釋惑的文字:

　　問:“云何能得悟解法相,心得明凈?"信曰:“亦不念佛,亦不捉心,亦不看心,亦不計心,亦不思惟,亦不觀行,亦不散亂,直自運。亦不令去,亦不令往,獨一清凈,究竟處,心自明凈。或可諦看,心即得明凈,心如明鏡。或可一年心更明凈,或可三五年心更明凈�；蚩梢蛉藶檎f即悟解,或可永不須說得解。經(jīng)道:眾生心性,譬如寶珠沒水,水濁珠隱,水清珠顯。為謗三寶、破和合僧諸見煩惱所污,貪、嗔顛倒所染,眾生不悟心性本來常清凈,故為學(xué)者取悟不同,有如此差別。今略出根緣不同,為人師者善須識別。”【《大正藏》卷八五,1287b。】

　　就是說,上面所說的安心方便,也未可一概而論。由于人的根機的不同,“心得明凈,悟解法相”,也可以不藉助念佛看心等,自然獲得。“為人師者善須識別”,方能作到因人施教。他最后的結(jié)論很靈活:“略舉安心,不可具盡,其中善巧,出自方寸。”自證到底如何,就看各人的因緣、根機和解行的程度了。這為后來南禪的無所執(zhí)著,隨心任運,埋下了方便的種子。

　　東山寺和“東山法門”的正式建立,最終還是完成在弘忍的手里。弘忍(601～674),俗姓周,黃梅人。童真出家,師事道信。《歷代法寶記》說他:“常勤作務(wù),以禮下人。晝則混跡驅(qū)給,夜便坐攝至?xí)?未常懈倦。三十年不離信大師左右。”【《歷代法寶記》之《唐朝第五祖弘忍禪師》,《大正藏》卷五一,182a�！康佬�臨終,人問誰可承傳,道信說:“弘忍差可耳。”【《傳法寶紀(jì)》之《釋道信》:“門人知將化畢,遂談究鋒起,爭希法嗣。及問將傳付,信喟然久之,曰:‘弘忍差可耳。’”】唐高宗咸亨五年(674)示寂,春秋七十四。

　　弘忍同其列祖一樣,沒有自撰過著作,其《修心要論》【《導(dǎo)凡趣圣悟解脫宗修心要論》唯有敦煌寫本傳世,如P.3559b、P.3664b、P.3777e、北8390(裳075)等。署名“蘄州忍和上”。《大正藏》卷四八所收,題為《最上乘論》,據(jù)稱底本為“大日本續(xù)藏經(jīng)”,與敦煌本在字句上略有出入。據(jù)《大正藏》本后附記之年號“隆慶四年”、“正德六年”可知,原本為明刻本。此本文字有些地方顯系后人修改,以致文義訛誤。以下引《修心要論》據(jù)敦煌P.3777號卷子,見黃永武編《敦煌寶藏》第130冊。臺灣新文豐出版公司印行本�！�,也題名“導(dǎo)凡趣圣悟解脫宗”或“蘄州忍和上導(dǎo)凡趣圣悟解脫宗修心要論”【P.3777e原題。】,是弟子們撮其大旨筆記而成,并非弘忍親自擬定�！独阗�師資記》說:“其忍大師,蕭然凈坐,不出文記,口說玄理,默授與人。在人間有禪法一本,云是忍禪師說者,謬言也。”【《大正藏》卷八五,1289b�！拷�人研究發(fā)現(xiàn),《修心要論》同《楞伽師資記》里慧可所說法甚為相似。由此推斷,弘忍不但傳有本禪法,而且是上承著二祖【參印順:《中國禪宗史》第2章,臺灣正聞出版社,1990年,76～81頁。印順法師認為:“從‘忍師弟子取所傳聞’而論,傳為慧可所說的,倒可能是弘忍所說;再由弘忍后人,擴充改變而成。這部《修心要論》,代表東山法門下觀心的一流。”見79頁。據(jù)此,我們?nèi)詫ⅰ缎扌囊�論》作為弘忍思想的記錄看待�！俊?/p>

　　弘忍的基本禪學(xué)思想仍是秉承道信,但是有所深化和拓展。他認為:一切眾生本具清凈之心,在這個理論基礎(chǔ)之上,進而提出他的“守心”論,認為是達到自證菩提、解脫成佛的根本法門�！缎扌囊�論》著重強調(diào)這一點,如:“既體知眾生佛性本來清凈,如云底日,但了然守真心,妄念云盡,惠日即現(xiàn)。”【《敦煌寶藏》第130冊,560a�！康佬胖惶嵩谝磺行凶∽�臥中,觀其清凈本性;而守住本凈之心,不讓妄念污染,提出修心的要求,則是弘忍禪學(xué)思想的發(fā)展。后來的北宗,就在“不使惹塵埃”一點上,投入了更多的注意。弘忍還說:

　　夫修道之體,自識當(dāng)身本來清凈,不生不滅,無有分別,自性圓滿清凈之心。此見【“見”,《大正藏》本《最上乘論》作“是”。見《大正藏》卷四八,377a。P.3434號作“見”。】本師,勝念十方諸佛【《敦煌寶藏》第130冊,559a�！�。

　　欲知法要,守心第一。此守心,乃是涅槃之根本,入道之要門,十二部經(jīng)之宗,三世諸佛之祖【《敦煌寶藏》第130冊,559c。】。

　　弘忍雖然沒有說放棄念佛,至少是將之置于不太重要的位置。又像如此將心性凌駕于三世諸佛和十二部經(jīng)之上,也為前此宗師言論中所不曾見。這與南宗后來專重心解,而將教門其余棄而不顧,當(dāng)然有著直接的關(guān)系。

　　弘忍在對待念佛這一問題上無疑是繼承了道信的思想的【道信《入道安心要方便法門》說:“《大品經(jīng)》云:‘無所念者,是名念佛。’何等名無所念?即念佛心名無所念。離心無別有佛,離佛無別有心。念佛即是念心,求心即是求佛。”見《大正藏》卷八五,1287a。個別字句據(jù)其校注改�！俊４藭r的黃梅,已經(jīng)“十余年間,道俗投學(xué)者,天下十八九”【《傳法寶紀(jì)》之《釋弘忍》,見《敦煌新本六祖壇經(jīng)》附編一,167頁�！�。這么多的人,如何教化?在運用念佛這個修行方式上,與道信又有何同異?《傳法寶紀(jì)》為我們透露了一些消息:

