從佛教的宗教本質(zhì)看佛教的社會(huì)功能

　　要討論佛教的社會(huì)功能問(wèn)題，首先必須弄清楚佛教是什么？也就是說(shuō)，佛教的本質(zhì)特征是什么？對(duì)此，在我國(guó)有三種說(shuō)法甚為流行：一是說(shuō)佛教是封建迷信；二是說(shuō)佛教是文化；三是說(shuō)佛教是教育。

　　細(xì)究起來(lái)，這三種在不同的歷史時(shí)期或階層頗有市場(chǎng)的說(shuō)法（有的在一定時(shí)期甚至是權(quán)威和無(wú)異議的）都沒(méi)有把握住佛教本質(zhì)特征，有的甚至極為偏頗。

　　先說(shuō)封建迷信說(shuō)。這是解放后，特別是“文革”時(shí)期極左路線指導(dǎo)下的產(chǎn)物，是所謂的機(jī)械唯物論的、一刀切的、貼標(biāo)簽式的定義，在新中國(guó)成立后的數(shù)十年間曾左右著人們對(duì)佛教的思想認(rèn)識(shí)。建國(guó)以后，中國(guó)的主流哲學(xué)意識(shí)形態(tài)，淵源于三十年代蘇聯(lián)機(jī)械論哲學(xué)體系，即把哲學(xué)史機(jī)械地看成是唯物論和唯心論、辯證法和形而上學(xué)之間的斗爭(zhēng)。根據(jù)這樣的政治思想性的分類，得出的結(jié)論必然是：

　　唯物論+辯證法=革命、進(jìn)步

　　唯心論+形而上學(xué)=反動(dòng)、倒退

　　被當(dāng)作唯心論的佛教理所當(dāng)然地就和反動(dòng)、倒退、愚昧、迷信畫(huà)上了等號(hào)。

　　其實(shí)這種政治定義是根本不能成立的。稍懂佛教史和佛教教理的人都知道，佛只是“覺(jué)者”的意思，佛陀是人不是神。佛教教導(dǎo)人們追求的最高目標(biāo)--成佛，是人格的最高升華。佛教最反對(duì)個(gè)人崇拜，即便是佛弟子對(duì)佛陀也是如此，甚至佛陀教導(dǎo)弟子，他去世后，？quot;依法不依人“。沙門(mén)不敬封建帝王，也不對(duì)封建帝王跪拜施禮。佛教教人實(shí)踐八正道，正見(jiàn)、正信是貫穿始終的。佛教否定創(chuàng)造神，強(qiáng)調(diào)自性的解脫，從不迷信神靈的救度。佛教同外道的斗爭(zhēng)，始終都是用智慧而非其他手段。至于佛教漢化后出現(xiàn)的迎合世俗需求的偶像崇拜、燒香燒紙等，結(jié)合的是中國(guó)本土的一些民俗，流行在下層信眾之中，一直為正信的佛教所批評(píng)。而巫婆神漢的裝神弄鬼，根本只是附佛外道的作略，始終受到正信佛教的批判。說(shuō)佛教是封建迷信，其實(shí)是對(duì)佛教的歪曲。

　　其實(shí)，用單純的唯物論作為標(biāo)簽的做法，早在列寧后期哲學(xué)思想的代表著作《哲學(xué)筆記》中就受到了批判。列寧明確提出：”聰明的唯心論比愚蠢的唯物論更接近于聰明的唯物論。聰明的唯心論即辨證的，愚蠢的即絕對(duì)的，不發(fā)展的。“（《列寧全集》第38卷第305頁(yè)）雖然列寧所說(shuō)的聰明的唯心論指的是黑格爾的唯心論，但特別值得注意的是，列寧用辯證法消解了唯物論和唯心論的絕對(duì)界限，超越了唯物論等于革命的，唯心論等于反動(dòng)的標(biāo)簽式的機(jī)械論斷，按照列寧的觀點(diǎn)，甚至可以說(shuō)，辨證的唯心論（包括佛教哲學(xué)思想）比形而上學(xué)的唯物論更接近真理（辯證唯物主義）。

