華嚴(yán)學(xué)(龜川教信著 印海法師譯)

　　華嚴(yán)學(xué)

　　龜川教信 著

　　印海法師 譯

　　成一法師序

　　《華嚴(yán)經(jīng)》,它的全名應(yīng)該是《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》。這部經(jīng)是一部比較大部頭的經(jīng),不過(guò)并不因?yàn)樗�的部頭大,人們就不去讀它,相反地,它是所有佛經(jīng)當(dāng)中流傳最廣,最為大眾所喜愛(ài)讀誦的一部經(jīng)。

　　在我國(guó)流傳的《華嚴(yán)經(jīng)》,計(jì)有三種譯本。一是晉代佛陀跋陀羅尊者譯的《六十華嚴(yán)》,習(xí)慣上稱它為《晉經(jīng)》,或《舊經(jīng)》。二是唐代武則天是時(shí)實(shí)叉駐陀法師所譯的《八十華嚴(yán)》,一般人稱它為《新經(jīng)》。三是唐代德宗時(shí)般若三藏譯的《四十華嚴(yán)》,這是〈入法界品〉的廣譯本。這三種版本中,最為人們所愛(ài)研讀的,當(dāng)推被稱為《新經(jīng)》的八十卷的《華嚴(yán)經(jīng)》。

　　在這三種《華嚴(yán)經(jīng)》的注疏資料方面,《六十華嚴(yán)》有至相尊者的《華嚴(yán)經(jīng)搜玄記》,亦名《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)搜玄分齊通智方軌》,或單稱之為《華嚴(yán)經(jīng)略疏》。另有《華嚴(yán)孔目章》、《華嚴(yán)十玄門》、《五十要問(wèn)答》等。法藏賢首國(guó)師有《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)探玄記》,單稱為《探玄記》,以及《華嚴(yán)五教章》、《華嚴(yán)金師子章》、《華嚴(yán)旨?xì)w》、《華嚴(yán)八會(huì)綱目》、《游心法界記》、《妄盡還源觀》等�！栋耸�華嚴(yán)》有澄清涼國(guó)師《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)疏

　　》及《華嚴(yán)經(jīng)隨疏演義鈔》、《華嚴(yán)經(jīng)懸談》、《華嚴(yán)經(jīng)七處九會(huì)頌》、《華嚴(yán)策略》等。《四十華嚴(yán)》有清涼國(guó)師的《華嚴(yán)經(jīng)普賢行愿品疏》;主峰宗密大師的《華嚴(yán)經(jīng)普賢行愿品疏鈔》、《華嚴(yán)原人論》等。他若杜順和尚《華嚴(yán)法界觀》、《五教止觀》二書,則為闡明華嚴(yán)觀行之寶典,亦為華嚴(yán)創(chuàng)宗要籍。至于宋代師會(huì)的《華嚴(yán)一乘教章分科》、《復(fù)古記》、《焚薪記》;觀復(fù)的《華嚴(yán)一乘教義章折薪記》;道亭的《華嚴(yán)一乘教義章苑疏》;本嵩的《注華嚴(yán)法界觀門頌》、《華嚴(yán)七字經(jīng)題法界觀三十門頌》;凈源的《華嚴(yán)妄盡還源觀疏鈔補(bǔ)解》;戒環(huán)的《華嚴(yán)經(jīng)綱要》;明代彭際清的《華嚴(yán)念佛三昧論》;清代續(xù)法的《華嚴(yán)賢首五教儀》、《科注》、《斷證》、《開蒙》;通理的《賢首五教儀開蒙增注》;民國(guó)靄亭的《華嚴(yán)一乘教義章集解》等,皆有助于研讀《華嚴(yán)大經(jīng)》的重要參考書籍。

　　《華嚴(yán)經(jīng)》的產(chǎn)生過(guò)程是毗盧遮那佛在七個(gè)地方,分九次集會(huì),把它宣說(shuō)出來(lái)的。第一次集會(huì)是在摩竭提國(guó)阿蘭若法菩提場(chǎng),所說(shuō)內(nèi)容是毗盧遮那如來(lái)的依正莊嚴(yán)因果法門,旨在勸誘眾生,對(duì)人人本具的佛果功德莊嚴(yán)建立信心,有〈世主妙嚴(yán)品〉等十一卷經(jīng),《清涼大疏》稱此為舉果勸樂(lè)生信分。第二次集會(huì)在普光明殿,所說(shuō)為十信法門,提示修行信心的方法,要眾生遵以建立十種凈信,作為入佛之基礎(chǔ),有〈如來(lái)名號(hào)品〉等六品四卷經(jīng)文。第三次集會(huì)是在忉利天宮,所說(shuō)為十住法門,提示眾生發(fā)心修行梵行并究明佛陀正法,有〈忉利天宮品〉等六品三卷經(jīng)文。第四次集會(huì)在夜摩天宮,所說(shuō)為十行法門,要眾生依所信佛法力行實(shí)踐,有〈升夜摩天宮品〉等四品三卷經(jīng)文。第五會(huì)在兜率天宮,所說(shuō)為十回向法門,指示眾生于自利之外應(yīng)發(fā)心利他,有〈升兜率天宮品〉等三品十二卷經(jīng)文。第六會(huì)在他化自在天宮,所說(shuō)為十地法門(前十住、十行、十回向?qū)儋t人位。此十地為圣人位,因此十地菩薩已能親證法性而得法身,圣賢有隔,所以越過(guò)化樂(lè)天宮而直登他化)示菩薩以十度方便,以直超極果,有〈十地〉一品六卷經(jīng)文。第七次集會(huì)再到普光明殿,所說(shuō)為等妙覺(jué)因圓果滿法門,〈十定品〉等十一品十三卷經(jīng)文。于中前六品說(shuō)因圓,后五品說(shuō)果滿。又〈十定品〉至〈菩薩住處品〉為等覺(jué)法,〈佛不思議法品〉至〈隨好品〉為妙覺(jué)法。又二會(huì)到七會(huì)所有內(nèi)容,《清涼大疏》稱之為修因契果生解分。第八會(huì)三臨普光明殿,所說(shuō)為普賢大行六位頓成圓融法門,有〈離世間〉一品七卷經(jīng)文�！肚鍥龃笫琛贩Q為讬法進(jìn)修成行分。第九次法會(huì)在室羅筏國(guó)逝多林園舉行,所說(shuō)為入法界法門,有〈入法界〉一品二十一卷經(jīng)文,本品又分本末二會(huì),本會(huì)自六十卷至六十一卷后分,說(shuō)果法界法門,名頓入法界。從六十一卷后分至經(jīng)末為末會(huì),說(shuō)因法界法門,名漸入法界,即善財(cái)童子五十三參文,《清涼大疏》稱此品為依人證入成德分。以上約能詮說(shuō),總此九會(huì)而為四分。若約所詮說(shuō),則此經(jīng)一部,有五周因果,即:第一、所信因果周,就是第一會(huì)中六品經(jīng)文說(shuō)如來(lái)依正莊嚴(yán),因果法門,其中前五品顯舍那依正果德,后一品明其本因,令人信樂(lè)。第二、差別因果周,從第二會(huì)至第七會(huì),所說(shuō)為十信、十住、十行、十回向、十地、等覺(jué)之差別因果法門,共二十九品,于中前二十六品辨因,后三品明果,故名差別因果周。又第七會(huì)中最后兩品說(shuō)平等因果法門,即〈普賢行品〉說(shuō)平等因,因該果海,〈如來(lái)出現(xiàn)品〉明平等果,果徹因源,因果交徹平等不二,故第三名平等因果周。第八會(huì)說(shuō)成行因果離世間法門,前分明五位因,后分顯八相果,以因行成果行,故第四名成行因果周。第九會(huì)說(shuō)證入法界法門,前分本會(huì)說(shuō)佛果大用,后分末會(huì)顯菩薩起用修因,因果二門俱時(shí)證入,故第五名證入因果周。以上所述,屬于《華嚴(yán)經(jīng)》的宗教部分。

　　《華嚴(yán)經(jīng)》的哲學(xué)部分又如何呢?《清涼大疏》取賢首「法界緣起理實(shí)因果不思議為宗」,那就是說(shuō),《華嚴(yán)經(jīng)》的哲學(xué)基礎(chǔ),是建立在「法界緣起理實(shí)因果」上面。所謂法界,「法」之一字,它代表了諸法的總相,包含了一切事一切理,理事無(wú)礙等義理,此一門義理又蘊(yùn)藏著一切諸法事理的運(yùn)行軌則及各各保持其獨(dú)特的自性�！附纭怪�一字,具有性、分齊及因的三種意義。性即諸法之自體性,分齊乃諸法之界限分位,因即諸法之因種,一切諸法所由生也,經(jīng)云:「無(wú)不從此法界流,無(wú)不還歸此法界。」即此之謂。緣起者,亦曰性起,諸法稱性之大用也;理實(shí)者,法界之總體也;因果者,法界之事相也。良以《華嚴(yán)》一經(jīng),旨在開示眾生修行六位之圓因,契證十身之極果。而這個(gè)法界緣起理實(shí)因果,又一一皆同理實(shí),一一皆是緣起。原有所謂理實(shí)者,虛曠寂寥,實(shí)相無(wú)相,而緣起者,萬(wàn)德紛然,莊嚴(yán)法界,經(jīng)云:「而于第一實(shí)義中,示現(xiàn)種種所行事�！咕褪谴艘狻＿@理實(shí)與緣起說(shuō)無(wú)礙顯現(xiàn)的話,那么真妄交徹,就在凡夫心中可以見(jiàn)到佛心,如果理實(shí)與緣起相成的話,那么�；�雙修,依據(jù)根本智而求得佛正智。再者用理實(shí)來(lái)融因果,則互相涉入無(wú)盡重要,假如把緣起教法會(huì)歸到法界,那么交映融通、隱隱難窮,所謂「理隨事變,一多緣起之無(wú)邊;事行理融,千差涉入而無(wú)礙。」所謂六相圓融,十玄緣起實(shí)乃此一哲理的喻顯。這就是《華嚴(yán)經(jīng)》哲學(xué)思想的最高理趣。

　　旅美學(xué)人印海法師,在南加州洛杉磯蒙特利公園市,創(chuàng)立道場(chǎng),弘揚(yáng)正法。又對(duì)華嚴(yán)大教,尤有用心。最近,他將日人龜川教信教授所著的《華嚴(yán)學(xué)》一書,譯成中文。從他寄來(lái)的該書目次可以看出這部著作的內(nèi)容,相當(dāng)充實(shí)。于《華嚴(yán)大經(jīng)》的出現(xiàn)、成立,歷史傳承,乃至研修注疏,都有詳盡的介紹,堪稱為今日研治華嚴(yán)學(xué)者的最佳參考典籍。至于他那譯筆的信實(shí),文字的典雅,尤其令人激賞不已。承他不棄,要我寫一篇序文,我想到毗盧性海,浩瀚汪洋,義理幽微,難測(cè)難知,我雖兩承祖訓(xùn),力耕大經(jīng),但終覺(jué)慧淺學(xué)疏,所知實(shí)少,現(xiàn)在只有就我了解所得,略陳一二,就教于學(xué)海高明,希望能得到寶貴的指教,是所至禱!

　　民國(guó)七十六年十月十日寫于臺(tái)北華嚴(yán)蓮社

　　原序

　　「華嚴(yán)學(xué)」,一般說(shuō)來(lái)是很難理解,也很難以把握的。蓋因基中似乎包藏了許多的義理。即一方面華嚴(yán)學(xué)之哲學(xué)的組織與論理的體系皆是極為透徹而深遠(yuǎn)的,說(shuō)明其內(nèi)涵潛在思想的構(gòu)造是非常幽玄且深妙的。在另一方面,其表現(xiàn)形式又與其他佛教的教學(xué)是同樣的,迄今沿拘泥于向來(lái)習(xí)慣的記述方法,由于太多的偏頗獨(dú)斷;羅列了專門語(yǔ)之不切用,想也會(huì)阻礙到現(xiàn)代人的理解。

　　余深切熟慮考察到華嚴(yán)學(xué)之含藏義理,如上所說(shuō)之「難解」。首先為了在時(shí)代上能親睦地建立其地位,要以方法論的方式,必須付出深切之考慮與反省。結(jié)果注意以上諸點(diǎn),而納入視野中,將其消化。同時(shí)在另一立場(chǎng)上,需要保持其深理與傳統(tǒng),以此堅(jiān)強(qiáng)決心來(lái)面對(duì)華嚴(yán)學(xué)。

　　如此,本書未必以平易記述為目的而讓一般世人所追隨;然而亦全然無(wú)視于「難解」一節(jié)上,為了不敢徒然而使好學(xué)之士有失望之虞,故當(dāng)努力極力避免之。

　　因而,為了傳統(tǒng)上的古典性,所持有之尊嚴(yán)性也均充分采納,除對(duì)祖師們嚴(yán)肅所樹立之教學(xué)的立場(chǎng),深表敬意之外,同時(shí)以此當(dāng)為真是自己所要領(lǐng)會(huì),而遵循理解的思索之路線。以大膽態(tài)度,努力把握住,以此為主體的、自主的,如此為其中所流通之學(xué)理所持創(chuàng)造性,依于思想的檢討,加以深化探求,必須細(xì)心的注意而不懈!

　　自愧凡庸不敏,此區(qū)區(qū)論著,預(yù)想到定有不少銳利的批判,但余自己所以傾其所有學(xué)力,不得不如此致力去做。首由百華苑的清水秀雄先生等之懇切慫涌;其次,作為一個(gè)貧乏華嚴(yán)研究者辯明所謂華嚴(yán)學(xué)之「難解」。更將華嚴(yán)本質(zhì)的立場(chǎng)讓世人得以接受與親近,這是余一向以來(lái)之素愿。

　　總之,回愿本書組織形態(tài),也許是幼稚之拙著與杜撰,也許貽笑大方而心覺(jué)恐懼;然而,本書使命在余預(yù)計(jì)希望中,若能獲得幾分結(jié)果,則內(nèi)心又感欣喜矣。

　　最后,唯愿讀者諸賢,不吝嚴(yán)正指教,衷心感念不已!