　　根機不擇,齊速念佛名,令凈心,密來自呈,當(dāng)理與法,猶遞為秘重,曾不昌言。倘非其人,莫窺其奧。至乎今之學(xué)者,將為委巷之談,不知為知,未得謂得,念佛凈心之方便,混此彼流。真如法身之端倪,曾何仿佛。悲夫,豈悟念性本空,焉有念處?凈性已寂,夫何凈心。念凈都亡,自然滿照。於戲,僧(慧)可有言曰:“四世之后,變成名相”,信矣【《傳法寶紀(jì)》之《論》,見《敦煌新本六祖壇經(jīng)》附編一,169～170頁�！�。

　　但是,究竟是怎么一個念佛法,《傳法寶紀(jì)》語焉未詳�！缎扌囊�論》在這個方面作了詳細的介紹:

　　若初心學(xué)坐禪者,依《無量壽觀經(jīng)》端坐正身,閉目合口,心前平視,隨意近遠,作一日想,守之【《大正藏》本《最上乘論》作“作一日想守真心”,非是。其說詳下�！�,念念不住。即善調(diào)氣息,莫使乍粗乍細,即令人成病苦。若夜坐時,或見一切善惡境界,或入青黃赤白等諸三昧,或見自身出入光明,或見如來身相,或見種種變現(xiàn),知時攝心莫著,皆并是空,妄想而現(xiàn)。經(jīng)云:十方國土皆如虛空,三界虛幻惟是一心作。若不得定,不見一切境界者,亦不須怪。但于行住坐臥中,恒常了然守真心,會是妄念不生,我所心即滅。一切萬法不出自心,所以諸佛廣說若許多言教譬喻者,只為眾生行行不同,遂使教門差別。其實八萬四千法門,三乘位體,七十二賢圣行宗,莫過自心是本【《敦煌寶藏》第130冊,560c。】。

　　可見,東山門下的念佛,至此時已經(jīng)不完全采用道信的念佛名的辦法,而是賦予了很強的“觀念”色彩。即依據(jù)《觀無量壽經(jīng)》所述之“十六觀”法【[劉宋]彊良耶舍譯《觀無量壽佛經(jīng)》:“佛告韋提希:汝及眾生,應(yīng)當(dāng)專心,系念一處,想于西方。云何作想?凡作想者,一切眾生自非生盲,有目之徒皆見日沒,當(dāng)起想念。正坐西向,諦觀于日,令心堅住,專想不移。見日欲沒,狀如懸鼓。既見日已,閉目開目,皆令明了。是為日想,名曰初觀。”見《大正藏》卷十二,341c～342a�！�,以為入定之方便,其中“若不得定,不見一切境界者,亦不須怪”一語可證。“作一日想,守之”,修的正是“十六觀”中的日觀(也叫日想觀),即觀日落,正坐向西,憶想西方,令心堅住,觀日沒狀如懸鼓,閉目、開目皆令明了【《大正藏》本《最上乘論》將此句改作“作一日想守真心”,并沒有弄懂原意。而且,如果“初心學(xué)坐禪者”下手就要“守真心”,恐怕有些勉為其難�！�。這樣長時間地修下去,直到“但于行住坐臥中,恒常了然守真心,會是妄念不生,我所心即滅”,了悟“一切萬法不出自心”之時,“即自見佛性”。這個時候,就該如《傳法寶紀(jì)》所說,“密來自呈,當(dāng)理與法”了。

　　然而,弘忍對念佛求生西方始終是否定的,他甚至說念他佛不免生死,守我心才能得到彼岸:

　　問曰:“云何凡心得勝佛心?”答曰:“常念他佛,不免生死。守我本心,得到彼岸。故《金剛般若經(jīng)》云:‘若以色見我,以音聲求我,是人行邪道,不能見如來。’故知守真心勝念他佛。又言勝者,只是約行勸人之語,其實究竟果體,平等無二。”【《敦煌寶藏》第130冊,559c�！�

　　這樣,就從根本上同凈土宗的念佛劃清了界限。當(dāng)然,念佛不能了生死,只是宗門見解,多少帶有自高門戶的意味,并非符合經(jīng)典的了義。但是,弘忍是從方法論而不是從本體論上否定念佛的。他所否定的,其實是借助他力向心性之外別求往生這種修行方式,對念佛往生最后成就的佛果與守心最后成就的佛果,他不認為孰高孰低。但是,念佛名下手尚易,觀念成就甚難,而通過念佛達到凈心(守心)則難上加難。凈心后“密來自呈,當(dāng)理與法”,在弘忍門下乃“秘重”之事,“倘非其人,莫窺其奧”。大家看到的只是表面的念佛,而難知念佛后的印心。未能登堂入室者自然有種種的揣測,也難怪《傳法寶紀(jì)》中感嘆“至乎今之學(xué)者,將為委巷之談,不知為知,未得謂得,念佛凈心之方便,混此彼流”了!

　　三、南能北秀

　　弘忍的弟子眾多,出類拔萃的也不在少數(shù)。其中最著者有十弟子,而惠能、神秀又是十弟子中的翹楚。因為他們兩個后來各在一方傳法,禪法上又有著漸、頓的分歧,被當(dāng)作南頓北漸的代表。

