《法性基礎》之十

　　——2012年12月03日網(wǎng)絡課堂備課筆記

　　菩薩是發(fā)了菩提心的人。對于從未發(fā)過菩提心的人,要希望講明什么是菩提心,或者理解什么是菩提心,那將是一件非常困難的事情。這菩提心,在中國文化里有一個詞可以與之相對應,那就是“仁”。在《說文解字》里,解釋仁為“親”,解釋“親”為“至”,解釋“至”為“鳥飛從高下至地”�！吨杏埂防锓蜃诱f:“仁者,人也,親親為大�！边@么來看,“仁”便是親密無間的意思。親密無間,即是沒有間隔;沒有間隔,那就連成了一體。仁,看是兩個人,實際上兩者又連為了不可分割的一個整體。

　　平常形容失去了同情心的人為“麻木不仁”。這個“麻木不仁”本來是用在身體上的。明朝薛己在《醫(yī)案·總論》中說:“一日皮死麻木不仁,二日肉死針刺不痛�！逼つw失去了觸覺,和身體分割為二了,這個叫麻木不仁。同樣,每個人也都有這顆仁心,這讓整個人類乃至所有的生命,都能夠連為一體,同呼吸,共命運。這樣一顆仁心的主要體現(xiàn),便是人的惻隱之心。只要看到人類受到災難,無論是不是人們所認知的,都會引發(fā)人們內(nèi)心深處的同情之心,會讓人內(nèi)心深處隱隱作痛。受難的人和我們無親無故,為什么會有這種心情?除了人類在內(nèi)心深處是一體的之外,難道還有其他原因可以解釋嗎?

　　過去我們常描述兩個人關系密切,叫做“情同手足”,或者叫做“親如兄弟”。兄弟之間之所以親,那是因為同為父母所生,而父母對孩子的愛甚至超過了對自己的關心。雖然我們對受到災難的人很同情,但這種同情通常不足以讓我們付出太多的犧牲,去為那些人做些什么。但兄弟之間,父母與孩子之間,卻不是如此。為了對方,人們可以犧牲自己。為什么人們能做到這一點?這一點很值得深思。如果不這樣做,人心會很不安,會非常的痛苦。這種不安和痛苦,遠遠超過了犧牲自己所帶來的痛苦。而對于那些陌生人所遭受的災難,盡管我們也會同情,不做些什么也會不安,但這種不安感很容易就消失了。這就如同,如果我們身體某處受到了傷害,我們就會千方百計的去治它。但如果是其他人身上受到了傷害,聽到之后,盡管我們也會關心或不安,但這種不安的心情,或許轉頭就忘了。尤其是再加上一些后天所熏習的一些觀念,比如,這是他罪有應得,這是他惡業(yè)現(xiàn)前,諸如此類,那就更容易撫慰自己的內(nèi)心。

　　了解了“仁”的大體行相,就能知道,如果希望提升我們生命的品質或者幸福指數(shù),所應該有的努力方向,那就是回歸“仁”。盡管這個路子非常艱難,卻非常的有意義。那么如何回歸“仁”?《論語·顏淵第十二》中顏回曾問夫子什么是“仁”。夫子回答:“克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?”克己復禮,從字面意思來看:克己,克制自己;復禮,恢復禮節(jié)。能做到這個,就是仁。如果能夠一天做到克己復禮,天下之人都能歸于仁。為仁,這就是自己應當做的,而不是寄希望于別人去做的。顏回是夫子弟子中最為好學,對道體會又是最為深刻的一位,因此夫子對顏回的回答,代表著夫子對仁認知的一個高度�？思�,克制自己,要克制自己的什么呢?克制自己的“欲”。這個欲,是任運產(chǎn)生的,卻是“過”的源頭,“惡”的發(fā)端,因此是“不可欲”的。任運產(chǎn)生的“欲”,從實質上來看,卻是“不可欲”的,難道不是應該時時刻刻警惕嗎?從這個意義上來看,克己,就是用般若的智慧來觀照煩惱。這么一觀照,就如同陽光照射冰雪,冰雪便逐漸融化了。我們常會覺得,我也有用般若觀照,為什么煩惱還是依舊呢?其實不是依舊,即便是在融化,也不是那么容易覺察。我們的般若,就像是冬天的太陽;而我們的煩惱,就像是三九天的冰雪。俗話說,冰凍三尺,非一日之寒。這么厚的冰,卻用這么柔和的陽光來照,又怎么能融化呢?更何況,大部分的天氣又都是陰天。