　　再說(shuō)文化說(shuō)。趙樸老1991年10月25日，在全國(guó)政協(xié)宗教委員會(huì)報(bào)告會(huì)上作了一次講話。他指出：”宗教包容豐富的文化內(nèi)涵，從這個(gè)意義上可以說(shuō)，宗教是文化。從宗教的實(shí)在整體來(lái)說(shuō)，它既是一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)，又是一種社會(huì)實(shí)體。從它是一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)來(lái)說(shuō)，它既是一種特定形態(tài)的信仰，又是一種文化形態(tài)。“（”在全國(guó)政協(xié)宗教委員會(huì)報(bào)告會(huì)上的講話“，見(jiàn)《法音》1992年第1期第4頁(yè)）趙樸老多次指出：”宗教是一門(mén)文化，這是一個(gè)非常重要的觀點(diǎn)。“由此，自然而然地提出了”佛教是一種文化“的觀點(diǎn)。八十年代中后期，全國(guó)雖然在”撥亂反正“，但左傾勢(shì)力還很大，數(shù)以億計(jì)的中國(guó)人的思維仍定勢(shì)于佛教等于封建迷信上，絕大多數(shù)領(lǐng)導(dǎo)干部仍然戴有色眼鏡看一切宗教，把宗教當(dāng)作精神污染。趙樸老在為《文史知識(shí)》寫(xiě)的”佛教與中國(guó)文化的關(guān)系“一文中說(shuō)：”現(xiàn)在有一種偏見(jiàn)，一提中國(guó)傳統(tǒng)文化似乎只是儒家文化一家，完全抹煞了佛教文化在中國(guó)文化中的地位，抹煞了佛教徒對(duì)中國(guó)文化的貢獻(xiàn)。這是不公平的，也是不符合歷史實(shí)際的。“（《佛教與中國(guó)文化》第3頁(yè)，中華書(shū)局1988年10月版）在這樣的歷史背景下，提出”佛教是一種文化“，可謂獨(dú)具智慧。但這同樣也是權(quán)巧方便，是一種對(duì)治悉曇。趙樸老首先引導(dǎo)人們，特別是那？quot;左傾”定勢(shì)的人認(rèn)識(shí)、認(rèn)同佛教是文化，包括創(chuàng)辦《佛教文化》雜志，可謂用心良苦。

　　《漢語(yǔ)大詞典》對(duì)“文化”定義為：“人們?cè)谏鐣?huì)歷史實(shí)踐過(guò)程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和。特指精神財(cái)富，如教育、科學(xué)、文藝等。”（第6卷第1515頁(yè)）從“文化”的概念來(lái)看，人類的一切精神和物質(zhì)財(cái)富都是文化，這是一個(gè)極為廣泛的范疇。而且，隨著大家認(rèn)識(shí)的深化，強(qiáng)調(diào)佛教是文化的社會(huì)思想背景發(fā)生了變化。今天，“文化”這一概念已經(jīng)被泛化，有些人言必稱“文化”，不僅有茶文化、酒文化，甚至還有太監(jiān)文化、娼妓文化、廁所文化……很顯然，現(xiàn)在再泛泛地說(shuō)佛教是文化，既不能準(zhǔn)確反映佛教的本質(zhì)特征，也有將佛教庸俗化之嫌。