　　神秀(?～706),俗姓李。汴州尉氏人。年四十八,從忍禪師所受得禪法。據(jù)張說《唐玉泉寺大通禪師碑銘》說,弘忍曾經(jīng)贊嘆:“東山之法,盡在秀矣!”【《全唐文》卷二三一,中華書局影印本,1983年,2334c～2335a。】武則天久視元年(700),迎請神秀入京,備極尊崇。神龍二年,滅度于洛陽,大概活了上百歲【《傳法寶紀(jì)》之《釋神秀傳》:“導(dǎo)師重道,禮不問年,既隋季出家,當(dāng)壽過百歲矣。” 見《敦煌新本六祖壇經(jīng)》附編一,168頁�！俊�歸葬當(dāng)陽玉泉寺,賜謚“大通禪師”。張說在《大通禪師碑銘》中,說到神秀的禪法:“持奉《楞伽》,近為心要。”【《全唐文》卷二三一,2335a。】《楞伽師資記》和《傳法寶記》,都只收有神秀傳,而不及惠能。朝廷推他為“兩京法主,三帝國師”【張說:《大通禪師碑銘》,《全唐文》卷二三一,2335b。】。世人尊之為“得道果”、“不可思議人”【神會:《菩提達摩南宗定是非論》崇遠法師語。楊曾文編校:《神會和尚禪話錄》,中華書局,1996年,28頁�！�。說明當(dāng)時的朝野上下,都把神秀視作禪宗的嫡傳【張說《大通禪師碑銘》、李邕《嵩岳寺碑》所載禪宗法系,都以神秀為六祖。】。而神秀對于師承由來,也未敢或忘,據(jù)《楞伽師資記》載:“則天大圣皇后問神秀禪師曰:‘所傳之法,誰家宗旨?’答曰:‘稟蘄州東山法門。’問:‘依何典誥?’答曰:‘依《文殊說般若經(jīng)》一行三昧。’”【《楞伽師資記》,《大正藏》卷八五,1290a～1290b�！课覀冏⒁獾�,神秀的作答與道信的禪法有了不同,只提《文殊說般若經(jīng)》,而未提《楞伽經(jīng)》【神秀在其《大乘無生方便門》里,廣征眾典,也沒有引到《楞伽經(jīng)》。】。這也給了我們一個信息,此時的東山門下,已經(jīng)不太以《楞伽經(jīng)》為重,而逐漸地將目光移向了《大乘起信論》。這或許是整個北宗理念變化的反映,因為杜胐的《傳法寶紀(jì)》序和凈覺的《楞伽師資記》序,都是先引《大乘起信論》為據(jù),《楞伽經(jīng)》已經(jīng)退居其次或竟只字不提。但是我們不能以此而說神秀放棄了《楞伽經(jīng)》,他所倡的漸修之法,便是來自《楞伽經(jīng)》,也是來自達摩及東山法門,所以張說才說“遞為心要”。后來南宗攻擊北宗“師承是旁,法門是漸”【如[唐]宗密說:“北宗者,從五祖下傍出。”又說:“然能和尚滅度后,北宗漸教大行,因成頓門弘傳之障。”見《中華傳心地禪門師資承襲圖》,《?續(xù)藏》第110冊,866c,867a。】的說法,并非的論。是漸不假,是旁則非。神秀繼承了禪宗歷來的作風(fēng),不立文字。敦煌本《觀心論》、《大乘無生方便門》等書,據(jù)研究,不是神秀所著,為其弟子所記或所撰�！队^心論》的主旨,在對心性和成佛的認識上,沒有脫出道信“念佛心是佛,妄念是凡夫”以及弘忍《修心要論》的見解,只是進一步明確和強調(diào)了心的重要性。他認為:“心是眾圣之源,心為萬惡之主。”“常樂由自心生,三界輪回亦從心起。”“心為出世之門戶,心是解脫之關(guān)津。”【均見《觀心論》�！洞笳�藏》卷八五,1273a�！克�以,觀心、守心、凈心乃“總攝諸行”,“若能了心,萬行俱備”。并且,他將道信純?yōu)槎U定的念佛觀,與修善斷惡聯(lián)系起來,作為修禪的一個有機部分:

　　夫念佛者,當(dāng)須正念為正,不了義即為邪。正念必得往生凈國,邪念云何達彼?佛者覺也。所為覺察心源,勿令起惡。念者憶也,謂堅持戒行,不忘精勤,了如來義,名為正念。……若心無實,口誦空名,徒念虛功,有何成益【同上�！�?

　　如前所論,神秀以修善斷惡為內(nèi)容的念佛觀,是在弘忍《修心要論》基礎(chǔ)上發(fā)展、深化而來�！秱鞣▽毤o(jì)》說:“及忍、如、大通之世,則法門大啟,根機不擇,齊速念佛名,令凈心。”【《傳法寶紀(jì)》之《論》,見《敦煌新本六祖壇經(jīng)》附編一,169頁�！坑嘘P(guān)神秀的念佛情況,《大乘無生方便門》有著如此的記載:

　　各各胡跪合掌,當(dāng)教令發(fā)四弘誓愿:眾生無邊誓愿度,煩惱無邊誓愿斷,法門無盡誓愿學(xué),無上佛道誓愿證。次請十方諸佛為和尚等,次請三世諸佛菩薩等,次教受三歸,次問五能:一者汝從今日乃至菩提,能舍一切惡知識不?能。二者親近善知識不?能。三能坐持禁戒乃至命終,不犯戒不?能。四能讀誦大乘經(jīng)問甚深義不?能。五能見苦眾生隨力能救護不?能。次各稱已名懺悔罪言過去未來及現(xiàn)在身口意業(yè)十惡罪:我今至心盡懺悔,愿罪除滅永不起五逆罪障重罪。準(zhǔn)前。譬如明珠沒濁水中,以珠力故水即澄。清佛性威德亦復(fù)如是,煩惱濁水皆得清凈。汝等懺悔竟,三業(yè)清凈,如凈琉璃內(nèi)外明徹,堪受凈戒。菩薩戒是持心戒,以佛性為戒。性心瞥起,即違佛性,是破菩薩戒。護持心不起,即順佛性。是持菩薩戒。三說。次各令結(jié)跏趺坐,同【“同”,當(dāng)作“問”�！�:佛子,心湛然不動是沒?言:凈。佛子,諸佛如來有入道大方便,一念凈心,頓超佛地。和【“和”,指主法和尚�！繐裟�,一時念佛【《大正藏》卷八五,1273b～1273c。】。

　　神秀采用的仍然是念佛凈心的方法。從所提供的情節(jié)看,弘忍以及后來的北宗,修禪的各個環(huán)節(jié)大都已經(jīng)程式化了,這也許是門人上了千百之后,不得不如此的原故。道信的時代可能已見端倪,或許尚不至如此之完善�！队^心論》所述明確告知:禪宗奉行的念佛,是指在心憶念,并非口出音聲。以有實體的“念”,還是無實體的“誦”,區(qū)分為正念或邪念。不以凈土宗的稱名念佛為然,與道信諸祖的思想一脈相承。但是,神秀將向外求佛轉(zhuǎn)變?yōu)橛^心自照,與道信所稱的念佛,在認識和實踐上又有了差異。

　　神秀雖說也有“頓超佛地”之論,但在方法上主要還是取“時時勤拂拭”的階漸修禪方式,更多的繼承了“東山法門”的禪法。其修證內(nèi)容之廣、之繁,又為道信、弘忍所不及�？傊�,神秀的禪法,比之不假方便、單刀直入的南宗來,顯得過多執(zhí)著于修持過程中的種種方便了。