　　昭和二十三年(西元一九四八年)秋著者

　　第一章 序說(shuō)

　　1教學(xué)特征之把握

　　為使佛教教學(xué)所獨(dú)立之文化價(jià)值,由于自身的內(nèi)涵而稱名于世間,佛教必須要被承認(rèn)有若干的特異性。假若總括整個(gè)佛教也可在這種情形下說(shuō)明佛教對(duì)于其他任何宗教,特別是以非教所沒(méi)有之特征。在組織上必須要有把握,否則佛教在學(xué)術(shù)界上畢竟是不可能成立的。與此同樣的道理,在佛教內(nèi)部各教學(xué)之存在方式上也可以這樣說(shuō)罷。從古代傳統(tǒng)遙遠(yuǎn)發(fā)祥地發(fā)展以來(lái),在歷史之齒輪過(guò)程中,繼續(xù)深化其生命,而組織成立了各種佛教之教學(xué),所以筑成各別獨(dú)特之立場(chǎng),這是為了明了地提示其存在性,更是當(dāng)然之道理了。

　　然而,每一特征,以公平的眼光看,未必是很優(yōu)秀,而絕對(duì)不充許追隨其他的,事實(shí)上很不容易去作斷定。內(nèi)中其特征反而標(biāo)示其教學(xué)之孤高,成為一種畸型的。若從佛教本來(lái)性格與目的看,毋寧說(shuō)比其他教學(xué)較低劣,置于不成材料之場(chǎng)合亦未可知;然而雖是這樣說(shuō),但其事體本身,未必在學(xué)術(shù)界之價(jià)值上打折扣而被輕視。何以故?教學(xué)特征是唯限于其單獨(dú)而似與本來(lái)的佛教學(xué)表現(xiàn)不同。相反的說(shuō),那些特征之一切收集,成為佛教學(xué)。其本身性格為莊嚴(yán)之意義,其教學(xué)的特征則是其教學(xué)的生命。不但如此,不久即成為佛教學(xué)具體的表象,而提高了佛教價(jià)值。以如此畸型孤高性,一向被人所批判,具有多含性的佛教,能夠構(gòu)成有力的一個(gè)場(chǎng)面,決不可能被輕視而疏忽的。

　　華嚴(yán)學(xué)的內(nèi)容含藏有深堪的哲理,實(shí)在已經(jīng)到達(dá)大乘佛教之最高峰,而受廣大一般思想界所歡迎。其深邃高遠(yuǎn)一乘教學(xué)內(nèi)容,無(wú)論是從內(nèi)、從外任何方面,幾乎接近驚嘆之評(píng)價(jià)也是事實(shí)�；蛘咴诹硪环矫姹蝗苏`會(huì)為覆蓋隱匿了佛教之宗教的真面目,成為罪惡而被輕視放棄,像存有這樣觀念的人并非沒(méi)有;但以佛陀宗教所體驗(yàn)之《華嚴(yán)經(jīng)》,經(jīng)過(guò)深長(zhǎng)思索和檢討結(jié)果,為造成以宗教哲學(xué)教學(xué)意義說(shuō),決不是單純的學(xué)問(wèn)。以宗教作為保證之哲理,若想到這是要通過(guò)體驗(yàn)始得思索得出來(lái)這一點(diǎn)上說(shuō),則華嚴(yán)學(xué)所具有的特征,不單是在一宗派組織型態(tài)上,以及當(dāng)為珍奇之一個(gè)課題上,也許對(duì)于整個(gè)佛教是不可或缺之性格,應(yīng)該被重視之。

　　余現(xiàn)在依照如上所說(shuō)的意趣,為華嚴(yán)學(xué)之特征,最先所要觸及的是在此教學(xué)檢討上,必須要有預(yù)先的準(zhǔn)備,且要廣泛研究佛學(xué)。為了把握到他方面之關(guān)連方便起見(jiàn),當(dāng)然不得不成為企劃上的緊切事,因此,華嚴(yán)學(xué)之特征,這是可以預(yù)想得到的,亦是對(duì)佛教組織的構(gòu)成上似有幫助的。例如要把握住一個(gè)「人」的概念之時(shí),吾人可以藉日常最熟識(shí)的知友某某人來(lái)作說(shuō)明和表示,將其概念之特殊性使成為普遍化,這是最容易了解的方法。然而,唯以單獨(dú)隔離的「某一特定的人」,或可給與正確之概念;但是從有組織、體系的「人之本身」,絕對(duì)無(wú)法有正確的把握。因此結(jié)果是對(duì)知友某某人所表示出來(lái)的全貌也不能沒(méi)有一些錯(cuò)誤。吾人絕對(duì)要知道知友某某人之表象,必須通過(guò)心理學(xué)的、生理學(xué)的,更要在倫理學(xué)的、哲學(xué)的,乃至其他凡是不同范圍之「人」,將其體系化而有加以整理考察之必要。以這樣的做法,吾人始能從知友某某人之表象中,能把握住全體「人」的概念。華嚴(yán)學(xué)之特征,即時(shí)說(shuō),開始是知道知友某某人之一個(gè)表象而已。雖然如此,不能只停止于此,預(yù)想擴(kuò)大本書全部體系之企劃,依據(jù)一切互相關(guān)連之事體上,為明確知道甚么是真正的華嚴(yán)學(xué),完成使命之同時(shí),亦能暗示出佛教之全貌罷�，F(xiàn)在所說(shuō)的序說(shuō),只是序說(shuō),并未完成全部結(jié)果之使命。本書全部之記述,既是以此為根源所流出,同時(shí)應(yīng)該知道決不使其孤立或成為無(wú)意義。吾人現(xiàn)今應(yīng)盡能力去避免對(duì)此教學(xué)獨(dú)斷而導(dǎo)入于險(xiǎn)境,同時(shí)專心以華嚴(yán)學(xué)之本質(zhì)成為體系化。

　　2象征主義之哲學(xué)

　　華嚴(yán)學(xué)是「為明白的開顯佛陀之自內(nèi)證」,以《華嚴(yán)經(jīng)》為根本所依之組織,其表現(xiàn)是象征的。佛教任何的教學(xué),既是釋尊所說(shuō)的佛教(至少要想到是佛所說(shuō)的法),當(dāng)然皆屬于佛陀悟境內(nèi)容的體系化。然而特別在《華嚴(yán)經(jīng)》,與其說(shuō)是「佛陀所說(shuō)」,毋寧說(shuō)是「為佛陀而說(shuō)」,所以應(yīng)該說(shuō)「證悟本身之表現(xiàn)」才對(duì)罷。若以一定之方式組織成為體系化,以人與人之間不完全而有所約束之語(yǔ)言,實(shí)在是不可能組成的。禪稱謂「以心傳心」,或者說(shuō)「語(yǔ)默不二」�！缸C悟本身」只是「悟證」于自己所得,除其體驗(yàn)者以外,談證是愈談?dòng)�遠(yuǎn)而離開了證悟本身。若以吾人之相對(duì)智去了解佛,想是已經(jīng)接近于佛,同樣的,反而是遠(yuǎn)離了佛。若真正的要了解佛者,當(dāng)然吾人真正的是不可知道,故而應(yīng)盡量放下凡夫執(zhí)著的一切。以《華嚴(yán)經(jīng)》不是佛在說(shuō)教,而實(shí)在是自身的證悟。如此,則經(jīng)典表現(xiàn),只不過(guò)假借文字而已。一方面以運(yùn)用此文字,同時(shí)將其文字消除后,在空白中應(yīng)該有其證悟在光亮著。然而另一方面因?yàn)槭强瞻坠?任何的表現(xiàn)都能確實(shí)的獲得表示出來(lái)。

　　如同當(dāng)一個(gè)人將其手指插入沸騰的熱水時(shí),這時(shí)此人絕不會(huì)等待長(zhǎng)久去思索或回想說(shuō)明「手指已進(jìn)入熱水?dāng)z氏幾度?因?yàn)闊釡胤序v高至幾度,所以手指皮膚表面最初是起了化學(xué)的變化。接著滲透其內(nèi)部,刺激神經(jīng)系統(tǒng),以至筋肉也起了變化……」。真正的感到有灼熱時(shí),不待說(shuō)明灼熱之理論,只有一言不說(shuō),趕快抽出其手指。不加以多言解說(shuō),并非沒(méi)有灼熱感,是因?yàn)檎嬲�的斷言絕慮之灼熱才不吐一言。在如此場(chǎng)合之下,只是在咄嗟叫喚,此即證明了有千萬(wàn)分之灼熱感。

　　太過(guò)分的灼熱而一言不發(fā),即是「空白」,此稱謂是「果分不可說(shuō)」,而「咄嗟叫喚」,即表現(xiàn)全身籠罩在灼熱中,此可說(shuō)是「因分可說(shuō)」。

　　法藏《五教章》開卷第一說(shuō):「今將開釋迦如來(lái)海印三昧一乘教義,略作十門」。第一門是「建立一乘」,此一乘教義分齊,初分為別教一乘及同教一乘二門,于別教中:「一、性海果分,是不可說(shuō)義。何以故?不與教相應(yīng)故」。接著說(shuō)「二、緣起因分,即普賢境界地」。①「注釋:大正藏第四十五冊(cè)頁(yè)四七七上�！构�分不可說(shuō)者,限于自證之境地,唯以體驗(yàn)者自己所能身歷感受之表示。然而,以佛陀之證悟不可說(shuō),只是沈默的語(yǔ)言,則真理在方法論上,永久將其「埋沒(méi)」,真理本身無(wú)法不絕的顯現(xiàn)出來(lái),并且消失去自發(fā)之努力。真理就是那樣嗎?真理不是已由佛陀所開顯出來(lái)了嗎?那就是在一切事物上,顯示全部資態(tài)之事實(shí),依佛陀之正覺(jué)已被證明。若依據(jù)佛陀正覺(jué)而能顯現(xiàn)真理,與佛陀同一根本、同一素質(zhì)而無(wú)所相異的吾人一切眾生,應(yīng)當(dāng)也同樣的決無(wú)遺憾的必定可以開顯出來(lái)。

　　可是,有一個(gè)限定,謂「迷界之執(zhí)界」。想要解脫,唯有自覺(jué)的人,才容許開顯真理罷!由此考慮到菩薩之大行。其代表中之代表應(yīng)是普賢菩薩所行之普賢行。菩薩者,若對(duì)已經(jīng)果滿之佛陀說(shuō),是尚未因位中的修行人,也是被救濟(jì)者的眾生代表。而且同時(shí)對(duì)于在因位之迷界眾生,以佛界為志向,作為忍苦精進(jìn)之體驗(yàn)者,必定其志愿,成為開顯真理法界中之英雄。所以經(jīng)過(guò)菩薩之體驗(yàn),而一步一步的去實(shí)現(xiàn)佛陀之覺(jué)證。那就是一行至一行,一位至一位的,于菩薩大行之名稱下必能體解真理�！段褰陶隆匪�以論說(shuō)緣起因分「即普賢之境界」也②「注釋:十地菩薩是地地各各證得一分真如,若是由初地至二地,由二地至三地,而作為行位階段之進(jìn)展的話,則十地菩薩對(duì)佛來(lái)說(shuō)當(dāng)然是因位,于因位中能夠證入一分宛然的性海果分嗎?關(guān)于此事,華嚴(yán)宗作如下說(shuō)明:性海果分是毗盧舍那究竟圓滿自在之法(理智不二=理事一體),不單只是理,而且亦不能局限于行者證智之事法上。此解說(shuō)為[舍那所了、所知、所照之法]。因此如要舉出真正談?wù)撔院９�分�?chǎng)所的話,那必定是盧舍那佛之果體,而且真如亦不只是屬于佛果之地,若從十信滿心已圓滿成就一點(diǎn)上說(shuō),不必等待十地究竟,初發(fā)心時(shí)已了證果分也,所以性海果分先予以理性作為理解,但其究竟是理事融通之果法�！�。

　　因而,所說(shuō)佛之自境界與普賢之境界就有果分與因分之不同。但是因分又是果分為普賢直接之所知,所以兩者自體是無(wú)二無(wú)別,恰如水與波之關(guān)系,喻如水是靜態(tài)的波,同樣的波是動(dòng)態(tài)的水。此為《五教章》接著所說(shuō):“「此二無(wú)二,全體遍收�！�

　　既然為非表現(xiàn)而成有形式之表現(xiàn)來(lái)說(shuō)《華嚴(yán)經(jīng)》,其自身不得不說(shuō)是象征的。其教學(xué)組織不只是科學(xué)的,也不是偏于神秘主義的,那是很明晰的采取哲學(xué)的型態(tài),同時(shí)建立于象征主義上。吾人翻閱華嚴(yán)經(jīng)典時(shí),其整部經(jīng)文累積之章句,含蓄著豐富的詩(shī)趣,極為典雅的藝術(shù)手法,使人體會(huì)到具有一種戲劇性的興趣。③「注釋:《華嚴(yán)經(jīng)》當(dāng)為藝術(shù)的精神,以最優(yōu)勝性來(lái)看待處理是紀(jì)平正美博士「行之哲學(xué)」(三○六)中有所記述」華嚴(yán)教學(xué)與其他的教學(xué),例如持有一種佛教心理學(xué)特色所見(jiàn)的唯識(shí)學(xué),深湛精神剖學(xué)色彩的俱舍學(xué),或是注重于純宗教方面的凈土教學(xué),專以頓悟?yàn)橹赶虻?a href="/remen/chanxue.html" class="keylink" target="_blank">禪學(xué)等比較時(shí),顯著的持有濃厚哲學(xué)的特色。而且其教學(xué)之大成,透過(guò)佛教久遠(yuǎn)的歷史,經(jīng)過(guò)思想的磨練與該教學(xué)之發(fā)達(dá)過(guò)程,其間受到其他教學(xué)影響,亦收藏于內(nèi)深處�？梢哉f(shuō),以綜合統(tǒng)一整個(gè)佛教學(xué)的同時(shí),又回歸到釋尊之原意。依實(shí)現(xiàn)所謂法界緣起,而達(dá)到緣起說(shuō)之大成,到了最極度之進(jìn)步發(fā)展!