　　還有教育說(shuō)。近些年來(lái)，海外個(gè)別法師提出，佛教是教育，得到了一些人的贊同。從化民導(dǎo)俗的角度看，說(shuō)佛教是一種教育無(wú)疑是正確的。但是，教育僅僅只是佛教的一種功能而絕非是其根本特征�！稘h語(yǔ)大詞典》對(duì)“教育”的定義是：“培養(yǎng)新生一代準(zhǔn)備從事社會(huì)生活的整個(gè)過(guò)程，主要是指學(xué)校對(duì)兒童、少年、青年進(jìn)行培養(yǎng)的過(guò)程。”（第5卷第447頁(yè)）這種教育大多是知識(shí)、技能技巧的傳受和獲取，至多是智能的培訓(xùn)，與佛教教育有很大的不同。但是，今天已定型的教育體制、形態(tài)是佛教教育無(wú)法取代的。佛教具有教育功能，但不是教育，更不是社會(huì)上的學(xué)校教育。佛教重在開(kāi)啟人的智慧，這種智慧是教、理、行、證的合力作用下獲得的，其中“教”及所教的“理”只是一個(gè)方面，還必須有“行”（實(shí)踐）和“證”（目的達(dá)成）。“行”與“證”與其說(shuō)具有教育的特點(diǎn)，不如說(shuō)更具備宗教的特色。由于教育不具備“信仰”與“信仰實(shí)踐”這兩個(gè)最重要的特點(diǎn)，片面地說(shuō)“佛教是教育”，是對(duì)佛教信仰的淡化。

　　那么，怎樣定義才能揭示佛教的本質(zhì)特征呢？我們認(rèn)為，佛教是一種宗教。只有把佛教定位于宗教才能揭示其本質(zhì)特征。文化也好，教育也好，都是佛教作為宗教的一種表現(xiàn)形態(tài)。

　　然而，現(xiàn)在很多人都諱言“宗教”，這是因?yàn)樵谖覀兊乃枷肜�，認(rèn)為宗教就是迷信的“左”的印跡并沒(méi)有完全消除，而且現(xiàn)在對(duì)“宗教”的定義，往往帶有濃重的偏見(jiàn)色彩。

　　新版《辭海》對(duì)“宗教”如此定義：“宗教，社會(huì)意識(shí)形態(tài)之一。相信并崇拜超自然的神靈，是支配人們?nèi)粘Ｉ�活的自然力量和社�?huì)力量在人們頭腦中歪曲、虛幻的反映。……宗教是一種歷史現(xiàn)象，有產(chǎn)生、發(fā)展和消亡的過(guò)程，當(dāng)人類進(jìn)入共產(chǎn)主義社會(huì)后就逐漸消亡。”（第2866頁(yè)）

　　《漢語(yǔ)大詞典》也說(shuō)：“社會(huì)意識(shí)形態(tài)之一，也包括相應(yīng)的崇拜活動(dòng)。相信在現(xiàn)實(shí)世界之外還存在超自然、超人間的力量和境界，主宰著自然和社會(huì)。按恩格斯的說(shuō)法，宗教是‘支配著人們?nèi)粘Ｉ�活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式’。隨著社會(huì)和歷史的發(fā)展，宗教也不斷演變。宗教的最初表現(xiàn)形式是法術(shù)、圖騰崇拜、拜物教、萬(wàn)物有靈論等。后由多神崇拜發(fā)展到一神崇拜；由部落宗教演化為民族宗教，以至世界宗教（佛教、基督教、伊斯蘭教）。”（第3卷第1355頁(yè)）

　　很顯然，這些定義或者能反映某些宗教的特點(diǎn)，但卻不能準(zhǔn)確反映佛教的特點(diǎn)。比如，佛教并不“崇拜超自然的神靈”，其本質(zhì)是非創(chuàng)造神論（有人說(shuō)佛教是無(wú)神論，其實(shí)不確切）佛教是緣起論，并？quot;相信在現(xiàn)實(shí)世界之外還存在超自然、超人間的力量和境界，主宰著自然和社會(huì)。“

　　這些定義雖然強(qiáng)調(diào)其思想來(lái)源是馬克思和恩格斯對(duì)宗教的批判觀念，但沒(méi)有正確理解馬克思和恩格斯批判思想的歷史背景極其歷史意義。英國(guó)布賴恩·莫里斯博士在其所著《宗教人類學(xué)》（周?chē)?guó)黎譯，今日中國(guó)出版社1992年版）中對(duì)馬克思的宗教觀進(jìn)行了深入的分析，我們盡量詳盡地引用如下：

　　”……馬克思相信，僅僅提出對(duì)宗教的批判，不再是一種可取的和靠得住的主張。因?yàn)樽诮淘谝欢ㄒ饬x上講是一種次要現(xiàn)象并依賴于社會(huì)經(jīng)濟(jì)環(huán)境，所以，只有當(dāng)產(chǎn)生宗教的環(huán)境自身被改造了，宗教才能逐漸被消滅。