　　惠能(638～713),俗姓盧,新州人。“父早亡,母親在孤。艱辛貧乏,能市賣柴供給”【《祖堂集》卷二《第三十三祖惠能和尚》,87頁。】。得悉五祖持《金剛經(jīng)》誨人,“即得見性,直了成佛”,即辭親往黃梅。初禮忍大師時,就作出了不同凡響的回答,后來得五祖秘傳衣、法后,潛回南方多年,方在法性寺出家,隨即往曹溪公開傳法。朝庭曾多次遣使征召,均以病辭不赴。先天元年示寂,春秋七十六。

　　惠能乃是整個禪宗史上最有作為的人物,他的基本禪學(xué)思想,雖說仍不出歷代宗師的“見性成佛”之說,但是無論是在理念和方法上,都大有創(chuàng)見和革新。他的禪法思想,主要集中在《六祖壇經(jīng)》【《六祖壇經(jīng)》現(xiàn)傳本子較多,較為通行的本子是敦煌本、惠昕本、契嵩本和宗寶本。因敦煌本較它本為古,以下引文均據(jù)楊曾文校寫之《敦煌新本六祖壇經(jīng)》�！�,并被當(dāng)作歷代傳承的依據(jù)。

　　首先,惠能旗幟鮮明地提倡“頓悟”,與北宗的“漸悟”劃分楚漢。在《壇經(jīng)》中,表現(xiàn)“即得見性,直了成佛”的頓悟思想隨處可見。但是,惠能又特別指明,頓、漸乃是人的見遲見速的反映,而不是說法也有漸和頓之分別。佛教歷來認為是“因戒生定,因定發(fā)慧”,二者存在有因果和時間的差異。惠能認為:“我此法門,以定慧為本。第一勿迷言慧定別。定慧體不一不二,即定是慧體,即慧是定用。即慧之時定在慧,即定之時慧在定。”【《敦煌新本六祖壇經(jīng)》,14～15頁�！�。所謂定慧等而無別,也就泯滅了二者之間的差異,而與其頓悟的理念協(xié)調(diào)一致。在《六祖壇經(jīng)》中,惠能提出了“無念為宗,無相為體,無住為本”的禪學(xué)思想,與《金剛般若波羅蜜經(jīng)》(簡稱《金剛經(jīng)》)的義理相一致,旨在闡明法空無我,破除一切虛妄執(zhí)著,認識宇宙萬有的實相:“此法門中一切無礙,外于一切境界上,念不起為坐,見本性不亂為禪。何名為禪定?外離相曰禪,內(nèi)不亂曰定。”【同上書,19～20頁。】 “于一切法上念念不住”,不執(zhí)著于任何的事物或名相,不需要任何的外在系縛。因此,他對于一切成規(guī),都用自己的眼光和思想,進行審視和評判。弘忍提出修心,神秀提出觀心,而惠能卻認為,心性本凈,“看即是妄”,雖說是針對神秀,卻也不自覺地將弘忍捎帶了一下:

　　善諸識,此法門中坐禪原不著心,亦不著凈,亦不言不動。若言看心,心元是妄,妄如幻故,無所看也。若言看凈,人性本凈,為妄念故,蓋覆真如,離妄念,本性凈。不見自性本凈,心起看凈,卻生凈妄,妄無處所,故知看者卻是妄也。凈無形相,卻立凈相,言是功夫,作此見者,障自本性,卻被凈縛。若修不動者,不見一切人過患,是性不動。迷人自身不動,開口即說人是非,與道違背�？葱目磧�,卻是障道因緣【同上書,18～19頁�！�。

　　我們知道,四祖道信是將“一行三昧”引進禪法的第一人,他特別強調(diào)坐的意義:“努力勤坐,坐為根本”。坐禪在弘忍時代,可謂發(fā)揮到了極致�；菽茈m說有時也勸人端坐,但基本立場卻是相反:

　　一行三昧者,于一切時中,行住坐臥,常行直心是。……但行直心,于一切法上無有執(zhí)著,名一行三昧。迷人著法相,執(zhí)一行三昧,直言坐不動,除妄不起心,即是一行三昧。若如是,此法同無情,卻是障道因緣。道須通流,何以卻滯?心不住法,道即通流。住即被縛。若坐不動,是維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中。善知識,又見有人教人坐,看心凈,不動不起,從此致功。迷人不悟,便執(zhí)成顛倒。即有數(shù)百般如此教道者,故知大錯【同上書,14～15頁�！�。

　　何謂“一行三昧”,道信解釋為長坐念佛三昧,東山法門即以此為門風(fēng)。在惠能看來,禪不一定須坐,甚至對拘束于坐的禪者進行了批判。種種表現(xiàn)說明,在六祖的眼里,目的便是一切,而不必拘于任何形式。后來五家七宗接引方式的百花齊放,就與此具同一思想根源。

　　《壇經(jīng)》全書的主旨,就在惠能于大梵寺講經(jīng)升座,說摩訶般若波羅蜜法【《壇經(jīng)》敦煌寫本的全稱即作《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經(jīng)六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經(jīng)》。見《敦煌新本六祖壇經(jīng)》,3頁。楊曾文將“惠能”均改作“慧能”,今復(fù)其舊�！俊� 摩訶般若波羅蜜就是獲得解脫的佛慧�；菽軐覍屹濏灠闳�,并且還與《金剛經(jīng)》聯(lián)系起來。北宗神秀在習(xí)禪時,尚保存了念佛的法門�？墒窃诨菽艿牡钐蒙�,就只能聽到“凈心,念摩訶般若波羅密”的聲音了�！秹�經(jīng)》里記載惠能答韋使君的一段關(guān)于念佛的問題:

　　世尊在舍衛(wèi)國,說西方引化,經(jīng)文分明,去此不遠。只為下根說遠,說近只緣上智。人有兩種,法無兩般,迷悟有殊,見有遲疾。迷人念佛生彼,悟者自凈其心。所以佛言:“隨其心凈,則佛土凈。”使君,東方但凈心即無罪,西方人心不凈亦有愆,迷人愿生東方。兩者所在處,并皆一種心地。但無不凈,西方去此不遠。心起不凈之心,念佛往生難到【《敦煌新本六祖壇經(jīng)》,39～40頁�！俊�

　　惠能對于西方凈土的看法,同道信的觀點【道信:《入道安心要方便法門》:“又曰:‘用向西方不?’信曰:‘若知心本來不生不滅,究竟清凈,即是凈佛國土,更不須向西方。……佛為鈍根眾生,令向西方,不為利根人說也。’”見《楞伽師資記》,《大正藏》卷八五,1287c�！俊⒑肴痰挠^點【《修心要論》:“答曰:常念他佛,不勉生死。守我本心,得到彼岸。故《金剛般若經(jīng)》云:‘若以色見我,以音聲求我,是人行邪道,不能見如來。’故知守真心勝念他佛。”見《敦煌寶藏》第130冊,559c�！靠芍^完全一致,只是道信與弘忍尚以念佛為方便,這時,惠能不僅不用此方便,而且作了更徹底的否定�！秹�經(jīng)》的韋使君何以有念佛得往生西方一問,當(dāng)然不是偶然的。聯(lián)系當(dāng)時的歷史,我們以為,惠能的以上這番話,可能還是有為而發(fā)。