　　這里只“克己”不就可以了嗎?為什么要去“復禮”?首先,這里的“禮”,并不是外在的。外在的“禮”只是一個形式,它所承載的,是人們內(nèi)心的敬。所以《孝經(jīng)》里說:“禮者,敬而已矣�！睆投Y,也就是恢復內(nèi)心的敬意。當一個人沒有辦法克制自己“欲”的時候,也就同時意味著內(nèi)心的“敬”在失去。這個時候,即便學習“禮”,也沒有辦法很好的遵守“禮”,反而通過“禮”會彰顯自己的“欲”�！墩撜Z·八佾第三》中說:“孔子謂季氏:‘八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也?’”八佾舞本為天子之禮樂,季孫大夫以大夫之身份而享用天子之禮樂,夫子認為這非常不恰當,凸顯了季孫氏內(nèi)心對天子和國君的辱慢。禮,最初比較多的是用在祭祀之中,它所表達的是人們對祖先以及天地鬼神的敬畏之心。到了周朝,禮的側重點做了一個轉型,除了延續(xù)過去在祭祀祖先或天地鬼神使用禮之外,更重要的是在現(xiàn)實生活中的人與人之間也有了禮的規(guī)范,以此來表達人與人之間相處的敬意。

　　在這個大的背景下,我們再看子路問夫子的兩個問題,就能體會到其中蘊含的這種大趨勢的轉型。《論語·先進第十一》:“季路問事鬼神。子曰:‘未能事人,焉能事鬼?’曰:‘敢問死?’曰:‘未知生,焉知死?’”子路這么務實的弟子,問事鬼神和死這樣的問題,說明當時人們對鬼神和死的事情還是比較關注的。但夫子的回答,代表了當時文化發(fā)展的一個主流方向,那就是從關注鬼神到關注人的轉變,從關注死到關注生的轉變。這樣一種轉變,對中華文化基本特質的形成可以說是影響深遠。當人們將視野從死及鬼神,轉向生及人自身時,禮的側重點也發(fā)生了相應的轉移,這也是夫子提出“仁”為“禮”和“樂”背后支撐的一個原因。從那個時候開始,“仁”便成了人與人相處的基本準則,而“仁”的具體開演——孝、悌、忠、信等,都是新時期“禮”。

　　這樣一種轉變,同樣也發(fā)生在古希臘和印度。就拿印度來說,在佛教發(fā)端之前,婆羅門教是印度文化的主流。印度四種姓制度,最高的一個種姓就是婆羅門階層,這個階層屬于祭祀貴族。同樣,那個時候,祭祀的很多禮節(jié)儀式也都是人與神之間交流的一個渠道,所表達的也是對神的敬畏。但佛教產(chǎn)生之后,所關注的領域也發(fā)生了變化,那個時候的重點,不再是人與神之間的互動,而是人與人之間,乃至于人與其他一切有情生命之間的互動�；�于這樣一個側重點的變化,佛所制定的戒律,那就具有了非常不一樣的內(nèi)涵。戒,在《說文解字》中解釋為“警”。警,是警醒、警覺之意。警,一個言,一個敬。可以理解為言中含有敬意,也可以理解為言中啟迪敬意。戒,梵語的音譯為尸羅,含有防非止惡之意,或者防禁身心之過。過去我們一般聽說戒,總會覺得是束縛。其實束縛也沒有錯,關鍵看束縛的是什么。如果束縛的是人們的“欲”,束縛的是人們犯過錯的機會,那這樣的束縛又有什么不好呢?每當束縛一種“欲”,束縛一種犯過錯的機會,人生不是同時多了一分自由和自在嗎?從這個意義上來說,受戒,就是增加人們內(nèi)心的警覺心,讓自己時時刻刻生活在一種警覺之中。

　　前面是對“克己復禮為仁”的理解。為什么說“一日克己復禮,天下歸仁”呢?“克己”的過程,就是凈化自身生命的過程,或者說是凈化自己業(yè)的過程;“復禮”的過程,就是凈化周遭生命的過程,或者說凈化周遭人業(yè)的過程。這樣一個過程,就是從業(yè)與業(yè)的互動,到心與業(yè)的互動,最終到達心與心互動的過程。一般來說,這個過程是非常漫長的�！墩撜Z·子路第十三》中夫子說:“‘善人為邦百年,亦可以勝殘去殺矣�！�誠哉是言也!”又說:“如有王者,必世而后仁�！鄙迫藶榘�,還需要一百年,才可以遠離殘暴與殺戮;王者治理天下,則需要三十年,才可以形成整個社會的仁愛之風。既然如此,為什么說“一日克己復禮,天下歸仁”呢?這也是值得深思的一個問題。

　　到這里,我們花了七節(jié)課分別分享了“觀”“自在”“菩薩”這三個詞的內(nèi)涵。在學習法相的時候,我們非常注重每個法相名詞所特有的內(nèi)涵�？墒钱斘覀儗W習法性的時候,就可以發(fā)現(xiàn),每個法相名詞,當充分去理解它的時候,都包含了非常深刻的內(nèi)涵。在這里,“觀”即是“自在”,“自在”即是“菩薩”;同樣也可以反過來說,“菩薩”即是“自在”,“自在”即是“觀”。所以最后的結論就是:觀、自在、菩薩,三無差別。實際上,不但三無差別,一切法相的內(nèi)涵,也都無有差別。如果有差別,那也是因為人們認識的深度還不足夠深的緣故。這個時候,我們就不能說是事物本身的差別,只能說是自己認識的程度就是如此。