　　說(shuō)《華嚴(yán)經(jīng)》是佛陀自己的告白,其實(shí),真理是在無(wú)言中表示其全貌,同時(shí)永劫而說(shuō)也不可能將其說(shuō)盡。以恒河沙無(wú)限數(shù)諸佛,以無(wú)量音聲,費(fèi)盡無(wú)限際時(shí)間,還不能夠贊嘆廣大佛德之一分。如此,在經(jīng)典上所表示,到底是甚么意義呢?《華嚴(yán)經(jīng)》每說(shuō)明一件事項(xiàng)后,皆以「費(fèi)盡無(wú)窮時(shí)間而未遂說(shuō)盡」為作結(jié)論。以語(yǔ)言遣除語(yǔ)言之不完整之同時(shí),又若不依據(jù)語(yǔ)言表詮者,再?zèng)]有比語(yǔ)言更能夠表達(dá)出來(lái),這時(shí)只有嘆自己其矛盾罷。

　　依賴語(yǔ)言要表顯語(yǔ)言以上之事,當(dāng)不是單純的譬喻,譬喻是為了理解法義,為最便利之工具。從印度以來(lái)佛教經(jīng)典、論書中無(wú)不是如此,也是后代佛教學(xué)者所樂(lè)意利用之手法,甚至經(jīng)典中專門以譬喻談,作為一貫方式也有所見(jiàn),佛教且被認(rèn)為建筑在一種譬喻文學(xué)地位上。如龍樹《大智度論》在法說(shuō)中,毋寧說(shuō)是以譬喻之方法,反而是膾灸人口的事。然而,那只是限于譬喻,譬喻與所譬喻之法是全然不同的兩回事。因此,華嚴(yán)教學(xué)之表象,所見(jiàn)雖如同譬喻,但絕非只是譬喻。于其教理上,方便與真實(shí)完全成為一致,這與天臺(tái)學(xué)性質(zhì)完全不同,如開三顯一等,所以形成象征主義。雖然同是說(shuō)「現(xiàn)象即本體,本體即現(xiàn)象」,但華嚴(yán)之象征哲學(xué)是一即一切,一切即一之說(shuō)法,同時(shí)更飛躍一步,已達(dá)到內(nèi)含有:個(gè)物對(duì)物之象征原理,以一個(gè)對(duì)無(wú)限(物)之關(guān)系,已被極致到一即一切之關(guān)系。結(jié)果個(gè)物是象征個(gè)物,內(nèi)容含蓄有限為象征有限,所以于十玄緣起中說(shuō)「讬事顯法生解門」。那是彼三乘所說(shuō)教「讬異事相,表顯異理」。對(duì)此,華嚴(yán)一乘教是以「所讬之事相,即是彼自所顯之道理而更無(wú)異也」。依此說(shuō)法而為呼應(yīng)④「注釋:《五教章》卷第四(大正四十五·頁(yè)五○七上):「問(wèn):三乘中以有此義,與此何別?答……�！埂�,不依據(jù)過(guò)程辯證法之方式,毋寧是以否定的作為對(duì)立,而且顯示同一為「即」之論理的究竟。那就是其主體是絕的否定成為論理核心。因此無(wú)論在任何意義上,于絕對(duì)否定之前或者之后,不得有時(shí)間的過(guò)程。結(jié)果以絕對(duì)否定過(guò)程的方式,兩者為自己各執(zhí)同一立場(chǎng)之「即」之究竟上,象征得成立的話,則華嚴(yán)學(xué)之「相即相入」才稱為象征哲學(xué)是其特征⑤「注釋:關(guān)于「象征」,在土田杏村氏之「華嚴(yán)哲學(xué)小論考」及「象征哲學(xué)」中有種種說(shuō)及。對(duì)本書的啟發(fā)也很多�！埂�

　　到底象征者乃是一般哲學(xué)上和藝術(shù)上所常用的術(shù)語(yǔ),當(dāng)作宗教上用語(yǔ)時(shí)表示出矛盾的體驗(yàn),似與神秘等有所關(guān)連。神秘若是以超越了理論而由體驗(yàn)所能發(fā)現(xiàn)的話,象征也可說(shuō)是等待著體驗(yàn)直接去把握。華嚴(yán)以「云」表示潤(rùn)益;以「王」表示自在之意。但是這普通常識(shí)的想法。云是含有多分濕氣,因此由其降雨,滋潤(rùn)萬(wàn)物得蒙其利。以云喻說(shuō)潤(rùn)益,非是追尋理論而說(shuō)。又,因王可盡其所想之一切,照其意志而實(shí)行之可能,所以以王喻為自在,也不是尋求推理和聯(lián)想。一見(jiàn)好像經(jīng)過(guò)推理論理,但更要進(jìn)一步以直接的身證體驗(yàn)作為超越了相互矛盾,自他契合于理性,為絕對(duì)的自己同一,才是華嚴(yán)學(xué)上所見(jiàn)到的象征主義。一就是一,決不是多;又多就是多,而不是一。一與多矛盾相對(duì)立。然而一是含有多故為一,多是含有一故得成為多的話,同多與一以矛盾作為媒介,多中含有一,一攝含在多中,克服了一多矛盾,即成為一即多,多即一了。

　　絕對(duì)或是無(wú)限,其實(shí),在相對(duì)的立場(chǎng)上,其本身,無(wú)論如何是無(wú)法所能了解的。所以吾人為了領(lǐng)會(huì)此意,不得不采用以有限的事物作為寄顯的方法�！度A嚴(yán)經(jīng)》是依于因位上之文殊、普賢二菩薩,使其顯示果位上的佛,毗盧舍那之果體,再以寄顯于普賢法門得予了解。此種場(chǎng)合,《華嚴(yán)經(jīng)》與普賢法門,決不以所顯、能顯區(qū)別對(duì)立,所顯直接不外即是能顯。以「筆」表示為文,以「劍」象征為武時(shí),筆與文,劍與武,絕對(duì)必須是一體而不離。一與一對(duì)立,以此類推所提供的資料,那是永久得不到真實(shí)的象征。

　　一位名匠揮著鑿子雕刻其費(fèi)心之名作,要在預(yù)定之前一日完成;但在當(dāng)夜,因?yàn)槎�季寒�?他就抱著其雕像,以自己體溫暖其作品,如對(duì)待活人一般。經(jīng)過(guò)一夜勞瘁,到天明,當(dāng)朝陽(yáng)升起前,彼因過(guò)分的受寒冷而被凍死,這是一則古代故事。在雕刻制作中,每一鑿一刻,將名匠之生命打入進(jìn)去,如此所造成的創(chuàng)作才是真實(shí)的名工。作者的肉體縱然已經(jīng)凍死,真實(shí)的作者是儼然活躍在其作品上。不!作品才是超越了名匠虛假的肉體,而它(作品)才是真正的作者。

　　或者以為寄顯不過(guò)只在有形有限的事物上所寄顯出無(wú)形無(wú)影的話,可以說(shuō)只是不出一般的論理的譬喻范圍。可是法直觀的表顯決不是在意識(shí)上尋求論理的理路,如以一類推于其他。超越對(duì)立矛盾就是相即相入、事事無(wú)礙究竟的立場(chǎng),在后文詳述此意義時(shí),當(dāng)能明了。

　　此處有一本筆記本,但是同時(shí)也是紙。紙與筆記本的概念,在思考上雖然有所差別,以紙象征為筆記本時(shí),紙即是筆記本。在意義領(lǐng)域內(nèi)本來(lái)就是互相對(duì)立矛盾的關(guān)系,但在究竟圓滿超越時(shí)(處),為象征的事事無(wú)礙,相即相入。將它作為組織的論述,即是「十玄緣起論」與被稱名為的「六相圓融論」。

　　華嚴(yán)的教理與其他大乘教學(xué)天臺(tái)相比,傳謂著重于唯心論的,說(shuō)「一心法界」。以萬(wàn)法唯一心作為立場(chǎng)展開其教學(xué),其結(jié)果不外是講明為象征主義罷了。吾人現(xiàn)今在此鑒賞花是一事實(shí),其實(shí)是花以外另有一個(gè)我,我并不是以花為所對(duì)境而作鑒賞。其實(shí)是當(dāng)鑒賞花的我完全成為花時(shí),才得說(shuō)是真正的我在鑒賞花,我在看花時(shí),實(shí)際只是花在看花而已�！高M(jìn)入三昧」者可說(shuō)是此種境地。若挾帶一分的我為對(duì)立者,早已不能說(shuō)是真正的在鑒賞花了。萬(wàn)法唯一心的真正意義是表示說(shuō):「我即花」,「花即我」之象征主義。

　　說(shuō)「山河大地是佛身」,雖是華嚴(yán)泛神論的看法。那是指山河大地直接即是毗盧舍那佛之法身,而非眼前所見(jiàn)到的山河大地之背后,尚有肉眼未能見(jiàn)到其實(shí)體作為佛之泛神論之意義。原有即是其原所有,不另加手法。若見(jiàn)山河大地即毗盧舍那之象征的話,水聲、鳥音其原來(lái)無(wú)不是佛陀之說(shuō)法。華嚴(yán)學(xué)的特征就是如此對(duì)于象征的人生觀、世界觀之極致地位上說(shuō)明,這是吾人不得不先予理解之事。

　　3修觀實(shí)踐之行學(xué)

　　華嚴(yán)學(xué)是真理直證,也是智慧學(xué)的佛教特殊性,亦同時(shí)為依據(jù)實(shí)踐之行道,更能深一層增加其本質(zhì)的明鮮。哲學(xué)是成為一切文化現(xiàn)象基礎(chǔ),而作究討幽遠(yuǎn)的真理。倫理學(xué)是樹立人間的行為,招致真的幸福與正確(道)的人生觀和世界觀。佛教,尤其是華嚴(yán)學(xué)由于自身進(jìn)展,于是成為著重于哲學(xué)的發(fā)展,同時(shí)也發(fā)揮了無(wú)遺憾的佛教特殊性。很明顯的,在行道方面,本來(lái)已有具備。不!或許華嚴(yán)學(xué),以其哲理結(jié)構(gòu),比之于西方哲學(xué),設(shè)或有凡分見(jiàn)劣之點(diǎn),這決不表示華嚴(yán)哲學(xué)在思辨學(xué)上有所缺陷,而是露呈哲理即行道的「學(xué)行一體」、「教即觀」為立場(chǎng)之特殊性也。同是佛教教內(nèi),與深說(shuō)哲理之天臺(tái)相比,在性質(zhì)上,多少也有所不同。天臺(tái)學(xué)是分教、觀二門,以教與觀兩者是相互對(duì)立論說(shuō);然而華嚴(yán)學(xué)特征是教即觀、觀即教,以學(xué)視者即教,以行視者即觀。所以稱謂十玄緣起,也稱謂六相圓融。那是一度作為教學(xué)思辨的論究成果,作為表示義學(xué)立場(chǎng),而且是平常被作為十玄緣起觀、六相圓融觀之行門實(shí)踐內(nèi)容。另外以四種法界作為行取觀門,以緣起與性起理論直接作為觀行而付之于實(shí)踐。其哲學(xué)的教理,與多數(shù)的西洋哲學(xué)態(tài)度及方法完全有異。剛才吾人說(shuō)到以象征哲學(xué)作為華嚴(yán)學(xué)持有的特征之一,現(xiàn)在更有一種特征,即是不離其緣起說(shuō)為行門實(shí)踐。不如說(shuō),其教理學(xué)即是直接行道學(xué),請(qǐng)勿疏忽這一點(diǎn)。

　　原來(lái)釋尊在思考、觀察事物時(shí),常常采取實(shí)證的立場(chǎng)作開始。在彼原始經(jīng)典中所記載,對(duì)于義理廣泛之論理,皆以謝卻「不記」。因「不合義」、「不合法」,故如所傳聞,避開應(yīng)答思辨的理論。①「注釋:《長(zhǎng)阿含經(jīng)》卷第十二〈清凈經(jīng)〉(大正一·頁(yè)七十六上)中,說(shuō)到有關(guān)論究形而上學(xué)問(wèn)題,「如此語(yǔ)者,佛所不許。所以者何?此諸見(jiàn)中,各有結(jié)使�！鼓切┲弧覆贿^(guò)是諸邪見(jiàn),但有言說(shuō)而已」,如此下定非難。以言論,不管如何巧說(shuō),從自證世界看,皆墮于「不妥當(dāng)之說(shuō)」,成為戲論。這些同類文獻(xiàn),散見(jiàn)在阿含部所有經(jīng)典中�！惯@不是意味著佛陀內(nèi)證未必是缺少思辨的要素,只是為了達(dá)到內(nèi)證才是修行方法,這是表示佛陀直接指標(biāo)和目的。因而另一方面佛教教學(xué)思辨的發(fā)展,事實(shí)以快速的在飛躍著。其現(xiàn)由:外在的是印度民族性富有宗教的情操,情抱著驚人的哲學(xué)素質(zhì);同時(shí),又孕育在建設(shè)文化氣氛中為其特色。內(nèi)在的是具有本來(lái)實(shí)證的釋尊教說(shuō),因?yàn)楹�有深邃的哲�?以關(guān)切學(xué)習(xí)的精神所歡迎接受時(shí),因本身富有組織,故不得不展開辨證法,這必然性也是內(nèi)身所自保有的。因此。以佛教來(lái)說(shuō)「學(xué)」即為「理解」之意義,并且也表示「行」之意思。

　　可是,進(jìn)一步想一想,深入教學(xué)理論的思索,與實(shí)踐履行教學(xué)內(nèi)容,大家對(duì)這兩件事,未必完全持有同一的看法。所以在同樣的佛教中,見(jiàn)有注重義學(xué)者與傾力著重行道者之區(qū)別。這是難以避免之事實(shí);但不容否認(rèn),哲理與行道緊密的關(guān)系上有其各各相關(guān)性,從未見(jiàn)各宗派與學(xué)派否定此事。然而華學(xué)論理的視野之廣闊與哲學(xué)的部分之深澈,今眾多人�；蠖�不能見(jiàn)到其行學(xué)之一面,似乎以為華嚴(yán)學(xué)只是理論上的純理學(xué)之一方面而已。如此誤認(rèn),實(shí)在是莫大錯(cuò)謬!既以法界緣起成為發(fā)展根基,依于緣起法,其自體,決非如一般的抽象之法,平常作為緣起觀者是持有具體的觀行內(nèi)容。所以根據(jù)緣起法考察,萬(wàn)一將體驗(yàn)立場(chǎng)移作別處,即成為空疏的戲論,當(dāng)然是脫離了緣起本來(lái)之意義。②「請(qǐng)參照著者所作「緣起之構(gòu)造」(一——),佛教行學(xué)的立場(chǎng)�！�

　　佛陀成等正覺(jué)那是事實(shí),原始經(jīng)典及古代佛傳記錄既有明示,完全是緣起觀功夫所達(dá)成。如此成就即可謂得證果矣。其于菩提樹下靜坐禪思,當(dāng)釋尊將其以前之知見(jiàn),認(rèn)為決是不如實(shí)而徹底的自覺(jué)時(shí),依此自覺(jué),才確立真正的如實(shí)知見(jiàn)。從不如實(shí)知見(jiàn)到如實(shí)見(jiàn)實(shí)踐過(guò)程上,確立達(dá)成了有名的十二緣起觀。能表示的如實(shí)慧,真正就是主觀的「知」,所達(dá)成成就緣起想來(lái)才是客觀的「法」。如此如實(shí)之法是依于如實(shí)之知,顯現(xiàn)其全相,如實(shí)之知是依于如實(shí)之法而開慧眼。是故真誠(chéng)的智慧,是成立于主、客未分之教、行一體上。阿含文獻(xiàn)說(shuō)「緣起甚深」③「注釋:「《中阿含經(jīng)》卷第二十四〈大因經(jīng)〉(大正一·頁(yè)五七八中):「此緣起甚奇極甚深明亦甚深。阿難,于此緣起不知如真,不見(jiàn)如實(shí),不覺(jué)不達(dá)故。」,不只是以文字表示,緣起哲學(xué)的意義及內(nèi)容難知難解,應(yīng)該解釋是此一暗示。為要真正去實(shí)踐如實(shí)之法。若不把握得住如實(shí)之知,則不能容易磨練出來(lái)。