　　與惠能同時代的凈土宗大師是善導(dǎo)。他繼曇鸞、道綽之后,集凈土學(xué)說和行儀之大成,并使之風(fēng)行天下,人稱“彌陀化身”【 [宋]志磐:《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷二六《凈土立教志第十二之一》云:“蓮社七祖:始祖廬山辯覺正覺圓悟法師(慧遠,師道安法師),二祖長安光明法師(善導(dǎo),云是彌陀化身)。”見《大正藏》卷四九,260c�！俊Ｉ茖�(dǎo)建立的“凡夫為本說”、“往生報土說”、“持名具足說”、“定散二善說”、“往生正因說”、“儀軌輔助說”,使得凈土宗理論得以完備。善導(dǎo)在唐代有巨大影響。善導(dǎo)到長安是在道綽去世后,即唐太宗貞觀十九年(645),善導(dǎo)此時三十三歲,而惠能尚是少年。等到惠能在廣州法性寺受戒【事在唐高宗儀鳳元年,公元676�！�、入曹溪山寶林寺時【事在唐高宗儀鳳二年,公元677�！�,善導(dǎo)已在長安教化三十余年,“滿長安中并從其化”,早已名滿天下了。在善導(dǎo)的思想里,往生正是最根本的目的,持名念佛是達成這一目的最重要的方法。善導(dǎo)為凈土宗大敞門戶,不僅女人、根缺者(黃門)可以往生,“一切善惡凡夫可入”,乃至五逆謗法俱得往生。善導(dǎo)使凈土宗完全成為普通人的歸宿,而與專“為大智上根人說”【《敦煌新本六祖壇經(jīng)》,30頁�！康�“自悟自修”【同上書,22頁。】法門大相徑庭。無怪乎惠能關(guān)于凈土問題的觀點帶有“針對”的痕跡。

　　不過,惠能對于凈土宗的批評,卻不無可以檢討的地方。比如,“但行十善,何須更愿往生”這句話,簡直要動搖【煌磷誒狄源嬖詰母?盡A?乇舊硎遣戊??虻娜耍??從紙吡μ岢?煌粒?哉庋?笫譴蠓塹奈侍猓?翟誆荒芑乇埽??栽凇噸翊叭?省分?傲?嫣塵?蔽??緇に擔(dān)?/p>

　　六祖示不識字,一生靡事筆研,《壇經(jīng)》皆他人記錄,故多訛誤。其十萬八千東方西方等說,久已辯明。中又云:“但修十善,何須更愿往生。”夫十善,生天之因也。無佛出世,輪王乃以十善化度眾生。六祖不教人生西方見佛,而但生天,可乎?其不足信明矣。故執(zhí)《壇經(jīng)》而非凈土者,謬之甚也【《云棲法匯》之《手著》,21頁�！�。

　　六祖當(dāng)然是不會錯的,錯的自然是《壇經(jīng)》。而《壇經(jīng)》如果全是六祖親說,那六祖不還是錯了?這樣,板子只好打到記錄人的身上。其實,蓮池的不能說又不能不說的矛盾,有其不得已的成分在里面,這與六祖的成就與影響有關(guān)。但是,蓮池敢于指責(zé)《壇經(jīng)》,這不僅需要巨大的勇氣,更需要自身的道德、行持、見地、學(xué)問、事功作為支撐點。作為“法門之周孔”【[明]憨山德清:《古杭云棲蓮池大師塔銘》:“若夫即萬行以彰一心,即塵勞而見佛性者,古今除永明,惟師一人而已。先儒稱寂音為僧中班馬,予則謂師為法門之周孔也。”《云棲法匯》末附之《云棲大師塔銘》,7～8頁。】的蓮池,無疑是有資格的,以至于此后無人對他的指責(zé)提出異議。然而,《壇經(jīng)》這段問答,當(dāng)然不是記錄錯了,其思想與《壇經(jīng)》的觀點是一以貫之的,如《壇經(jīng)》說:

　　凡夫不解,從日至日,受三歸依戒。若言歸佛,佛在何處?若不見佛,即無所歸。既無所歸,言卻是妄【《敦煌新本六祖壇經(jīng)》,26頁�！俊�

　　佛既不須外求,念佛的作用也就可見了。南宗徹底地否認念佛,雖是道信“亦不念佛,……直任運”思想的擴大和深化,實質(zhì)卻有些不同:道信是說無須如此,即可以得證菩提,這是就上根人說的;而惠能卻是徹底的否定有此必要了�；菽苷擖c的核心,即在于自性、自力、自悟。其實,在佛法修學(xué)中,并沒有完全絕對的自力或者他力。“自”與“他”始終是鳥之二翼、車之雙輪,片面強調(diào)一點而否定另一點,都是不利于佛法的弘傳的。宋以后出現(xiàn)的“禪凈融合”的觀點,就是一種深刻的反思和檢討。