　　1844年，馬克思還發(fā)表一篇《（黑格爾法哲學(xué)批判）導(dǎo)言》的文章。這篇導(dǎo)言的第一段最詳細(xì)地概括了馬克思論宗教的觀點(diǎn)，所以它們值得全部引用：

　　‘……反宗教的批判的根據(jù)就是：人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造了人。就是說(shuō)，宗教是那些還沒(méi)有獲得自己或是再度喪失了自己的人的自我意識(shí)和自我感覺(jué)。但人并不是抽象的棲息在世界以外的東西。人就是人的世界，就是國(guó)家、社會(huì)。國(guó)家、社會(huì)產(chǎn)生了宗教，即顛倒了的世界觀，因?yàn)樗鼈儽旧砭褪穷嵉沽说氖澜纭Ｗ诮淌沁@個(gè)世界的總的理論，是它的包羅萬(wàn)象的綱領(lǐng)，它的通俗邏輯，它的唯靈論的榮譽(yù)問(wèn)題，它的熱情，它的道德上的支持，它的莊嚴(yán)補(bǔ)充，它借以安慰和辯護(hù)的普遍根據(jù)。宗教把人的本質(zhì)變成了幻想性的現(xiàn)實(shí)性，因?yàn)槿说谋举|(zhì)沒(méi)有真實(shí)的現(xiàn)實(shí)性。因此，反宗教的斗爭(zhēng)間接地也就是反對(duì)以宗教為精神慰藉的那個(gè)世界的斗爭(zhēng)。

　　宗教里的苦難既是現(xiàn)實(shí)的苦難的表現(xiàn)，又是對(duì)這種現(xiàn)實(shí)的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無(wú)情世界的感情，正象它是沒(méi)有精神的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。

　　廢除作為人民幻想的幸福的宗教，也就是要求實(shí)現(xiàn)人民的現(xiàn)實(shí)的幸福。要求拋棄關(guān)于自己處境的幻想，也就是要求拋棄那需要幻想的處境。因此，對(duì)宗教的批判就是對(duì)苦難世界--宗教是它的靈光圈--的批判的胚胎……于是對(duì)天國(guó)的批判就變成對(duì)塵世的批判。’

　　但在這些段落里所表達(dá)的關(guān)鍵思想是：宗教是能給人們一種虛幻的幸福感和慰藉的一種鴉片；但是要想廢除宗教，像費(fèi)爾巴哈認(rèn)為的那樣，單單對(duì)宗教進(jìn)行批判還不夠，只有通過(guò)改變社會(huì)經(jīng)濟(jì)的秩序，改變這個(gè)無(wú)情的、不人道的世界才行，因?yàn)榫褪沁@個(gè)世界使得這種幸福的虛幻成為是必要的。正如沃斯利指明的那樣，問(wèn)題的關(guān)鍵是，為了要消滅宗教，人必須要消滅一個(gè)不合理、不公正的社會(huì)--就是馬克思常常提起的當(dāng)代資本主義制度。“（第41頁(yè)至43頁(yè)）

　　可見(jiàn)，馬克思對(duì)于與政治壓迫的結(jié)盟的宗教是抱有很深的敵意的。對(duì)宗教（主要是基督教）的批判始終和他對(duì)資本主義制度的批判聯(lián)系在一起。消滅宗教的思想根本所指在消滅資本主義制度。所以馬克思說(shuō)”對(duì)宗教的批判就是對(duì)苦難世界--宗教是它的靈光圈--的批判的胚胎“。那么，作為我們社會(huì)主義社會(huì)今天的宗教，是不是仍然是”能給人們一種虛幻的幸福感和慰藉的一種鴉片“？今天對(duì)宗教是不是還應(yīng)當(dāng)采取批判的態(tài)度？