　　《華嚴(yán)經(jīng)》之真正的理解是在覺(jué)悟者體驗(yàn)的告白書,作為行學(xué)內(nèi)容,以覺(jué)悟者之境地上始可當(dāng)作自證,不充許只把住以概念的、理論的思惟。指明此是覺(jué)者體驗(yàn),古德們說(shuō)是「海印三昧中一時(shí)炳現(xiàn)之法」④「注釋:《五教章》卷第一(大正四十五·頁(yè)四七七上),又有關(guān)海印三昧,另外《孔目章》卷第四(同上·頁(yè)五八六中),《妄盡還源觀》(同上·頁(yè)六三七中)及其他�！�。海印三昧者,為佛說(shuō)《華嚴(yán)經(jīng)》時(shí)所入之定,以現(xiàn)在在淺近的方法說(shuō)是一種精神統(tǒng)一的狀態(tài)。佛教各部經(jīng)典,各自具有獨(dú)自的三昧,那是表示了關(guān)于所說(shuō)經(jīng)典性格。即《華嚴(yán)經(jīng)》是依無(wú)量義處三昧,《般若經(jīng)》是依等持王三昧,又如《涅槃經(jīng)》是依不動(dòng)三昧⑤「注釋:《華嚴(yán)經(jīng)隨疏演義鈔》卷第一(大正三十六·頁(yè)四中)所記載。]因?yàn)椤度A嚴(yán)經(jīng)》是教主毗盧舍那佛入海印三昧所說(shuō),其實(shí)在記述中,于其七處八會(huì),各會(huì)上由所入定的菩薩們?yōu)檎f(shuō)者。第八會(huì)〈入法界品〉中,佛是入師子奮迅三昧,從第一會(huì)乃至第七會(huì)并無(wú)佛入定之記述。菩薩入定者;第一會(huì)普賢菩薩入如來(lái)藏三昧,第二會(huì)說(shuō)者文殊并未入定,第三會(huì)法慧菩薩入菩薩無(wú)量方便三昧,第四會(huì)功德林菩薩入善伏三昧,第五會(huì)金剛幢菩薩入菩薩明智三昧,第六會(huì)金剛藏菩薩入大智慧光明三昧,第七會(huì)普賢菩薩入佛華嚴(yán)三昧。其海印三昧之名,是在第二會(huì)〈賢首菩薩品〉⑥「注釋:大正藏第九冊(cè)頁(yè)四三二下」中,在說(shuō)十大三昧?xí)r,此三昧出現(xiàn)于第一,又第七會(huì)〈如來(lái)性起品〉⑦「注釋:大正藏第九冊(cè)頁(yè)六二六下�！�、〈十地品〉⑧「注釋:大正藏第九冊(cè)頁(yè)五七一下」中,菩薩所得之三昧,出現(xiàn)其定名。根據(jù)此海印三昧被看成為《華嚴(yán)經(jīng)》整體之總決定。然而,以一般三昧通軌,是圣者們先一度入定,然后說(shuō)法,即常由三昧出定,而后說(shuō)法,將在三昧中所思惟之思念傾盡將法說(shuō)出;但《華嚴(yán)經(jīng)》是不受拘束,于海印三昧入不定中直接解說(shuō)之經(jīng)典,故又成為其一大特色。

　　海印者,以譬喻而立名,大海是比喻,包含宇宙森羅萬(wàn)象之深廣,無(wú)有際涯。印是印映現(xiàn)相。當(dāng)海而風(fēng)平浪靜時(shí),所有日月星辰萬(wàn)景皆如原樣的在寧?kù)o海面上映現(xiàn)其相。佛陀正覺(jué)智慧徹底體悟到全宇宙法界,其在大遍智透時(shí)空,一切萬(wàn)法一時(shí)炳然,表現(xiàn)其本來(lái)真相,此是不需加予修飾,妄盡還源觀,以及不等待其他指示。真正具體的實(shí)踐體驗(yàn),表示佛陀覺(jué)證自體。于此三昧中所說(shuō)之法,即其說(shuō)法自體已經(jīng)超越于說(shuō)法以前所說(shuō)明之正覺(jué)自身作為實(shí)證的立場(chǎng)。

　　因而就此海印三昧者,在能現(xiàn)立場(chǎng),是佛之定心;在所現(xiàn)立場(chǎng),就是菩薩之定心。另外,究竟也可說(shuō)是吾人一切人類本來(lái)所具有一心本覺(jué)之大用。換言之,依佛果的三昧定心所統(tǒng)攝的一切諸法,各各悉皆是海印三昧中所映現(xiàn)出的內(nèi)容,作為所授與、存在之意義。若相反的在各個(gè)事物的立場(chǎng)去看,依各個(gè)不同的個(gè)物而生起全法界的海印三昧。即全法界之形成是由個(gè)物才能作成統(tǒng)一,如來(lái)在個(gè)物之中,完全形成了個(gè)物,始了知其顯現(xiàn)。因此佛陀正覺(jué)之內(nèi)容所表顯的是一切眾生,當(dāng)眾生作為行者觀行時(shí),其一一之行亦是成為如來(lái)內(nèi)在廣大的一切功德。此事只是以理論的概念來(lái)處理時(shí),吾人很難直接的理解到這些;但是作為行門內(nèi)容行用時(shí),則沒(méi)有一些困難。如來(lái)直接就是眾生,眾生亦即是如來(lái),得予自證�！度A嚴(yán)經(jīng)》是這樣的由如來(lái)所示說(shuō),更該說(shuō)是佛陀本身之表白,是法界上不虛偽的自相,同時(shí)也是眾生本相。

　　澄觀于現(xiàn)存翻譯經(jīng)典中所表現(xiàn),特別明了這樣深邃意義,唐譯八十卷《華嚴(yán)經(jīng)》指出說(shuō):「以經(jīng)雖通詮三學(xué),正詮于定。皆是如來(lái)定心所演故�！耿帷缸⑨�:《華嚴(yán)經(jīng)疏鈔玄談》卷第二(卍續(xù)一·八之三·頁(yè)一九二左)�！褂帧杆氖�二位之昭彰,并稱觀行。九會(huì)五周之因果,佛道方圓,故若相、若性、若因、若果,無(wú)不成觀,無(wú)不契真。依經(jīng)修行,并中圣意�！拐f(shuō)一經(jīng)作為觀行所顯,稟承其意的日本凝然亦著有《法界義鏡》,其中說(shuō):「今華嚴(yán)宗別教一乘行是詮說(shuō)定學(xué),專明心觀。觀行之方法,唯有此經(jīng)�！耿狻缸⑨�:日大藏華嚴(yán)宗章疏下一一a�！固貏e在本經(jīng)〈世界成就品〉與〈華藏世界品〉,能依照觀行順序,精細(xì)敘述其幽致,「以下諸會(huì),諸品所說(shuō),其事皆然」。以整部經(jīng),皆說(shuō)觀行,作為依據(jù)所組織成立之華嚴(yán)別教一乘之觀行內(nèi)容。

　　佛教學(xué)之研究對(duì)象,是以哲理為主?或者是應(yīng)以行道為主?此是一大問(wèn)題。其二意義中,并非定要任何一方不可之意,只要任選其中之一,則產(chǎn)生其教派特色。然而,今華嚴(yán)學(xué)在哲理與行道上本來(lái)是一體,表示佛教根本性格在極度的「教即觀」。自古以來(lái)一般所行的訓(xùn)詁注釋義學(xué),更加上包括不滿現(xiàn)狀一切新起之純粹教理學(xué)等。唯獨(dú)如此者,要是在真正的佛教學(xué),或者從純正的華嚴(yán)學(xué)看來(lái),應(yīng)該知道難免是一種跛行之學(xué)。華嚴(yán)的祖師和先覺(jué)們,以其學(xué)只作為定心行道上,想去理解以上文之所記述,只是傾倒于義學(xué)一方面;但對(duì)于一部分所行方面,正是跛行型態(tài)之意義。結(jié)果應(yīng)理解「教理學(xué)」與「行道學(xué)」要采取完全一致互兼之資態(tài),才能觸及到華嚴(yán)學(xué)一大特征。

　　當(dāng)余重新研究華嚴(yán)學(xué),最初先舉出其所持有之特異性,一切教學(xué)展開由此開始�；�?qū)⑵鋬?nèi)容所包含的事理,在此種前提下進(jìn)行記述,如此或許會(huì)陷入于若干獨(dú)斷之危險(xiǎn)。毋寧說(shuō),如此見(jiàn)解,大致予教學(xué)組織成立后,出曾經(jīng)考慮過(guò)以歸納方式而達(dá)到推理的結(jié)論。若從這種立場(chǎng)說(shuō),此一序說(shuō)反而應(yīng)該留在最后作為結(jié)論方為妥當(dāng)。以此不單純的批判,毋寧當(dāng)在教學(xué)組織上,著手作一個(gè)充滿確信之主張,這種獨(dú)斷是不得已的事;而且相信更該積極的必可進(jìn)取方法論的態(tài)度。因此,為使以下所有論說(shuō)容易理解之方便,這種獨(dú)斷已是脫離了獨(dú)斷性格,而變成為活潑的教學(xué)研究指南針而更改其原有姿態(tài)。

　　第二章 教學(xué)之基本

　　1華嚴(yán)經(jīng)之本相

　　一切的佛教學(xué),為要自認(rèn)是教祖釋尊真正本旨直傳,應(yīng)舉出其所依之根本經(jīng)典(或論典)。在另一方面為了對(duì)其他的教學(xué)上,提示自宗所學(xué)之特色及權(quán)威,且又保持對(duì)外有所不同的意義。今此華嚴(yán)學(xué)在印度透過(guò)了龍樹、世親,及其他發(fā)如堅(jiān)慧、金剛軍、寂天,以及特殊的馬鳴之《大乘起信論》思想等。盡管在時(shí)代上雖有多少的差異,但自中國(guó)六朝以來(lái),于隋唐佛教最興盛時(shí)期,華嚴(yán)宗完成了教學(xué)的大成,但是彼等論師先覺(jué)們,無(wú)不是尊崇《華嚴(yán)經(jīng)》,而作為研究對(duì)象,以此經(jīng)為所依,確立了一宗之大成。茲以華嚴(yán)學(xué)之基本,應(yīng)先采取從《華嚴(yán)經(jīng)》體系上去論究。然而吾人對(duì)此經(jīng)典成立年代,編集經(jīng)過(guò),以及其傳譯乃至注釋家等,在知道這些問(wèn)題前,從教學(xué)的立場(chǎng),應(yīng)該先把握住關(guān)于經(jīng)典本相上有所理解。

　　所謂經(jīng)典本相,是對(duì)其現(xiàn)相觀念而說(shuō)。經(jīng)典現(xiàn)相,是今日吾人親眼所見(jiàn),親手所觸到的黃卷赤軸之大藏經(jīng)為其自體。本相者,是現(xiàn)相之經(jīng)典,由原來(lái)經(jīng)典內(nèi)容中所含攝之本來(lái)性格�，F(xiàn)在所流傳《華嚴(yán)經(jīng)》之現(xiàn)相上,見(jiàn)到許多夾雜或增廣;不過(guò),無(wú)關(guān)這些由純粹的經(jīng)典上,抽出本來(lái)的性格,將其檢討而去理解本相。然而在增廣部分中,隱蔽了純粹本經(jīng)性格也是一件事實(shí),反而在消極的,可見(jiàn)到其本相內(nèi)容,所以全然無(wú)視經(jīng)典的現(xiàn)相想去把握住本相也是有欠考慮。①(注釋:大乘經(jīng)典是佛滅度后四、五百年以后,為思想上有洗鏈的一部分經(jīng)集者所編篡,然而這些不一定在同一時(shí)間能成立一部經(jīng),現(xiàn)在見(jiàn)到的經(jīng)典之中,經(jīng)過(guò)很久時(shí)代和依同一系統(tǒng)之多數(shù)天才者努力所集成。如是情形之下,每一部經(jīng)典即有其獨(dú)自特色與價(jià)值,后代所稱為偽經(jīng)仍舊照原狀保持存在之價(jià)值。于是一切的大乘經(jīng)典若將其本相恢復(fù)原狀時(shí),有可能得到若干統(tǒng)一相型,此乃主要是依《開元釋教錄》所繼承下來(lái)之藏經(jīng)系列,多少或有所添補(bǔ),按經(jīng)典現(xiàn)相分類法,分出各部經(jīng)典自佩帶有不同意義。)根據(jù)現(xiàn)相了知本相之是或非,應(yīng)該是當(dāng)然的。

　　首先,此經(jīng)典根本的性格是佛陀成道之事實(shí),以最莊重的顯示非表現(xiàn)的表現(xiàn),無(wú)說(shuō)法之說(shuō)法。既然此經(jīng)典是佛陀成道后最初的說(shuō)法,所以以后次第述說(shuō)為枝末*輪,對(duì)攝末歸本*輪說(shuō),稱此經(jīng)為根本*輪。佛陀說(shuō)此經(jīng)時(shí),所謂是第二七日,其實(shí)在經(jīng)之序分〈世間凈眼品〉中,僅記載「始成佛時(shí)」②(注釋:大正藏第九冊(cè)頁(yè)三九五上。又《兜沙經(jīng)》(大正十·頁(yè)四四五上)中,有「始作佛時(shí),光景甚明」。),未必是表示「第二七日」。見(jiàn)中國(guó)古代經(jīng)典中,支謙所譯(西元二二二——二二八年)《菩薩本業(yè)經(jīng)》中「聞如是」③,(注釋:大正藏第十冊(cè)頁(yè)四四六中。),以此作為說(shuō)法形式,但也未曾明示體何時(shí)。竺法護(hù)譯(西元二九一或三○七年)《漸備一切智德經(jīng)》中也唯說(shuō):「一時(shí)佛游第六他化自在天上天王天宮之如意藏珠妙寶殿上�！耿�(注釋:同上·頁(yè)四五八上。)未曾記述明確的時(shí)日。然〈十地品〉之別行經(jīng),尸羅達(dá)摩譯(西元七五三——七九○年)之《十地經(jīng)》即有詳述:「成道以來(lái)未久第二七日�！耿�(注釋:同上·頁(yè)五三五上。)明白地告示了時(shí)日,此為世親《十地經(jīng)論》⑥(注釋:大正藏第二十六冊(cè)頁(yè)一二三中。)記錄中所肯定之事實(shí)。在初時(shí)勝處所說(shuō),表示了《華嚴(yán)經(jīng)》崇高之理由。然若以此經(jīng)典之真理由其自己所表顯者,實(shí)應(yīng)謂盡過(guò)去際,盡未來(lái)際,一刻不休在恒恒時(shí)表顯其自身法界之真理,以此事實(shí)即為《華嚴(yán)經(jīng)》,則是無(wú)說(shuō)法之說(shuō)法,《華嚴(yán)經(jīng)》是無(wú)說(shuō)中以常恒不斷繼續(xù)在說(shuō)法。中國(guó)華嚴(yán)宗祖師們依此而說(shuō)成為恒本的思想⑦(注釋:《孔目章》卷第四(大正四十五·頁(yè)五八六下)中有顯華嚴(yán)部品增減義,在此段列有三本《華嚴(yán)經(jīng)》中、大本不思議經(jīng)�！度A嚴(yán)經(jīng)旨?xì)w》(大正四十五·頁(yè)五九二下)及《華嚴(yán)經(jīng)疏鈔玄談》卷第八(卍續(xù)一·八之四·頁(yè)三一五左——)有異說(shuō)經(jīng)、同說(shuō)經(jīng)、普眼經(jīng)、上本經(jīng)、中本經(jīng)、下本經(jīng)、略本經(jīng)、主伴經(jīng)、眷屬經(jīng)、圓滿經(jīng)等十本種別�！短叫�記》卷第一(大正三十五·頁(yè)一二二上——)列出恒本、大本、上本、中本、下本、略本之六本《華嚴(yán)經(jīng)》。更有《華嚴(yán)經(jīng)文義綱目》(大正三十五·頁(yè)四九三中)及《華嚴(yán)經(jīng)傳記》(大正五十一·頁(yè)一五三上——)有上本、中本、下本等三本種類,然而除略本以外之諸本經(jīng)典,在神秘的考察下,提示了其崇高性。就中。恒本思想就是華嚴(yán)經(jīng)典思想特色之一。)。此事在現(xiàn)今所流通之經(jīng)典中說(shuō):「佛陀自己未曾說(shuō)法,唯是來(lái)會(huì)之大菩薩眾贊嘆、布衍佛陀成道之內(nèi)容」⑧(注釋:《華嚴(yán)經(jīng)》中,佛直接說(shuō)法,第六會(huì)〈阿僧只品〉及〈光明功德品〉極為簡(jiǎn)單,且記載下太重要的述說(shuō)。)。若更適切的說(shuō),應(yīng)說(shuō)成道之佛陀光明浴出森羅萬(wàn)象,光輝著自己,反映了歡呼佛陀正覺(jué)之事實(shí),如來(lái)于正覺(jué)中默默不語(yǔ),本經(jīng)之內(nèi)相無(wú)法以語(yǔ)言來(lái)表現(xiàn),因此,卻以常恒不斷的繼續(xù)在恒說(shuō)本經(jīng)。