　　從凈土宗的觀點來看,《壇經(jīng)》的這段話,很有討論的必要:比如,《壇經(jīng)》說:“東方但凈心即無罪,西方人心不凈亦有愆。”可是,往生西方極樂世界的眾生,“皆是阿鞞跋致,其中多有一生補處”【[姚秦]鳩摩羅什譯:《阿彌陀經(jīng)》,《大正藏》卷十二,347b�！俊Ｋ�謂“阿鞞跋致”指在佛道修行的過程中,不退失既得的功德。小乘有部以預(yù)流果為不退,大乘則以初住、初地、八地等為不退。明代智旭《阿彌陀經(jīng)要解》指出,念佛往生者有“四不退”,即一念不退,二行不退,三位不退,四畢竟不退【《大正藏》卷三七,365a。】。既不退,又怎么會出現(xiàn)“西方人心不凈”的情況呢?另本《壇經(jīng)》甚至出現(xiàn)“東方人造罪,念佛求生西方,西方人造罪,念佛求生何國”的話來【見屬于惠昕本系統(tǒng)的興圣寺本《六祖壇經(jīng)》之《八問答功德及西方相狀門》,10頁�！抖U宗全書》卷三七,341頁。案:郭朋說:“惠昕本帶頭,在此句下面又加進了如下兩句:‘東方人造罪,念佛求生西方;西方人造罪,念佛求生何國。”把慧能寫成了從根本上否定凈土的人。”見《壇經(jīng)校釋》,68頁�！�,更是匪夷所思。如果西方人(指西方極樂世界的眾生)還會造罪,那么西方也就不是凈土了。再如“心起不凈之心,念佛往生難到”、“不悟頓教大乘,念佛往生路遙,如何得達”等話,如果能夠成立,那《觀無量壽經(jīng)》中說的那些造五逆十惡罪、“以諸惡業(yè)而自莊嚴”【《觀無量壽經(jīng)》,《大正藏》卷十二,346a�！康淖锶�,根本就沒有往生希望,而凈土法門也不會被稱為“三根普被,利鈍全收”了!《壇經(jīng)》到底是錯解凈土典籍還是曲解凈土典籍,我們無從判斷,但是《壇經(jīng)》的話終于成為禪宗行者否定凈土宗的口實。而這一影響,從唐至清,始終難以消除,哪怕是禪宗或凈土宗的大德一再調(diào)和,也無可如何。

　　四、禪凈融匯

　　在惠能和神秀的時代,還保持了南北宗間的正常關(guān)系。后來,南宗為爭法統(tǒng),神會猛烈攻擊北宗“師承是旁,法門是漸”,并在滑臺大云寺開設(shè)無遮大會,倡言“為天下學(xué)道者定宗旨,為天下學(xué)道者辨是非”,將神秀本人及北宗禪法攻擊得一無是處。其實北宗的禪法何嘗不是祖?zhèn)?從達摩的壁觀、“二入四行”,到道信的“努力勤坐,坐為根本。能作三五年,得一口食塞饑瘡,即閉門坐”,無不含有坐禪的法門,無不提倡和實行“漸修因緣”。神會反對坐禪,是有點數(shù)典忘祖了。

　　禪宗史上的“一花五葉”時期,乃是禪宗最為興盛的時期,以致有說到佛教即為禪宗的陣勢。五家的禪學(xué),都是上承惠能頓悟心性、自我解脫的基本思想。各家禪門宗匠,在強調(diào)自性自悟、破除一切執(zhí)著等方面,可以說比其師是更為徹底。破除一切執(zhí)著,啟悟自性,毋論形式。有的語言悖乎常理,有的行為駭人聽聞,只圖起到振聾發(fā)聵的作用。順著這種走勢發(fā)展,呵佛罵祖也無不可為。再發(fā)放開去,就便形成所謂“狂禪”一派了。

　　如果說,初祖以下,用四卷《楞伽經(jīng)》印心,四祖以后,《金剛經(jīng)》的般若思想也漸漸闌入,還難以說禪同教徹底地劃分了界線,那么到了這時,傳宗的唯一依據(jù)就是《六祖壇經(jīng)》,于是“教外別傳”的口號也就成了禪宗的標(biāo)幟。但是,由此也產(chǎn)生了一種負面情形,那就是并非所有自承為禪宗者,都了然于“曹溪一味之旨”。絕對的內(nèi)省內(nèi)證,置任何經(jīng)典于不顧,就失去了一個統(tǒng)一的客觀檢驗標(biāo)準(zhǔn)。于是,在禪宗的門下,龍蛇混雜,泥沙俱下,也就難以避免了。后來禪門中的明智者也看到了這種傾向的危險性。如明代蓮池在《竹窗隨筆》“經(jīng)教”中說:

　　有自負參禪者,輒云:“達磨不立文字,見性則休。”有自負念佛者,輒云:“止貴直下有人,何必經(jīng)典?”此二輩人有真得而作是語者,且不必論;亦有實無所得而漫言之者,大都不通教理而護惜其短者也。予一生崇尚念佛,然勤勤懇懇勸人看教,何以故?念佛之說何自來乎?非金口所宣,明載簡冊,今日眾生何由得知十萬億剎之外有阿彌陀佛也?其參禪者藉口教外別傳,不知離教而參是邪因也,離教而悟是邪解也。饒汝參而得悟,必須以教印證,不與教合悉邪也。是故學(xué)儒者必以六經(jīng)四子為權(quán)衡,學(xué)佛者必以三藏十二部為�？�【《云棲法匯》之《手著》,37頁。】。

　　蓮池的觀點代表了后來禪宗多數(shù)人的觀點,誦經(jīng)拜佛與禪修并行不悖,一直至于近當(dāng)代。“一花五葉”時代的禪宗宗師,在思想觀念上稟承著惠能,不僅看不起凈土宗求生西方的行者,其甚者更對凈土法門予以徹底的否定,認為唯有修禪方可得證圣道。道信時代的念佛觀,完全被開發(fā)般若智慧所取代。從《景德傳燈錄》看,他們的開悟和修證方式,大都以參究諸如“如何是佛”、“如何是佛祖西來意”、“如何是佛法大意”等類的話頭。既然佛在自心,外我無佛,又安用念佛為?所以此際的禪宗,“不立佛殿,惟樹法堂”,對于本宗所傳承的“一行三昧”,也被當(dāng)成為一種“執(zhí)著”,剔出了修禪法門之外。盡管當(dāng)時禪宗有些寺廟里還存有念佛的儀軌,只怕同于當(dāng)今的寺院,只是早晚課的例規(guī),而與禪宗本身并無特定關(guān)系了。“物極必反”,南宗在唐五代時期,登上了歷史的頂峰。入宋以后,繁華逐漸銷歇,開始走下坡路,一些門派后繼乏人。至元更甚,唯存一二門派在支撐著宗門的天下。