　　可以肯定的是，社會(huì)主義社會(huì)制度下的宗教和資本主義社會(huì)制度下的宗教有著本質(zhì)的不同，關(guān)于宗教的”五性“（群眾性、民族性、國(guó)際性、復(fù)雜性、長(zhǎng)期性）的論述，就是對(duì)社會(huì)主義制度下宗教特征的正確分析和判斷。值得我們注意的是，趙樸老很早就提出了宗教構(gòu)成的三要素的觀點(diǎn)，即宗教的信仰形態(tài)，文化形態(tài)和（由宗教組成的）社會(huì)實(shí)體形態(tài)。這三要素中，信仰是核心，是佛教作為宗教不同于文化和教育的本質(zhì)區(qū)別。游驤先生在回憶趙樸老時(shí)明確指出：他提？quot;佛教是文化”，并非要淡化宗教的思想信仰形態(tài)，而是針對(duì)左的思潮影響下無(wú)視宗教科學(xué)文化內(nèi)涵，將宗教的文化形態(tài)剝離突出出來(lái)，其實(shí)是在強(qiáng)調(diào)“宗教首先是一種信仰，同時(shí)還是一種文化”。（見(jiàn)《法音》2001年第6期第12頁(yè)）我們可以清楚地看到，信仰是其根本的決定性因素。抓住這個(gè)根本要素，就能劃清正信與迷信的界線，就能避免泛文化論和泛教育論。

　　我們現(xiàn)在可以得出這樣的結(jié)論：佛教是宗教。它的本質(zhì)特征表現(xiàn)在對(duì)佛教教理的信仰和在此信仰指導(dǎo)下的宗教實(shí)踐。文化形態(tài)，教育功能蘊(yùn)含于宗教之中。

　　佛教是宗教這個(gè)定位，決定了佛教的社會(huì)功能主要是發(fā)揮宗教功能，其中最重要的是發(fā)揮宗教道德功能和宗教實(shí)踐功能。

　　一、發(fā)揮佛教的宗教道德功能。宗教道德是宗教的核心內(nèi)容，佛教的道德突出表現(xiàn)在五戒十善、悲智雙運(yùn)等內(nèi)容上。中國(guó)古來(lái)即將佛家的五戒與儒家的仁、義、禮、智、信的傳統(tǒng)相比附，很好地說(shuō)明了佛教的道德思想中國(guó)傳統(tǒng)的道德觀念的暗合。也可以證明，佛教的戒律思想是以人類的普遍道德思想為基礎(chǔ)的。佛教自傳入中國(guó)后，一直在和中國(guó)文化交匯、融合，它的社會(huì)功能不是表現(xiàn)在參政議政，決策國(guó)是上，而表現(xiàn)在凈化社會(huì)風(fēng)氣、凈化人心上。處于社會(huì)主義初級(jí)階段的中國(guó)，佛教作為宗教業(yè)已成為上層建筑的重要組成部分，在精神文明建設(shè)方面有特殊的作用，江澤民同志突提出的“以德治國(guó)”，這個(gè)德顯然不僅指馬克思主義的道德觀，也包涵著中華民族的傳統(tǒng)道德觀。“德”與“法”有相輔相成的作用。佛教獨(dú)有的“五戒十？quot;，通過(guò)戒生定發(fā)慧，對(duì)提升每個(gè)社會(huì)分子的道德水準(zhǔn)都是有意義的，這種直指人心、凈化人心的功能是治本之道，和法治相比，它具有內(nèi)省性、自覺(jué)性、長(zhǎng)期性。一個(gè)真正虔誠(chéng)的佛教徒去做作奸犯科，違法犯罪的事是難以想象的。近代以來(lái)，很多佛教有識(shí)之士大力提倡”人生佛教“，就是對(duì)佛教道德功能的充分發(fā)揮。太虛大師在1940年在《我怎樣判攝一切佛法》中明確說(shuō)：”到了這（現(xiàn)在）時(shí)候，……依聲聞行果，是要被詬為消極逃世的。依天乘行果，是要被謗為迷信神權(quán)的。不唯不是方便，而反成障礙了。所以在今日的情形，所向的應(yīng)在進(jìn)趣大乘行；而所依的，……確定在人乘因果？quot;太虛大師以為：“依佛陀的本懷說(shuō)，依應(yīng)時(shí)的妙方便說(shuō)，決非獨(dú)善的、神秘的菩薩行，而是依人乘行而進(jìn)趣佛乘的菩薩行。”