　　此點(diǎn)最明白的暗示,以現(xiàn)存華嚴(yán)部別行經(jīng)典〈名號(hào)品〉之異譯,支婁迦識(shí)譯(西元一六七——一八六年)《兜沙經(jīng)》,最初有「始作佛時(shí),光景甚明」⑨(注釋:大正藏第十冊(cè)頁(yè)四四五上。)一句。那是屬于極古典的一部經(jīng)。其素樸記述形式,也與普通一般大乘經(jīng)典有異,只記述佛陀成道前所展開證示之光景,也最能相應(yīng)了成佛境界中之光明相,此不過(guò)是摹繪之記述形式。時(shí)代延后至,支謙譯(西元二二二——二二八年)〈凈行品〉之別行經(jīng)《菩薩本業(yè)經(jīng)》及竺法護(hù)譯(西元二九一——)〈十地品〉之別行經(jīng)《菩薩十住行道品經(jīng)》,即成為佛陀普通說(shuō)法形成。這或許受了其他一般大乘經(jīng)典主張,均為佛陀說(shuō)法之大乘佛說(shuō)經(jīng)影響,以此為準(zhǔn),而加以整備記述罷了。

　　既然無(wú)說(shuō)法之說(shuō)法是佛自內(nèi)證表顯,為本經(jīng)之本相,此中就不必有一定聽(tīng)眾,只將所有內(nèi)證之境盡量將原狀示現(xiàn)出來(lái)即已足矣。然而,要像其他經(jīng)典有一定形體之現(xiàn)相,必定有其對(duì)機(jī),是故告訴大眾,不得不有文殊、普賢等大菩薩出現(xiàn),而此二位上首大菩薩已在澄觀《三圣圓融觀門》中有所說(shuō)明。在相對(duì)的立場(chǎng),是助佛揚(yáng)化,在相融的境界中不外是佛陀的特別功德。因此,文殊、普賢不像在其他大乘經(jīng)典中所見(jiàn)之形式。毋寧說(shuō)是扮轉(zhuǎn)為仰承佛力而贊嘆佛德之能說(shuō)之表演者⑩(注釋:經(jīng)典各會(huì)座之說(shuō)主及其意義如下:第二會(huì)

　　普光明殿會(huì)……文殊=信(文殊是代表佛智,表示為菩薩道之第一步)。第三會(huì) 忉利天宮會(huì)……法慧=住(十住發(fā)心才是如實(shí)領(lǐng)納法,為智慧象征)。第四會(huì)

　　夜摩天宮會(huì)……功德林=行(十行之法為功德林菩薩所說(shuō),暗示行是功德之集聚)。第五會(huì)

　　兜率天宮會(huì)……金剛幢=向(十回向之大悲是在菩薩道,在表象上說(shuō)明幢為菩薩之名)。第六會(huì)

　　他化自在天宮會(huì)……金剛藏=地(十地之證智正是如來(lái)之覺(jué)悟所藏,故由金剛藏菩薩為說(shuō)主)。如此各會(huì)之說(shuō)主表示各位菩薩修行之內(nèi)容,然而縱使表面不見(jiàn)盧舍那佛之活躍,然其背景皆是盧舍那佛之加被。此經(jīng)典所敘每一件事,必定說(shuō)是「承佛神力」,于是,前后所有《華嚴(yán)經(jīng)》皆是佛說(shuō)。)。

　　竺法護(hù)譯(西元二九一或三○七年)〈十地品〉之別行經(jīng)《漸備一切智德經(jīng)》等中,說(shuō)其聽(tīng)眾有「無(wú)量大菩薩眾俱」,列舉無(wú)數(shù)聽(tīng)眾。另外在〈入法界品〉,由覺(jué)賢(西元三八八——西○八年)所譯別行經(jīng),更加注有五百聲聞聽(tīng)眾之?dāng)?shù),愈來(lái)愈是按照一般經(jīng)典說(shuō)法的形式揆度。特別是在〈入法界品〉中說(shuō):于只園林重閣講堂作為說(shuō)法會(huì)座,在《華嚴(yán)經(jīng)》立場(chǎng)上,今人感到十分奇異;然因只園精舍為傳統(tǒng)教團(tuán)中心之一,是舍利弗、目連等影響力佛弟子們所止住之場(chǎng)所�？墒�,此經(jīng)略有批判聲聞佛教之意圖。如此,一般大乘佛教經(jīng)典所講經(jīng)之會(huì)座,列為現(xiàn)相之經(jīng)典,明顯是違背其本相,這可想像到是由于后代插而增廣的。然而〈入法界品〉所出現(xiàn)的,聲聞、緣覺(jué)為劣機(jī)聽(tīng)眾,被認(rèn)為「如聾似啞」,此點(diǎn)一般解釋為「所說(shuō)之教法幽遠(yuǎn)高尚之故也」。然本經(jīng)說(shuō)法不連貫,乃因佛自身內(nèi)證顯示,故有幾分受了牽制了關(guān)系。

　　如此華嚴(yán)所說(shuō)經(jīng)典之現(xiàn)相,論時(shí)間是在成道即后,其場(chǎng)所被訂在摩伽陀國(guó)寂滅道場(chǎng)之理由,也仍然被限制是佛自身內(nèi)證顯示,為經(jīng)典之本相,得知為了整備成為說(shuō)法經(jīng)典的形式,不得不采此方法罷�！稌x經(jīng)》有七處八會(huì),《唐經(jīng)》有七處九會(huì),其實(shí)說(shuō)法會(huì)座應(yīng)該有一處即可,但為顯示其內(nèi)容莊嚴(yán),其說(shuō)法場(chǎng)所不應(yīng)在普通尋常地上。又倘若遠(yuǎn)離吾人所現(xiàn)住的欲界,也是不適合之緣故。當(dāng)時(shí)印度一般大眾所最易理解而莊嚴(yán)至極的場(chǎng)所,不得不選擇在天上的世界。地上的場(chǎng)所,若依法藏所記述之普光法堂,離菩提樹下寂滅道場(chǎng)三里許,在恒河曲彎處,主要此地不便作寂滅道場(chǎng)以外之處所之緣故。「以一處即是通一切處」華嚴(yán)說(shuō)法會(huì)座之結(jié)論,是因藉經(jīng)典說(shuō)法,在形式上有其必要,所以被迫不得有所決定,也是必然之道理。其本相是在一處且不被極限于一處。于無(wú)方空間若不固執(zhí)中心點(diǎn),任何處即是空間中心,也是法界之核心,無(wú)限真理恒常在任何處所無(wú)不呈露其全相也。

　　既然以經(jīng)之本相是無(wú)說(shuō)法之說(shuō)法,似乎知道實(shí)在不必勉強(qiáng)再加能說(shuō)之人。所以本經(jīng)其名為[大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)]是「大方廣被佛所說(shuō)之華嚴(yán)經(jīng)」,依一般大眾所了解而感受的是此題號(hào)之中心如是置于「經(jīng)」本身上。大方廣表示了佛的永遠(yuǎn)性和普遍性,人表示是佛。華嚴(yán)如所謂雜華嚴(yán)飾,喻如佛德莊嚴(yán),實(shí)為此題號(hào)之中心是「佛」。即「以雜華莊嚴(yán)彩飾所兼具永遠(yuǎn)性與普遍性之真理體現(xiàn)者之『佛』是說(shuō)佛之經(jīng)典」,其本相其實(shí)非「佛所說(shuō)之經(jīng)典」。只是隨從一般大乘經(jīng)典之說(shuō)法形式,勉強(qiáng)決定由融三世間,十身具足之盧舍那佛所說(shuō),如此,所述之言詞內(nèi)容探索,能說(shuō)之佛則是所說(shuō)之佛也。

　　以上屢述華嚴(yán)本相,所作之考察計(jì)劃,不是有意輕視現(xiàn)在所流通之文獻(xiàn)中《華嚴(yán)經(jīng)》之現(xiàn)相。調(diào)查華嚴(yán)學(xué)之成立基本文獻(xiàn),探討絕對(duì)要有根據(jù),大藏經(jīng)中所收藏諸種《華嚴(yán)經(jīng)》,那是理所當(dāng)然。然通達(dá)了經(jīng)典持有的本來(lái)性格,進(jìn)而理解如上情形,反而能見(jiàn)到此經(jīng)典之母胎。的確抓住了華嚴(yán)學(xué)經(jīng)過(guò)以至發(fā)展組織及基本的背景,作為預(yù)備的手段,則本項(xiàng)目任務(wù)已經(jīng)完成矣。

　　2本經(jīng)之成立

　　今日吾人所見(jiàn)之六十卷、八十卷大部《華嚴(yán)經(jīng)》,在《探玄記》卷一①(注釋:大正藏第三十五冊(cè)頁(yè)一二二中)記述中所類推而知,其當(dāng)初不是完整的一部經(jīng)典,反而由小部諸品各個(gè)獨(dú)立而完成。然后由大天才之手,經(jīng)過(guò)極度巧致組織所集成,也恰像從最初即定有一套計(jì)劃所編篡而呈現(xiàn)其真相貌,至今日幾乎不能動(dòng)搖,已成為佛教定論。②(注釋:關(guān)于《華嚴(yán)經(jīng)》各會(huì)品之成立史的考察,可參照著者所作的「三圣圓融之思想體系」(日本佛教學(xué)協(xié)會(huì)年報(bào)第十四號(hào)一八六——)。另外有關(guān)最近之論考是久野芳隆氏之「華嚴(yán)經(jīng)之成立問(wèn)題」(宗教研究新七之二、三),近藤隆晃氏之「大華嚴(yán)經(jīng)之成立問(wèn)題」(宗教研究新十之三)及其他等。)其理由第一是推定完成為大部分《華嚴(yán)經(jīng)》之時(shí)代以前,各品別譯從相當(dāng)古代已各別進(jìn)行,如最初支婁迦讖譯(西元一六七——一八六年)《兜沙經(jīng)》一卷,可明了有相當(dāng)多已龍樹出世時(shí)代,或者以前所翻譯,這些各品之部分或是全品,單獨(dú)或是二、三部品等之結(jié)合,說(shuō)明在全譯以前已有存在之事實(shí)�；蚴侨�譯中之特殊部分,例如〈十地品〉、〈入法界品〉等很明白在經(jīng)典敘述形式上有完整的序分、正宗分、流通分之形態(tài),這些與獨(dú)立經(jīng)典并無(wú)兩樣。又,另有部品只有單獨(dú)之序分形式③(注釋:〈賢首品〉 (大正九·頁(yè)四四一上)。),也有些品明顯地是受了他品影響而成立,也有一品唯說(shuō)有關(guān)受持功德等④(注釋:〈離世間品〉 (大正九·頁(yè)六六九中)。),其中有單獨(dú)成立,或者在集大成時(shí)方便,占取其他位等,皆可看得出由來(lái)。

　　就中,第六他化天會(huì)〈十地品〉的所集,成為大部經(jīng)典之中心⑤(注釋:〈十地品〉成立,大概最遲不會(huì)超過(guò)西元一五○年(參照龍山章真氏和譯《十地經(jīng)》之解脫)。《兜沙經(jīng)》料想是將〈十住品〉、〈十行品〉、〈十回向品〉、〈十地品〉等總集在一起,類推其翻譯年次從西元一四七至一八六年之間。其他在龍樹《大智度論》卷第四十九(大正二十五·頁(yè)四一一上——)中見(jiàn)有《十地經(jīng)》名,可證知在龍樹出世時(shí)期已有《十地經(jīng)》流行于世了,大概可從此經(jīng)翻譯年代等資料推定得知。),對(duì)這些圍繞在前后各品,共間依如何之關(guān)連是考察《華嚴(yán)經(jīng)》成立重要之關(guān)鍵。然而,第二普光法堂會(huì)〈名號(hào)品〉內(nèi)容,以十地為中心,具備了一類經(jīng)典之序分形態(tài),以這一群所成與最后〈入法界品〉比較時(shí),第八逝多園林會(huì)一品已是完備了獨(dú)立經(jīng)典形成⑥(注釋:以〈入法界品〉作為《羅摩伽經(jīng)》,早已由安法賢(西元二二○——二六四年)譯出。又龍樹之《大智度論》卷第五十(大正二十五·頁(yè)四一九上)以《不思議解脫經(jīng)》揭示,其他到處摘錄〈入法界品〉之內(nèi)容,推定當(dāng)時(shí)已有別行經(jīng)典流行,尤其時(shí)代延遲至唐代,般若譯出四十卷本,〈入法界品〉之完整本是顯著之增廣本,因此周知成為后代所流布之別行經(jīng)典。),而且也豫想到更以前諸品之存在似的。另外,全譯經(jīng)之第一寂滅道場(chǎng)會(huì)二中,〈世間凈眼品〉和〈盧舍那品〉,也包含〈入法界品〉作為全體序分之意義,由此推定得知是后來(lái)添加的。并且特別是唯有〈十地品〉和〈入法界品〉,在今日尚有梵語(yǔ)原典的傳持,這些對(duì)此經(jīng)原典研究,給與非常有力的參與資料。除參考價(jià)值意義外,也暗示了成為獨(dú)立經(jīng)典是由原始已經(jīng)存在的,這可從側(cè)面而推測(cè)之。⑦(注釋:《十地經(jīng)》梵本是漢譯《十地經(jīng)》成立后,經(jīng)過(guò)了若十人手,參加而成,在其時(shí)代稍有新鮮感。又《華嚴(yán)經(jīng)》梵本是〈十地品〉、〈入法界品〉之外,〈賢首品〉等大部分之偈頌被引用在《大乘集菩薩學(xué)論》中。)