　　禪宗與凈土宗,按照中國佛教的傳統(tǒng)分類,都屬行門,同重實際的修持。從判教來說,都屬圓頓之教。凈土宗以念佛為主,也兼修禪法。其始祖慧遠,在阿彌陀佛像前建齋立誓,共期往生西方時,即說過:“又諸三昧,其名甚眾,功高易進,念佛為先。”【《念佛三昧詩集序》,收于唐·道宣集:《廣弘明集》卷三十《統(tǒng)歸篇》第十,見《大正藏》卷五二,351b�！窟�說過:“夫三業(yè)之興,以禪智為宗。雖精粗異分,而階藉有方。”【《出三藏記集》卷九《廬山出修行方便禪經(jīng)統(tǒng)序》,《大正藏》卷五五,65b�！慷�禪宗以習(xí)禪為根本,也融入了念佛的方便法門。當(dāng)然,二者在具體對待上,存在著眾多的歧異。二宗對立,在東山法門時期,就已見端倪,后來更形諸簡冊,互為批評乃至攻訐,在易行道與難行道問題上糾纏不已。佛教中的明智之士,對此未嘗不痛心疾首。圭峰宗密著《禪源諸詮集都序》,就是旨在調(diào)和教內(nèi)、教外的互相詆毀�？v觀佛教發(fā)展的歷史,正應(yīng)了中國一句老話:合久必分,分久必合。從漢、晉到隋、唐,佛教獲得了蓬勃發(fā)展,產(chǎn)生出眾多的門派。自宋之后,大多數(shù)的宗派消失或式微了,蔚為大宗的禪宗和凈土宗,也不免隨波逐流,有了凌遲衰微的氣象。出于內(nèi)在修持的需要和外在發(fā)展的要求,禪、凈二宗都產(chǎn)生了聯(lián)結(jié)對方的愿望;而隨著“禪凈雙修”口號的提出和實行,也就逐漸地模糊了各自的宗門面目,互為交融混同起來。這應(yīng)是不可避免的時代潮流。太虛大師說過:“禪凈合修,遠在安般禪已有淵源,不過達摩、慧可來后,久成隔絕,至于永明延壽始大為提倡之。”【《中國佛學(xué)特質(zhì)在禪》第6節(jié)《宋元明清禪》之《禪凈合修》,《禪學(xué)論文集》第2卷,77頁�！孔畛趺鞔_提出禪凈雙修的,不是禪宗行者,而是凈土宗的慧日�；廴赵�游印度十八年,被唐玄宗敕賜“慈愍三藏”。他反對禪宗對凈土信仰的輕慢,提倡念佛往生之必要,主張不舍萬行,禪凈雙修。禪宗里面也不乏慧日的支持者,像五祖弘忍門下的宣什,開南山念佛門之一派;六祖惠能、南陽慧忠,也提倡解行兼修。后周的時候,法眼宗門下的永明延壽,更是大力弘傳禪凈雙修,開宋代禪凈雙修的道風(fēng)。元代以后,禪凈雙修的風(fēng)氣愈烈。中峰明本、天如惟則都是臨濟宗傳人,也兼弘凈土教義。至明代,楚山紹琦、容谷景隆、一元宗本、云棲袾宏、憨山德清、鼓山元賢等人,都相繼倡說禪凈雙修。其中尤以袾宏的著作,影響最大。自明清至今,雖說仍存禪宗和凈土宗的派系,實際已是你中有我,我中有你。

　　現(xiàn)在我們先來看看,禪宗是如何泯滅與凈土宗的歧異,以達到“禪凈雙修”的目的。

　　首先,在理論上發(fā)明兩種凈土并行無礙。所謂凈土,即是佛所居處,無世塵之污染,故名為凈土。凈土宗信奉《阿彌陀經(jīng)》和西方凈土,以往生西方凈土為終極目的。禪宗在道信的時代,不曾否定西方凈土的存在,只是說乃屬對鈍根眾生而言,才去舍近求遠。惠能進而提出“唯心凈土”論,《六祖壇經(jīng)》說:“迷人念佛生彼,悟者自凈其心。所以佛言:隨其心凈,則佛土凈。”本來立意在否定求生西方凈土之必要,后來卻定指為唯心凈土的存在,以與西方凈土說相對抗。再后來,因為世間普遍地奉行阿彌陀佛,不僅是凈土宗人,其他教派也莫不如此,于是在禪宗中又產(chǎn)生了“自性彌陀”之說。

　　禪宗祖師原來說過“念佛即念心,念心即念佛”的話,而心性在新的歷史條件下,又有了“凈土”和“彌陀”之異名,這就從實際上拉近了禪、凈二宗的距離。西方凈土和唯心凈土都是凈土,都是彌陀之所處,又有何區(qū)別和相礙呢?明代蓮池袾宏輯《禪關(guān)策進》前集“諸祖法語節(jié)要第一”之“師子峰天如則禪師普說”說:“又有自疑念佛與參禪不同。不知參禪只圖識心見性,念佛者悟自性彌陀、唯心凈土,豈有二理。”【《云棲法匯》之《輯古》,22頁。】。又如姑蘇禪師守訥在《唯心凈土文》中說,念佛與參禪沒有什么兩樣,兩種凈土都是彌陀所處:“生則決定生,去則實不去!”又元代天如惟則《凈土或問》說:“安有佛土而不在吾心者哉!當(dāng)知凈土惟心,心外無土。”【《大正藏》卷四七,294a～294c�！� 這就進一步從佛理上闡明了凈土不二、念佛與參禪不二的道理。以此,往生西方和體悟自性彌陀或惟心凈土,也就泯然無別了。其次,在念佛上從不專一佛到專一阿彌陀佛。凈土宗人的信仰,開先在信奉彌勒還是彌陀上,曾經(jīng)有過長期的爭論,后來才統(tǒng)一于彌陀,以《佛說阿彌陀經(jīng)》為其根本經(jīng)典。禪宗自道信倡導(dǎo)“一行三昧”,開創(chuàng)念佛的法門,但是念佛沒有一定的佛號:“能于一佛念念相續(xù),即是念中能見過去、未來、現(xiàn)在諸佛。”后來北宗繼其傳統(tǒng),也沒有專念某佛的記載。至于惠能則改念般若,與念佛異路了。南宗的后來者,更把這些統(tǒng)統(tǒng)當(dāng)作了外物,不予理會。但是,南宗各家接機雖異,卻有一個“迷情”成為久歷不衰的話題,那就是“念佛者是誰”。這個“佛”字開始并沒有具本名號,后來就同阿彌陀佛系聯(lián)到了一起。于是,禪、凈二宗在這一點上也找到了契合之處。袾宏因為提倡禪凈雙修,又號蓮池大師。其《禪關(guān)策進》是為指導(dǎo)修禪而作,輯錄了各家的習(xí)禪經(jīng)驗。其中說道:“行住坐臥之中,一句彌陀莫斷。須信因深果深,直教不念自念。若能念念不空,管取念成一片。當(dāng)念認得念人,彌陀與我同現(xiàn)。”【《云棲法匯》之《輯古》,《禪關(guān)策進》之《古音琴禪師示眾》,31頁�！吭诒緯�中,他引用多家禪師之說,毋論是念佛或是參究,都唯阿彌陀佛是論。禪宗由阿彌陀佛取代了其他諸佛,應(yīng)該是來自凈土宗門的強大影響所致。但是,也因此使二者的分歧縮小了距離。