　　二、發(fā)揮佛教的宗教實(shí)踐功能。“成佛”是佛教信仰者的最高理想，而實(shí)踐這一理想的道路是多種多樣的。是以大乘佛教思想為主的中國(guó)佛教，更強(qiáng)調(diào)自利利他，積極入世。中國(guó)的佛教徒以億計(jì)，除了作為專職宗教師的比丘、比丘尼等出家眾外，更多數(shù)的是分布于社會(huì)各階層，各行各業(yè)的居士眾。他們的社會(huì)活動(dòng)、工作、學(xué)習(xí)、生活與佛教理想是統(tǒng)一的。佛經(jīng)強(qiáng)調(diào)佛教徒要報(bào)四重恩，即天下恩、國(guó)王恩、師尊恩和父母恩。這種報(bào)恩心是克己奉功、報(bào)效祖國(guó)、回報(bào)親人和師長(zhǎng)的精神動(dòng)力，與現(xiàn)在大力提倡的無(wú)私奉獻(xiàn)、為人民服務(wù)是一致的。太虛大師早在二十二歲時(shí)就認(rèn)為：“善學(xué)佛者，依心不依古，依義不依語(yǔ)，隨時(shí)變通，巧逗人意。依天然界、進(jìn)化界各種學(xué)問(wèn)。種種藝術(shù)，發(fā)明真理，裨益有情，是謂行菩薩道。”將菩薩道實(shí)現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)人生社會(huì)中，這就是太虛大師闡揚(yáng)的菩薩行。到晚年，他又在《我的佛教改進(jìn)運(yùn)動(dòng)略史》中，對(duì)于整理僧制，議建“菩薩學(xué)處”，為模范道場(chǎng)。他認(rèn)為：“六度、四攝，是一個(gè)綱領(lǐng)。從具體表現(xiàn)來(lái)說(shuō)，出家的可作文化、教育、慈善、布教等事業(yè)。在家的……在家菩薩，農(nóng)、工、商、學(xué)、軍、政──各部門(mén)，都是應(yīng)該做的工作。領(lǐng)導(dǎo)社會(huì)，作利益人群的事業(yè)？quot;他還在《從巴利語(yǔ)系說(shuō)到今菩薩行》中說(shuō)：”今后我國(guó)的佛教徒，要從大乘佛教的理論上，向國(guó)家民族，世界人類，實(shí)際地去體驗(yàn)修行。……本著大乘菩薩的菩提心為主因，慈悲為根本，實(shí)踐方便的萬(wàn)行，發(fā)揮救世無(wú)畏的精神。……總之，我們想復(fù)興中國(guó)佛教，樹(shù)立現(xiàn)代的中國(guó)佛教，就得就現(xiàn)整興僧寺，服務(wù)人群的今菩薩行。"滿懷報(bào)恩心的佛教徒為社會(huì)、為國(guó)家、為政府、為他人去創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富愿力是強(qiáng)大的。以太虛大師、趙樸老等為代表的大德所倡導(dǎo)的人間佛教、人生佛教運(yùn)動(dòng)是中國(guó)近、當(dāng)代佛教史的重要內(nèi)容。在他們的倡導(dǎo)下，佛教找到了一條符合中國(guó)實(shí)際的發(fā)展之路。

　　以上的分析，一是為了揭示佛教的本質(zhì)特征，二是希望通過(guò)揭示其本質(zhì)特征，說(shuō)明其社會(huì)功能。至此，我們可以肯定地說(shuō)：作為宗教的當(dāng)代中國(guó)佛教，不僅完全能適應(yīng)社會(huì)主義社會(huì)，更能在與社會(huì)主義社會(huì)制度的協(xié)調(diào)過(guò)程中，煥發(fā)出嶄新的風(fēng)采，發(fā)揮出更加積極的作用。