　　于是大部經(jīng)典也收含了〈入法界品〉,按今日所推定,大體成立于西元二五○至三五○年間⑧(注釋:如大部《華嚴(yán)經(jīng)》雄大的思想及深遠(yuǎn)的構(gòu)圖,決不是一朝一夕能成立的,經(jīng)過(guò)長(zhǎng)久歲月之時(shí)代以及由眾多思想天才們洗鏈醇化之過(guò)程而集其大成,決不要等待文獻(xiàn)的考證亦得推想而知。)。全經(jīng)體之序分是連系寂滅道場(chǎng)會(huì)二品而構(gòu)成完整,反而以〈入法界品〉為模型,將此品容入并為前后保持組織連貫,將各部品以精巧周密的點(diǎn)綴其中,而完成了今日所見(jiàn)如此雄大構(gòu)想之大《華嚴(yán)經(jīng)》。固然,在關(guān)于經(jīng)典成立詳細(xì)檢討,在仔細(xì)檢討各品譯經(jīng)的史實(shí),或者引用其他諸經(jīng)論有關(guān)說(shuō)法詳細(xì)印證,另外在各品所料想與其他部品之關(guān)連等,應(yīng)有適當(dāng)?shù)奈墨I(xiàn)以期達(dá)到完整,今要推定成立順序等導(dǎo)致于比較公正的論理,嚴(yán)密的意義上,想見(jiàn)其的確之肯定情形已是不可能,這一點(diǎn)甚為遺憾。不過(guò)如此幽遠(yuǎn)甚深思想表現(xiàn),且以雄渾構(gòu)想之下,能得于世間相見(jiàn),決非一朝一夕輕而易舉之事,主要必須由相當(dāng)長(zhǎng)久歲月及由持有洗鏈醇化之思想從士才能達(dá)成。

　　關(guān)于成立本經(jīng)之場(chǎng)所,此前文所提之成立年期更有一層茫漠感。本經(jīng)成立屬于大乘經(jīng)典成立之高潮時(shí)期,幾乎逸脫了歷史上,地理上關(guān)系之束縛,故依其內(nèi)容,推想確定場(chǎng)所的考察當(dāng)不容易,特別是記述中,如于一微塵中含容全法界,于一毛孔收攝十方世界,以本經(jīng)獨(dú)特性格,更難于對(duì)其成立場(chǎng)所之推定,勉強(qiáng)從經(jīng)典自身所呈現(xiàn)之場(chǎng)所,應(yīng)是摩揭陀國(guó)寂滅道場(chǎng),那也是〈入法界品〉只園重閣之名,毋寧認(rèn)為是被神秘化了。此經(jīng)中有特異處者,在菩薩住處中有清涼山、甘菩遮、乾陀羅、流彌尼、迦毗羅。其他也有真旦、風(fēng)池、牛頭山等,同時(shí)尚有東方仙人起山,南方勝樓閣山,西方金剛焰山,北方香聚山等,一方面雖是神秘性深湛,可是所指示地名似有相當(dāng)根據(jù)。特別在〈入法界品〉中,善財(cái)童子遍歷,由福城⑨(注釋:福城,依於尼泊爾現(xiàn)存梵文是Dganyajara,是《西域記》卷第十(大正五十一·頁(yè)九三○下)所記載,相當(dāng)于馱那羯磔迦國(guó)。城東婆羅林大塔廟是相當(dāng)于現(xiàn)在的阿瑪拉巴答衣塔,并且此南天之鐵塔與密教關(guān)系很深,這是眾所周知的。(久野芳隆氏「華嚴(yán)經(jīng)成立問(wèn)題——特就入法界品說(shuō)」等)。)出發(fā),經(jīng)過(guò)勝樂(lè)國(guó),次第向南方而進(jìn)行,到達(dá)極南之浮陀洛山,此品被特別注意暗示了與南方印度有關(guān)系之事實(shí)。通覽《華嚴(yán)經(jīng)》成立及流布場(chǎng)所,幾乎互通全印度,提供了其流通地域之廣泛資料,使人實(shí)有懷念之感。

　　然而此全譯經(jīng)典至少與于闐國(guó)也有深厚關(guān)系,佛陀跋陀羅譯之《晉經(jīng)》,其原本是盧山慧遠(yuǎn)弟子支法領(lǐng)于闐所求得,時(shí)在其南方遮拘迦國(guó)請(qǐng)得《華嚴(yán)經(jīng)》三萬(wàn)六千頌,同是齊來(lái)東晉所翻⑩(注釋:《出三藏記集》卷第九(大正五十五·頁(yè)六十一上),《華嚴(yán)經(jīng)傳記》卷第一(大正五十一·頁(yè)一五三下),《梁高僧傳》卷第二(大正五十·頁(yè)三三五下等)。),想與后來(lái)出生於于闐地方實(shí)叉難陀請(qǐng)來(lái)《唐經(jīng)》梵本事實(shí)相符合。這在《歷代三寶紀(jì)》敘述《大集經(jīng)》六十卷譯出之事情⑾(注釋:卷十二(大正四十九·頁(yè)一○三上)。),如以崛多三藏口說(shuō),于闐東南二千余里,遮拘迦國(guó)王敬重大乘,王宮中有《摩訶般若》、《大集》、《華嚴(yán)》三部大經(jīng),為王親自尊崇之記述。又記述此國(guó)東南二十余里險(xiǎn)峻山中,藏有《大集》、《華嚴(yán)》等經(jīng)十二部共十萬(wàn)偈,以國(guó)法相傳,防護(hù)守視之事實(shí)。由這些可以想像到西域于闐國(guó)與《華嚴(yán)經(jīng)》成立必有相當(dāng)密切關(guān)系。

　　又龍樹《大不思議解脫經(jīng)》,發(fā)現(xiàn)于龍宮,是后來(lái)從真諦傳聞之意旨,由法藏登載于《華嚴(yán)經(jīng)傳記》卷第一⑿(注釋:大正藏第五十一冊(cè)頁(yè)一五三上——一五六中。)(造《大不思議論》),此事是記載于《龍樹菩薩傳記》⒀(注釋:大正藏第五十冊(cè)頁(yè)一八四下。)及《付法藏因緣傳》卷第五⒁(注釋:同上·頁(yè)三一八中)、《楞伽懸記》等文中,「彼被大龍菩薩引導(dǎo)赴龍宮」承受諸方之深?yuàn)W經(jīng)典無(wú)量妙法,歸回南天竺之記述可作對(duì)照。進(jìn)而查明其龍宮所在,為《華嚴(yán)經(jīng)》成立流傳,意味著確定檢討本經(jīng)出處所在,也是向來(lái)為學(xué)者所采用;但在《龍樹菩薩傳》說(shuō)「接之入龍宮」云。且《正法念處經(jīng)》卷第六十八⒂(注釋:大正藏第十七冊(cè)頁(yè)四○二中。)、《長(zhǎng)阿含經(jīng)》卷第十九⒃(注釋:大正藏第一冊(cè)頁(yè)一二七中。)、《起世經(jīng)》卷第五⒄(注釋:同上·頁(yè)三三二中)等所記述龍王宮在南方海中,依此推定有人指為師子國(guó)(錫蘭)。但根據(jù)《島史》,師子國(guó)迄至佛滅后二百年頃尚未有佛教弘傳,后來(lái)阿育五派遣傳道才弘揚(yáng)小乘佛教,所以龍宮師子國(guó)之說(shuō)不可信。寧可應(yīng)重視于雪山塔中會(huì)見(jiàn)一老比丘,授與摩訶衍經(jīng)之明晰記載。在喜馬拉雅山中住有龍種族的一個(gè)部落,崇敬護(hù)持大乘經(jīng)典,龍樹承受《大不思議解脫經(jīng)》即所謂〈入法界品〉,或者傳授相近于《十地》等經(jīng),然后廣泛流布較為妥當(dāng)之解釋。《起世經(jīng)》卷第一記述龍王住在阿耨達(dá)池,此池是在雪山頂上。⒅(注釋:同上·頁(yè)三一二下。)又《大樓炭經(jīng)》卷第一之冬王山(雪山)由有阿耨達(dá)池,水中住有龍王,⒆(注釋:同上·頁(yè)二七八下)頗符合此一記載。進(jìn)一步其他參考⒇(注釋:中國(guó)南北朝進(jìn)代于闐地方流行《華嚴(yán)經(jīng)》,《歷代三寶記》卷第十二(大正西十九·頁(yè)一○三上)、《大集經(jīng)》等經(jīng)文中明記以外,又依據(jù)《開元錄》卷第九(大正五十五·頁(yè)五六五中)登載,則天武后永昌元年于闐沙門提云般若入(中)國(guó)翻譯經(jīng)論,所知至唐代救災(zāi)有于闐未曾翻譯之經(jīng)典存在,說(shuō)明了大乘經(jīng)典傳持地域之事實(shí)。(參照羽溪了諦博士「西域之佛教」三一二)資料,從北方印度至中央亞細(xì)亞一帶,可以說(shuō)一時(shí)流行進(jìn)步的大乘思想,推定在該地區(qū)企劃《華嚴(yán)經(jīng)》之大集成,大致不會(huì)有錯(cuò)罷。

　　3本經(jīng)之傳譯

　　現(xiàn)在流行漢譯完本于大部《華嚴(yán)經(jīng)》尚未譯出時(shí),相當(dāng)多量的支分經(jīng)典已在西元第二世紀(jì)后半頃譯出。見(jiàn)有支婁迦讖譯(西元一四七——一八六年)《兜沙經(jīng)》一卷,以及支謙譯(西元二二三——二五三年)《菩薩本業(yè)經(jīng)》一卷,聶道真譯(西元二八○——三一二年)《諸菩薩求佛本業(yè)經(jīng)》一卷,竺法護(hù)譯(西元二六六年——三一三年)《菩薩十住道品經(jīng)》一卷①(注釋:西晉竺法護(hù)所譯出除此之外,尚有〈如來(lái)出現(xiàn)品〉及〈十忍品〉之別譯《如來(lái)興顯經(jīng)》四卷(西元二九一年),〈離世間品〉之別譯《度世品經(jīng)》六卷(西元二九一年),〈十地品〉之別譯《漸備一切智德經(jīng)》五卷(西元二九七年),《唐經(jīng)》〈十定品〉之別譯《等目菩薩所問(wèn)經(jīng)》一卷(西元二六五——三○八年)等重要的諸部分經(jīng)典。),及其他只多密譯(西元三一七——四二○年)《菩薩十住經(jīng)》一卷,羅什譯(西元四○二——四一二年)《十住經(jīng)》四卷,圣賢譯(西元三八八——四○七年)《羅摩迦經(jīng)》三卷等。雖說(shuō)在全譯《華嚴(yán)經(jīng)》以后,有佛跋陀羅譯(西元四二○年)《文殊師利以愿經(jīng)》一卷,玄奘譯(西元六五四年)《顯無(wú)邊佛士功德經(jīng)》一卷,不空譯(西元七四六——七七四年)《普賢菩薩行愿贊》一卷,尸羅達(dá)摩譯(西元七七四年)《十地經(jīng)》九卷,與地婆訶羅譯(西元六八五年)《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)入法界品》一卷等。另外加上般若譯(西元七九六——七九八年)《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)入不思議解脫境界普賢行愿品》四十卷,合加起來(lái)其數(shù)量決不在少數(shù)。②(注釋:此中年記述,大體根據(jù)《大正藏經(jīng)勘同總錄》、常盤大定博士之《佛典之解說(shuō)》、〈國(guó)譯華嚴(yán)經(jīng)解題〉、〈南條目錄索引〉及其他之摘錄。此外有椎尾辨匡博士之《佛教經(jīng)典概說(shuō)》(三二八),大部《華嚴(yán)經(jīng)》譯出后之?dāng)f出存、缺本共有十?dāng)?shù)部之多。另外《探玄記》卷第一(大正三十五·頁(yè)一二三上)說(shuō)有《如來(lái)性起微密藏經(jīng)》二卷,表示當(dāng)時(shí)存有〈性起品〉之別譯等。由此可知,在古代即有相當(dāng)多的別譯支部經(jīng)典存在。一見(jiàn)就如此枯澡無(wú)味的別出傳譯經(jīng)典之研究,但對(duì)于經(jīng)典成立史研究者來(lái)說(shuō),給與諸多方面強(qiáng)大的魅力。)這些諸經(jīng)雖然也是大部《華嚴(yán)經(jīng)》中之一品或者是二、三品部分的糅合,或是其異譯,由其譯經(jīng)史的價(jià)值帶來(lái)本經(jīng)研究上重要的意義,不可輕易地看過(guò)去。尤其是最后般若譯出四十卷本,通稱為《四十華嚴(yán)》,又稱為《貞元經(jīng)》,一般認(rèn)為與全譯《華嚴(yán)經(jīng)》可作比肩,其分量上也約占全譯經(jīng)的三分之一,因此向來(lái)幾乎立在教學(xué)上的價(jià)值附與在支分經(jīng)以上;然而在〈入法界品〉中最后添加〈普賢行愿〉一品,以全體來(lái)看,雖是一部大量之經(jīng),但仍屬于支分經(jīng)。

　　全譯完全包括了晉譯六十卷本和唐譯八十卷本二經(jīng)本,前者是北天竺佛陀跋陀羅(覺(jué)賢)從東晉義熙十四年至元熙二年(西元四一八——四二○年)譯出六十卷三十四品,此所謂是舊譯《華嚴(yán)經(jīng)》。后者是于闐國(guó)實(shí)叉難陀(喜學(xué))從唐證圣元年至圣歷二年(西元六九五——六九九年)譯完八十卷三十九品,對(duì)前述《晉經(jīng)》稱為新譯《華嚴(yán)經(jīng)》。以上二部全譯經(jīng),《唐經(jīng)》卷數(shù)唯多故,所譯出亦具備周到,在學(xué)術(shù)價(jià)目值上亦高,然而《晉經(jīng)》亦保持了優(yōu)點(diǎn)內(nèi)容,尤其是譯出年代已超過(guò)二百數(shù)十年之相隔,而且因華嚴(yán)一宗之大成,由法藏根據(jù)《晉經(jīng)》而成,在教學(xué)的價(jià)值上占于優(yōu)越地位;雖然《唐經(jīng)》翻譯后,但傳統(tǒng)的仍多依用六十卷本。只是法藏對(duì)前者《晉經(jīng)》遺留有經(jīng)注《探玄記》二十卷,而未曾與其晤面之弟子澄觀為后者《唐經(jīng)》遺留注有《華嚴(yán)經(jīng)疏演義鈔》九十卷、《疏鈔玄談》九卷。至于研究上雖也未見(jiàn)其劣點(diǎn),被相互所依用,但想保守教學(xué)之立場(chǎng)者,勢(shì)必依用《晉經(jīng)》之傾向較強(qiáng),這是不可否認(rèn)的。