　　第三,在修持上從求自力到不否定他力,進而求借于他力。歷史上,禪宗在自證菩提的途徑中,唯求自力,而否定他力的必要。早在達摩來到東土?xí)r,他所實行的壁觀和頭陀行,就是嚴于自我修持。也是著眼于自力自證。東山法門以下,無論是南頓還是北漸,更是強調(diào)自性清凈,自凈其性,即可成佛�；菽苤�后,完全地否定他力的存在,呵佛罵祖。經(jīng)過一個否定之否定的過程后,禪宗的行者也逐漸地實事求是地認識到,自凈其性誠然為易行道,但是能否達到成佛的目的,就很難說了。禪門行者多生勤苦尚不能見性,更何況只學(xué)得口頭三昧的“外道”。于是,人們在修持中,著眼于自力而又感到不足時,就會產(chǎn)生了求借他力的要求。宋代提倡禪、凈雙修的先行者延壽,在其《萬善同歸集》中答“唯心凈土,周遍十方,何得托質(zhì)蓮臺,寄形安養(yǎng)”時說:“又平等之門,無生之旨,雖即仰教生信,其奈力量未充,觀淺心浮,境強習(xí)重。須生佛國,以伏勝緣,忍力易成,速行菩薩道。”【[宋]宗曉:《樂邦文類》卷四引永明延壽《萬善同歸集揀示西方(六重問答)》。《大正藏》卷四七,199a。今本《萬善同歸集》未載此語�！靠芍�,坐禪須待念佛的勝緣,方可易成。又元代普度《蓮宗寶鑒》卷三“念佛參禪求宗旨說”云:“慈覺賾禪師云:‘念佛不礙參禪,參禪不礙念佛。’法雖二門,理同一致。上智之人,凡所運為,不著二諦。下智之人,各立一邊,故不和合,多起紛爭。故參禪人破念佛,念佛人破參禪,皆因執(zhí)實謗權(quán),執(zhí)權(quán)謗實。二皆道果未成。地獄先辦。”【《大正藏》卷四七,318b�！� 普度是凈土宗僧,而慈覺頤禪師是云門宗人,二宗在“念佛不礙參禪,參禪不礙念佛”的觀點上取得了一致。后來,不僅認為二者不礙,而且能互為助力。傳為延壽作的《禪凈四料簡》,便是這種思想的集中表現(xiàn):

　　有禪無凈土,十人九蹉路。陰境若現(xiàn)前,瞥爾隨他去!

　　有禪有凈土,萬修萬人去。但得見彌陀,何愁不開悟?

　　有禪有凈土,猶如戴角虎�，F(xiàn)世為人師,當(dāng)來作佛祖。

　　無禪無凈土,鐵床并銅柱。萬劫與千生,沒個人依怙【《四料簡》之有文字記載,始于元代天如唯則《凈土或問》。(《大正藏》卷四七,292a～292b)由于現(xiàn)存的延壽著作中均無《四料簡》的記載,故有人懷疑乃是后人偽托。《四料簡》的思想,確實有拔高凈土、抑制禪宗之嫌,但是,與延壽推崇凈土思想不無瓜葛。從《凈土或問》并未將《四料簡》全部引出來看,《四料簡》在當(dāng)時流傳已廣,為大家所熟知。“作偽”者很難說就是惟則。至于《四料簡》的思想傾向問題,虛云老和尚曾在《禪宗與凈土》里作過解答:“惟我平常留心典章,從未見到《四料簡》載在永明何種著作中,但天下流傳已久,不敢說他是偽托的。他所訶責(zé)‘有禪無凈土’,難道禪凈是二嗎?念佛人心凈佛土凈,即見自性彌陀,這凈土與禪是不二的。……禪是最上一乘法,猶如純奶,賣奶的人,日日加了些水,以至全無奶性。學(xué)佛法的人,也如純奶滲了水,永明看到便對滲了水的禪說,‘有禪無凈土,十人九蹉路’。并不是說純奶的禪‘蹉路’。”禪宗的禪法是上乘禪,但是末世行人參禪,確實有走錯路的,也無怪永明“四料簡”中所責(zé)�！度f善同歸集》里,“略標(biāo)”邪見,就有一百二十種之多,“罔識正宗,多執(zhí)是非,紛然諍競,皆不了祖佛密意”。至于凈土宗中某些人藉此批評禪宗,是別有用心,則不在此列了�！�。

　　由于在以上的三個方面,禪宗同凈土宗達成了共識,也就為禪、凈雙修奠定了理論的基礎(chǔ),至于實際的踐行,也就水到渠成,不成障礙了。

　　當(dāng)時禪、凈合修的情況如何,根據(jù)文獻記載,大致有兩種類別:一是習(xí)禪與念佛相結(jié)合。就是說,在習(xí)禪的過程中,也念阿彌陀佛�！抖U關(guān)策進》云:“優(yōu)曇和尚令提念佛的是誰,汝今不必用此等法,只平常念去,但念不忘,忽然觸境遇緣,打著轉(zhuǎn)身一句,始知寂光凈土不離此處,阿彌陀佛不越自心。”【《云棲法匯》之《輯古》,《禪關(guān)策進》之《空谷隆禪師示眾》,30頁。】。 二是在習(xí)禪中,將念阿彌陀佛作個話頭,進行參究。如《禪關(guān)策進》載:“(天如惟則)答或問云:但將阿彌陀佛四字,做個話頭。二六時中,直下提撕。至于一念不生,不涉階梯,徑超佛地。”【同上書《師子峰天如則禪師普說》,22頁�！�。 宋代宗賾撰有《禪苑清規(guī)》十卷,其卷七載有僧人生病及葬儀之文,記載了其時對于僧人臨終關(guān)懷的情形。從中可見,禪宗叢林的日常修學(xué),已經(jīng)完全地離不開念佛了。禪、凈會通,被貫徹到了禪宗行者的始終【《?續(xù)藏》第111冊,913a�！�。

　　禪、凈合修的模式奠定,自明清迄至近現(xiàn)代,再也沒有發(fā)生過重大改變,禪宗一直在采取這種方式修持。從佛教中國化自身的歷史來看,由繁復(fù)高深走向簡捷明快,以期切近廣大信眾,是佛教兩千年來的基本發(fā)展趨勢,也是佛教能夠始終保持旺盛生命力的原因。禪與凈的匯合,就正是順應(yīng)這一歷史潮流的必然產(chǎn)物。