　　《晉經(jīng)》有八會(huì),而《唐經(jīng)》有九會(huì),后者在〈十地品〉設(shè)置前者所無(wú)之〈十定品〉一品,在由文字推定其品初「于普光法堂」,《唐經(jīng)》注釋家以〈十地〉一品為他化天會(huì)之說(shuō)法,自〈十定品〉以下至〈如來(lái)出現(xiàn)品〉等諸品,一概包括在重會(huì)普光法堂會(huì)。爾后在〈離世間品〉之三會(huì),對(duì)比著普光法堂會(huì),當(dāng)存有〈十定品〉是合理的。尤其晉譯梵本是原本就缺少〈十定品〉;或是原來(lái)有存置,不知為何被脫掉,今日要想明確了解比事似有困難。但〈十地品〉之序分所保持的意義在〈名號(hào)品〉中已說(shuō)到十住、十行、十回向、十藏、十地、十愿、十定、十自在、十頂?shù)纫幌盗惺�定�?xiàng)目。③(注釋:大正藏第九冊(cè)頁(yè)四一八中。)又想是〈入法界品〉也預(yù)料到,另外已存有〈十定品〉之觀點(diǎn)較為妥當(dāng),因此結(jié)果是《晉經(jīng)》缺少經(jīng)文完備之原因乎。

　　4本經(jīng)之構(gòu)成

　　《華嚴(yán)經(jīng)》所構(gòu)成是依據(jù)現(xiàn)存經(jīng)典而見(jiàn)組織上的綱格,首先六十卷本《晉經(jīng)》,說(shuō)法場(chǎng)所分為七年,會(huì)座之?dāng)?shù)有八,全部區(qū)分為三十四品。①(注釋:《晉經(jīng)》與《唐經(jīng)》,在其內(nèi)容上,有廣略多少相異,譯語(yǔ)有新舊之別,彼等根本的雖說(shuō)有差異。在中國(guó)對(duì)《華嚴(yán)經(jīng)》研究,以《晉經(jīng)》占有基本的位置,因唯專依據(jù)華嚴(yán)教學(xué)大成者法藏,所以八十卷《唐經(jīng)》翻譯后,被多方依用成為慣例。但從學(xué)術(shù)上嚴(yán)密度來(lái)說(shuō),澄觀所依據(jù)之《唐經(jīng)》其合理之處被多多看出。)

　　起先,第一會(huì)寂滅道場(chǎng)會(huì),是在人間地上菩提樹下所說(shuō),此中〈世間凈眼品〉,所記述實(shí)在是為了下面次序之〈盧舍那品〉共為此經(jīng)之序分,藉因分普賢之贊嘆,表示舍那之果門,記述始終光明赫奕之相,敘述成佛境界里之光景。在其經(jīng)首列示多種多樣的來(lái)會(huì)者之名稱,悉皆象征佛陀正覺(jué)之德果,因此于上首雖有普賢,其實(shí)是為直顯舍那之果德。第二普光法堂會(huì),按照法藏指示,是隔去菩提樹下不遠(yuǎn)之場(chǎng)所,結(jié)果是指寂滅道場(chǎng)一處罷。其中所收載,從〈名號(hào)品〉以下至〈賢首品〉共六品,以文殊為中心之諸品,此乃說(shuō)明十信。第三從忉利天會(huì)以后說(shuō)法之會(huì)座,由地上一轉(zhuǎn)而移到天上,雖然凡是「不起于座」而升天上,無(wú)論移到何處,主要不離蓮華藏師子座之外,僅是為了探尋菩薩行法階位之展開而上升的表現(xiàn)而已。即第三忉利天會(huì),由〈升須彌頂品〉至〈明法品〉所收載六品。著重述說(shuō)十住。第四夜摩天宮會(huì),由〈升夜摩天品〉至〈十藏品〉收載四品,解立十行。第五兜率天宮會(huì),由〈兜率天品〉至〈十回向品〉所收載三品,解說(shuō)十回向。第六他化天宮會(huì),由〈十地品〉至〈寶王如來(lái)性起品〉所收之十一品,廣說(shuō)十地。各以法慧、功德林、金剛幢、金剛藏諸菩薩為上首,開示菩薩道階之展開。因此由第三會(huì)至第五會(huì),是為到第六會(huì)〈十地品〉之階梯,十地是占著中心的地位。然而第六會(huì)后半(〈佛不思議品〉以下)是〈十地品〉所見(jiàn)是表現(xiàn)究竟佛果之境界�！短平�(jīng)》〈十地〉一品為他化自在天宮會(huì),在其以下至〈如來(lái)出現(xiàn)品〉之各品另為普光法堂之重會(huì)。〈十地品〉之后,《晉經(jīng)》所無(wú),另置〈十定品〉,由此種意思看,可謂經(jīng)過(guò)了整合。如此,于第七普光法堂之重會(huì)再次遷移到地上寂滅道場(chǎng)的普光法堂,復(fù)再度以普賢菩薩為上首,對(duì)普慧菩薩質(zhì)有二百句之問(wèn),普賢以二千行法為之答覆,可見(jiàn)此實(shí)在是菩薩行之一大集成。普賢行法內(nèi)容能以最大極度懇切地重說(shuō),雖然置有〈離世間品〉一品。如此移到最后之逝多林會(huì),本會(huì)由普賢,且未會(huì)由文殊為上首解說(shuō)入證之事實(shí),在此收載〈入法界品〉一品,其內(nèi)容帶有多端的復(fù)雜性,最后以普賢保有重要的地位。然而此最后一品是上述人天諸會(huì)說(shuō)法,以更靠近地上為事實(shí),說(shuō)處也一轉(zhuǎn)而成為舍衛(wèi)國(guó)只樹給孤獨(dú)園大莊嚴(yán)重閣講堂,其中有善財(cái)童子遍歷旅程。將以上所說(shuō)之事實(shí)重復(fù)敘談之。本會(huì)是為了末會(huì)之序說(shuō)而已。于末會(huì)中攝善財(cái)會(huì)成為一品之中心。

　　通觀在教學(xué)的層次上,第一會(huì)中之〈世間凈眼品〉正為一經(jīng)之序分;其次從〈盧舍那品〉至第八會(huì)〈入法界品〉為正宗分②(注釋:依據(jù)李通玄以〈入法界〉為正宗分,但此是彼之學(xué)風(fēng)所使然。就流通分之有、無(wú)《探玄記》卷第二(大正三十五·頁(yè)一二五上)「以四義釋」,列舉四說(shuō),故可知古來(lái)即未成決定。);有關(guān)流通分雖然區(qū)分為有、無(wú)兩說(shuō),但是法藏之正確所立,本經(jīng)為稱法性之根本教者,特不另立流通分為是。③(注釋:《探玄記》卷第二(大正三十五·頁(yè)一二五上)。)

　　法藏特別對(duì)一般的經(jīng)典將本經(jīng)五分而建立五分科說(shuō),述說(shuō)五周因果④(注釋:《探玄記》卷第二(同上·頁(yè)一二五中),《文義綱目》(同上·頁(yè)五○一上——)等。其五分科者,經(jīng)初之序分是:一、教起因緣分,正宗分由信、解、行、證四方面觀察。二、舉果勸樂(lè)生信分,是〈舍那品〉,說(shuō)明舍那佛為信仰的對(duì)象。三、修因契果生解分,從〈名號(hào)品〉至〈性起品〉,解說(shuō)諸品,所修因行契合于舍那之果而生知解。四、讬法進(jìn)修成行分,是〈離世間品〉一品,解說(shuō)二千行法,是正相當(dāng)于行。五、依人入證成德分,是最后〈入法界品〉,此以善財(cái)為求道之人,解說(shuō)證入法界,是正相當(dāng)于證。

　　有關(guān)此信解行證四分,接著更進(jìn)一步理解五周因果。即先說(shuō)舉果勸樂(lè)生信分等于〈舍那品〉,因是普莊嚴(yán)童子之行愿,果是舍那之佛果,此為第一周所信因果。其次,修因契果生解分之中,初自〈名號(hào)品〉至〈佛小相品〉,于各品中,因是住、行、向、地之別德,果是佛地之功德差別,此為第二周修生因果。然而〈普賢菩薩行品〉及〈性起品〉,因是普賢之行愿,果是性起之果德,此為第三周修顯因果。再次,讬法進(jìn)修成行分有關(guān)〈離世間品〉,因是信等五位之行,果是八相成道之果德,此為第四周成行因果。最后依人入證成德分于〈入法界品〉,因是末會(huì)之?dāng)z善財(cái)會(huì),善財(cái)歷訪善知識(shí),果是本會(huì)之佛果證入,此為第五周證入因果。

　　以上所述《華嚴(yán)經(jīng)》構(gòu)成組織,是正式將華嚴(yán)宗傳統(tǒng)教學(xué)的法藏之理解簡(jiǎn)單舉出,與彼同時(shí)之后輩李通玄所著《新華嚴(yán)經(jīng)論》卷八⑤(注釋:大正藏第三十六冊(cè)頁(yè)七六六下——七六七上。)另立五種因果,記述十分科說(shuō);既是法藏弟子且好立異說(shuō),后來(lái)被澄觀莫大指責(zé)的慧苑,在其《刊定記》卷第二⑥(注釋:卍續(xù)一·五之一·頁(yè)二十八右。)更有特殊的看法;然而,此等雖然也是一種學(xué)說(shuō),但是在華嚴(yán)教學(xué)上毋寧被視為異端。

　　第三章 傳統(tǒng)與已證

　　1講解與注疏

　　吾人考察華嚴(yán)學(xué)是應(yīng)從此一宗派教法基本的所依典籍《華嚴(yán)經(jīng)》。就些經(jīng)典是那些人?經(jīng)過(guò)如何去講解?以至達(dá)到教學(xué)的組織大成,必須從史實(shí)上去考察。蓋因建立華嚴(yán)宗祖師有五祖說(shuō)、七祖說(shuō)和十祖說(shuō)三種。①(注釋:《五教章通路》卷第一(日佛全所收本五bc),《八宗綱要》、《華嚴(yán)宗要義》(日大藏華嚴(yán)宗章疏下所收本六三六a)。)據(jù)此傳統(tǒng)與已證,勘考所得,五祖說(shuō)是在中國(guó)樹立本宗教學(xué)有其偉大功績(jī),所以除了所謂傳法祖師意義以外,七祖說(shuō)是在是中國(guó)五祖說(shuō)之上加了印度馬鳴、龍樹二祖。更在其上增加普賢、文殊二菩薩,又于龍樹下加一世親,成為十祖說(shuō)。此一法系,以非始于中國(guó),擬從印度探求其根源。從這些著述及思想上,去追求歷史上實(shí)在的人物,不如更進(jìn)一層追溯《華嚴(yán)經(jīng)》中所代表的能說(shuō)者,無(wú)論史實(shí)如何,看成為傳承者,標(biāo)示其法系之理想。在其講經(jīng)注解事跡上,發(fā)現(xiàn)其教學(xué)傳持有深厚的關(guān)系,在思想史上發(fā)現(xiàn)保持有關(guān)連性之規(guī)準(zhǔn),以此作為考察途經(jīng),是最為妥當(dāng)?shù)摹＂?注釋:《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷第二十九(大正四十九·頁(yè)二九二下)中載:賢首宗五祖加上長(zhǎng)水子瓊、慧因凈源、能仁義和三法師為八祖,另附說(shuō)李長(zhǎng)者,特別就李通玄說(shuō)「為我宗所斥」,此處所稱相承之祖師,毋寧是以學(xué)系說(shuō),史傳所見(jiàn)應(yīng)是華嚴(yán)學(xué)者之列名。)

　　據(jù)一般所傳,說(shuō)馬鳴是《起信論》之著者,此論交非直接的《華嚴(yán)經(jīng)》之注釋,唯心修多羅總稱,未舉其具體經(jīng)名,不過(guò)在論中見(jiàn)有觸及有關(guān)經(jīng)文說(shuō)法而已。③(注釋:有關(guān)法藏論者,其《起信論義記》卷上(大正四十四·頁(yè)二五○上)說(shuō)「普攝一切大乘經(jīng)論旨」)《起信論》以一心立場(chǎng),次第有二門、三大、四信、五行之轉(zhuǎn)說(shuō),這一點(diǎn)與《華嚴(yán)經(jīng)》唯心緣起思想上有所相通.尤其是之中心思想,基于如來(lái)藏思想,大體在其體系上有規(guī)則之論述這一點(diǎn),對(duì)后代構(gòu)成華嚴(yán)教學(xué)有若士貢獻(xiàn)。因此,華嚴(yán)教學(xué)之大成者法藏作了《義記》并《別記》,以表不尊重此論。然而本論著者馬鳴,一向被一般人所信任,《起信論》之思想內(nèi)容,是不容許出現(xiàn)在龍樹以前,相反的是依恃龍樹中觀思想背景,受了無(wú)著、世親影響所致,本論出現(xiàn)時(shí)間可延降在更以后之時(shí)代。印度的論師們并未提及有關(guān)此項(xiàng)論說(shuō)。如上所說(shuō),根據(jù)種種論考,部分學(xué)者認(rèn)為是中國(guó)之撰述作品,此為大家所周知之事實(shí)。④(注釋:望月信亨博士之「大乘起信論之研究」所強(qiáng)調(diào),但應(yīng)仔細(xì)考證,因還未為學(xué)界所通說(shuō))雖然吾人沒(méi)有勇氣將《起信論》思想從整個(gè)華嚴(yán)教學(xué)全然的隔開,但省察有關(guān)在印度重要的教學(xué),寧可從龍樹與世親二人上去發(fā)現(xiàn)到更深切的關(guān)系。

　　首先,龍樹所遺傳有關(guān)《華嚴(yán)經(jīng)》的確實(shí)文獻(xiàn)是《十住毗婆沙論》⑤(注釋:此處指出龍樹著作文獻(xiàn)出處,推定其與華嚴(yán)思想關(guān)系深切,當(dāng)然是正確的方法:但不要忘記,此是就整個(gè)思想立場(chǎng)根據(jù)來(lái)考察,他是以般若思想為中心,一方面考慮滲入華嚴(yán)思想,最后才得建立其中觀學(xué)。),由羅什三藏於西元四○二至一二年中譯出,共有十七卷(又說(shuō)十五卷)。注釋《華來(lái)龍·十地品》中,從初地至二地之注解,也許原有〈十地品〉全部的注釋,假若能完備流傳于世者,應(yīng)該是一更為龐大之著作。以此推測(cè),別說(shuō)〈十地品〉文之長(zhǎng)短,他能完成《智度論》一大部頭之論著,不應(yīng)該在〈十地品〉中只寫初、二兩品而擱筆不寫之道理。他的《智度論》中也有歡喜地等十地之名,說(shuō)到「此地相如《十地經(jīng)》中廣說(shuō)」⑥(注釋:《不智度論》卷第四十九(大正二十五·頁(yè)四一一上)。)。但是大部《華嚴(yán)經(jīng)》成立,恐是推定在龍樹以后之事,其理由是:龍樹論著中,的確未觸及到大部《華嚴(yán)經(jīng)》;然而,《智度論》中出現(xiàn)有《不可思議解脫經(jīng)》之名⑦(注釋:同上卷第一百(同上·頁(yè)七五四中、七五六中)。)。雖傳說(shuō)由此作有《大不思議論》十萬(wàn)頌⑧(注釋:《華嚴(yán)經(jīng)傳記》卷第一(大正五十一·頁(yè)一五六中)。),然以此當(dāng)然無(wú)未能成為積極的論證,確知有大部的《華嚴(yán)經(jīng)》⑨(注釋:此處所引證《不可思議解脫經(jīng)》文:「五百阿羅漢,在佛身邊……�！故且�(jiàn)于〈入法界品〉文中,從《羅摩伽經(jīng)》為〈入法界品〉之別譯別行經(jīng)來(lái)考察,或許龍樹當(dāng)時(shí)所見(jiàn)〈入法界品〉、〈十地品〉皆是個(gè)別流行之經(jīng)典。)。

　　無(wú)疑的,稱龍樹為第二釋迦,他之出世,保有了廣泛佛教教學(xué)史劃時(shí)代地位,廣泛的佛教一度為龍樹所統(tǒng)一,同時(shí)又將多端的佛教以他為出發(fā)點(diǎn)而分歧發(fā)展。由于他的很多著書中,幾乎知道所有的大乘經(jīng)典。一方面他以《般若經(jīng)》為中心,一方面以《華嚴(yán)經(jīng)》支流經(jīng)為他所必讀之經(jīng)典,所以在華嚴(yán)思想上,不能否定他有極深度的關(guān)連性。以《不思議解脫經(jīng)》為原始形態(tài)之〈入法界品〉,以及從《十地經(jīng)》成立那時(shí)已有來(lái)看,則他在華嚴(yán)學(xué)傳持上具有極重要的角色,這是很明了之事實(shí)。

　　其次,世親對(duì)《十地經(jīng)》作了逐句的解釋,此是《十經(jīng)經(jīng)論》的著述,由菩提流支等于西元五○八年所譯出,現(xiàn)存有十二卷。并且在玄奘《西域記》中記載,世親往訪親兄無(wú)著時(shí),夜間聽(tīng)聞無(wú)著弟子讀誦《十地經(jīng)》,以感悟追悔心情,歸向了大乘⑩(注釋:卷第五(大正五十一·頁(yè)八九六下)。);若是屬實(shí)的話,則《十地經(jīng)》是他歸依大乘的有緣經(jīng)典。在十地中第六現(xiàn)前地有「三界虛妄,但是一心作」,「十二因緣是依于此一心」,強(qiáng)調(diào)了唯心思想。此事依據(jù)他的《唯識(shí)二十論》卷首,揭示出三界唯心的文字也可得知�！稊z大乘論》中所用的阿陀那識(shí)及阿黎耶識(shí)的內(nèi)容,成為后代弘揚(yáng)、研究對(duì)象,于地論宗、攝論宗及唯識(shí)家論議中心占有很重要地位�！妒�地經(jīng)論》卷第一中,初有六相解釋⑾(注釋:大正藏第二十六冊(cè)頁(yè)一二五上。),成為后代法藏六相圓融論之始源。同時(shí),說(shuō)本《十地經(jīng)》時(shí)是「佛始成道」之時(shí),如此一般表示,《十地經(jīng)》作為「成道已來(lái)未久第二七日」,此經(jīng)明白表示是第二七日之說(shuō)法,此為世親所特別強(qiáng)調(diào),亦是華嚴(yán)教學(xué)中對(duì)時(shí)間論上到達(dá)決定性的說(shuō)明。又后代于中國(guó)成立地論宗,以世親《十地經(jīng)論》作為其基本的根據(jù),因此華嚴(yán)宗之確立,地論宗成為重要的一環(huán),后代華嚴(yán)宗隆盛,推定也吸收了地論宗。在華嚴(yán)教學(xué)上,世親的「有」之立場(chǎng),不能輕視而放過(guò)。

　　另外在印度,《十地論》之注釋,傳說(shuō)堅(jiān)慧造有《略釋》,金剛軍造《釋論》一萬(wàn)二千頌。⑿(《華嚴(yán)經(jīng)傳記》卷第一(大正五十一·頁(yè)一五六下)。)若翻譯此《釋論》將有三十余卷,唯在于闐國(guó)發(fā)現(xiàn)其原本,但未傳到中國(guó),所以其解釋之內(nèi)容完全不得而知。唯在堅(jiān)慧所著《究竟一乘寶性論》及《法界無(wú)差別論》中,均說(shuō)有如來(lái)藏思想,可知給與華嚴(yán)教學(xué)上一大基礎(chǔ)。⒀(大正藏第四十四冊(cè)頁(yè)六十一上。)在印度,《華嚴(yán)經(jīng)》可作為大乘經(jīng)典思想代表,與其他大乘典籍保持有直接和間接之相互影響。所以論師們之間,雖有很大的關(guān)心,但未見(jiàn)有其在教學(xué)上確立其教理的系統(tǒng),不像在中國(guó)所見(jiàn)到形成一獨(dú)立宗派。

　　2中國(guó)五祖之傳承

　　中國(guó)華嚴(yán)宗傳統(tǒng)相承建立五祖說(shuō),其淵源所見(jiàn)于史傳者,以宋代承遷弟子凈源(西元一○一一—一○八八年)根據(jù)答覆勅書所載。①(注釋:《五教章通路記》卷第一前所說(shuō)之文。)并須再追溯向上找到根據(jù)。澄觀在其注釋法順?biāo)�著《法界玄鏡法界觀門》時(shí),首先推重杜順,與智儼、法藏并列,并且極力排斥法藏弟子慧苑違背師意。依順序,以法順、智儼為上二祖,但雖未有傳統(tǒng)相承之明言。當(dāng)時(shí)已有隱約其意,接著弟子宗密在其著《注法界觀門》中才明白決定上三祖之相承②(注釋:大正藏第四十五冊(cè)頁(yè)六八四下。)。此事在《宋高僧傳》中也有明示③(注釋:《宋高僧傳》卷第六(大正五十·頁(yè)七三二上):「昔者燉煌杜順傳華嚴(yán)法界觀與弟子智儼,講授此晉譯之本,智儼付藏,藏為則天講《新華嚴(yán)經(jīng)》。」)繼承法藏正是澄觀,從這一點(diǎn)暗未推選為上四祖,所以暗示宗密自己為第五祖之意。基于此等情形,承遷在〈金師子章注疏序〉中,將五祖之名并列,④(注釋:大正藏第四十五冊(cè)頁(yè)六六七上。)凈源直接承受此說(shuō),以五祖相承說(shuō)而奉答⑤(注釋:《釋氏稽古略》卷第三(大正四十九·頁(yè)八二一上)說(shuō)賢首宗五祖系列之名,到清代續(xù)法《法界宗五祖略記》(卍續(xù)二·七之三·頁(yè)二七七右—)中,特別提及五祖)。近代部分學(xué)者對(duì)五祖相承說(shuō)立有異議⑥(注釋:日本古代德川時(shí)代,華嚴(yán)學(xué)者鳳潭弟子覺(jué)洲之「大日本華嚴(yán)春秋」中否認(rèn)從法順開始為華嚴(yán)之相承。又鳳潭及覺(jué)洲以后之普寂,反而左袒澄觀、宗密為天臺(tái),排擠法藏于正流之外。特殊的是最近日本佛教界對(duì)于此事,成為一特別論題,由很多文獻(xiàn)考證,對(duì)法順初祖說(shuō),展開往返的論議。即境野博士在「中國(guó)佛教史講話」,有關(guān)中國(guó)華嚴(yán)傳統(tǒng),否定了法順初祖說(shuō),他很明顯主張智儼之傳承應(yīng)是智正。這對(duì)常盤大定博士在東方學(xué)報(bào)(東京第三冊(cè))中論「中國(guó)華嚴(yán)傳統(tǒng)論」決定法順《法界觀門》之真正撰述問(wèn)題而引起。在其仔細(xì)的文獻(xiàn)考證和論理的根據(jù)明示中,支持傳統(tǒng)說(shuō)法。境野博士更反對(duì)之。在大崎學(xué)報(bào)中說(shuō)明杜順不是華嚴(yán)宗初祖,大致對(duì)以前所說(shuō)的旨趣再次的堅(jiān)持。然而鈴木宗博士之華嚴(yán)宗之傳統(tǒng)有關(guān)智儼初祖說(shuō)之提倡(哲學(xué)雜志五六三·四·五),懷疑境野說(shuō)及常盤所極力排斥傳統(tǒng)說(shuō),強(qiáng)調(diào)以智儼為初祖說(shuō)。因以法順?biāo)�著《法界觀門》是法藏著作中之一部為別出,因此以澄觀為作華嚴(yán)之傳統(tǒng),而故意著注書,宗密亦準(zhǔn)此而作其注。「原始華嚴(yán)哲學(xué)之研究」以此為基礎(chǔ)而執(zhí)筆。然為檢討諸說(shuō),常盤博士再度在東方學(xué)報(bào)(東京第五冊(cè))上,以宋本《華嚴(yán)三昧章》及從宋本之寫本《清涼書》及在宋本《法藏和尚傳》新資料中,更加強(qiáng)調(diào)布衍前說(shuō),其所論說(shuō)收集在「中國(guó)佛教之研究」集錄內(nèi),此后常盤并未再發(fā)表反駁論文。現(xiàn)今否決法順為初祖的傳統(tǒng)根據(jù),正確的論據(jù)不免比較的薄弱了。);但又未作有決定說(shuō),在教學(xué)的傳持上五祖相承說(shuō),現(xiàn)今應(yīng)仍然將它抽開,不作為傳統(tǒng)之說(shuō)。

　　首先第一祖法順(西元五五八—六四○年),稱為杜順禪師,號(hào)帝心尊者。⑦(注釋:傳記是在《佛祖歷代通載》卷第十一(大正四十九·頁(yè)五七○下),《釋氏稽古略》卷三(同上·頁(yè)八二一上),《神僧傳》卷第六(大正五十·頁(yè)九八四下),《華嚴(yán)經(jīng)傳記》卷三〈智儼傳〉(大正五十一·頁(yè)一六三中)及卷四〈樊玄智傳〉(同上·頁(yè)一六六下)下出其名,《法界五祖略記》(卍續(xù)二·七之三)等。)其先師不明,時(shí)人推稱為文殊菩薩化身,以神僧而聞名,富有諸多奇瑞。著述義解之書,多以修觀為主。《五教止觀》一卷⑧(注釋:結(jié)城令聞之「華嚴(yán)五教止觀撰述者論攻」一文中,否定《五教上觀》是法順?biāo)��?宗教研究新第七卷·第二號(hào)七三—九三),鈴木宗忠博士亦懷疑前說(shuō)論文�？傊�,主要檢討之書不免有不同看法,但今依傳統(tǒng)說(shuō)也就這樣承認(rèn)了。),說(shuō)五教之觀門,為五教判之淵源�！斗ń缬^門》一卷,說(shuō)三重之觀門。成為自家華嚴(yán)教學(xué)根本。為事事無(wú)礙十玄緣起之根基。

　　第二祖智儼(西元六○二—六六八的),稱為至相大師,別號(hào)云華尊者。⑨(注釋:傳記是在《華嚴(yán)經(jīng)傳記》卷第三(大正五十一·頁(yè)一六三中)—),《續(xù)高僧傳》卷第二十五(同上·頁(yè)六五四上),《法界義鏡》卷下(大日藏華嚴(yán)宗章疏下所收六一五b)等)。初為法順弟子,再隨足達(dá)法師學(xué)習(xí)華嚴(yán)。又隨法常學(xué)攝論宗,隨智正學(xué)地論宗。后得神僧指授,研究六相之義,證得華嚴(yán)深?yuàn)W之義。所著經(jīng)疏有《華嚴(yán)經(jīng)搜玄分齊通智方軌》(略稱《搜玄記》五卷。于晚年更撰有《華嚴(yán)孔目錄》四卷、《華嚴(yán)五十要回答》二卷。又有《一乘十玄門》一卷,此為杜順說(shuō),至相記述。但在法順時(shí)是明示《華嚴(yán)經(jīng)》之觀行的立場(chǎng)說(shuō),至智儼稍有施行教理之整備。從宗門看,漸由實(shí)踐門轉(zhuǎn)到教義門,為次一代的法藏,造成其形態(tài),更為明了。即決定了十玄緣起之名目,構(gòu)成了其論理的組織,于《華嚴(yán)經(jīng)》確立同、別二教之意義。又,關(guān)于緣起之成立,因緣之六義為論立種子之六義。接著給予六相圓基礎(chǔ)的理解等,在教學(xué)組織上奠定了強(qiáng)有力地位。有名的弟子,知有嗣法資格的法藏及薄塵、道成、義湘、樊玄智居士等人�！斗ú睾蜕袀鳌发�(注釋:大正藏第五十冊(cè)頁(yè)二八一上。)中記述;當(dāng)其臨終時(shí),寄望于此年青法藏之將來(lái)。遺囑門下長(zhǎng)老薄塵、道成。則知道法藏早被囑望為該宗繼承人矣。

　　第三祖法藏(西元六四三—七一二年),被稱為賢首大師,對(duì)號(hào)為國(guó)一法師。⑾(注釋:其傳記是《法藏和尚傳》(大正五十·頁(yè)二八○下—),《五祖略記》(卍續(xù)二·七之三·頁(yè)二七三右),《宋高僧傳》卷第五(大正五十·頁(yè)七三二上中)等。)二十余歲時(shí)入智儼門,不數(shù)年因師寂。后入太原寺出家,深受則天武后禮遇,為其授三歸依,講《華嚴(yán)》三十余會(huì)。三十八歲,日照三藏齊來(lái)梵本《華嚴(yán)經(jīng)》,勘補(bǔ)晉譯《華嚴(yán)》之缺點(diǎn),完成現(xiàn)存六十卷本。又于五十三歲列入唐列入唐譯《華嚴(yán)經(jīng)》翻譯道場(chǎng),擔(dān)當(dāng)證義、筆受之重任。于佛授記寺講唐譯《華嚴(yán)》,于講經(jīng)期中常有奇瑞出現(xiàn)云。著書極多,《五教章》四卷(又云三卷),被尊重是一宗代表之教學(xué)書,明晰確立教判,仔細(xì)組織教理。又《探玄記》二十卷,是晉譯《華嚴(yán)經(jīng)》逐次的注解,為一般所通用�！队涡姆ń缬洝芬痪�、《妄盡還源觀》一卷等,尤其是為修觀門而著之書�！镀鹦耪摿x記》三卷,是《起信論》系統(tǒng)的注釋,為古來(lái)最重視之論書。又《華嚴(yán)經(jīng)傳記》五卷,眾所周知是史傳之書。其他總計(jì)近四十部著述,因此完成華嚴(yán)宗一派。拮抗當(dāng)時(shí)玄奘、窺基法相宗之弘盛,確立了一乘教義,即就《華嚴(yán)經(jīng)》其組織分科說(shuō),在宗趣論上有了整然體系。關(guān)于判教了決定了五教、十宗,同、別二教等。教學(xué)根本系上有:三性同異義,緣起因門六義法,十玄緣起無(wú)礙法門義,明確而完整成為一大組織。同時(shí)有關(guān)觀法組織,亦以其諸種著述而整頓其內(nèi)容,深固地完備了教學(xué)的體系。從印度以來(lái),在教學(xué)思想上所流傳之空、有二大思潮,得以善巧統(tǒng)一成為有、空一體之解決,于是確定了法界緣起之華嚴(yán)教學(xué)中心