略論一乘家與三乘家的種姓之爭

　　略論一乘家與三乘家的種姓之爭

　　昌如
　　內(nèi)容提要：歷史上有關(guān)眾生能否成佛的種姓之爭由來已久，而且此一問題，至今仍還導(dǎo)致眾多學(xué)佛之人，紛爭竟起。所以本文將深入以華嚴(yán)、天臺(tái)為代表的一乘家與以唯識(shí)法相為代表的三乘家的種姓之爭中去,以探討二家各自有關(guān)種姓的觀點(diǎn)與依據(jù)，并引入近現(xiàn)代諸位善知識(shí)對種姓之爭的有關(guān)觀點(diǎn)，從而系統(tǒng)、全面地來探討種姓之爭的原因與實(shí)質(zhì)，并在文章的最后提出自己的若干解決種姓之爭的觀點(diǎn)與方法，以期末法學(xué)人能夠息滅爭論，回歸實(shí)踐。筆者識(shí)淺根陋，不當(dāng)之處，還望方家不吝指教。
　　關(guān)鍵詞：性，姓，佛性，種姓，一乘家，三乘家，一乘法，三乘姓，涅槃因，涅槃(果)
　　作者：昌如中國佛學(xué)院本科生

　　前言

　　以華嚴(yán)宗和天臺(tái)宗為代表的一乘家，認(rèn)為一切眾生皆有佛性，所以一切眾生皆可成佛。而以唯識(shí)法相宗為代表的三乘家，卻宣揚(yáng)眾生有五種種姓，即菩薩定姓，獨(dú)覺定姓，聲聞定姓，不定種姓以及無種姓，主張唯有菩薩種姓及不定種姓中具有菩薩種姓的眾生方能成佛，定姓二乘及無種姓眾生決定不可成佛。簡而言之，即一乘家主張一“性(姓)”皆成，而三乘家主張五姓各別。歷史上，一乘家與三乘家的種姓之爭由來已久，而且時(shí)至今日，仍在延續(xù)。然而佛為一切智人，證得無上正等正覺；垂跡世間，八相成道，施眾生以無上妙法，理應(yīng)圓融無礙！看來有關(guān)二家種姓之爭產(chǎn)生的原因，只有深入二家的種姓爭論的詳細(xì)過程中去尋找根源了。是以本文將從：一乘家的種姓論是什么？三乘家的種姓論又是怎樣的？二家又是如何去會(huì)釋對方的觀點(diǎn)的？近代學(xué)人對于種姓之爭，又是持什么樣的觀點(diǎn)？種姓之爭的根本原因與實(shí)質(zhì)是什么？我們?nèi)绾蝸斫鉀Q種姓之爭？等如此幾個(gè)方面來對一乘家與三乘家的種姓之爭進(jìn)行分析、討論與探索，并試圖尋求一些的新的方法與途徑來作一些力所能及的調(diào)和與融通。

　　一、一乘家的“種姓”論以及對于三乘家的會(huì)釋

　　(一)、一乘家的“種姓”論

　　一乘家的種姓論，即是主張一“性(姓)”皆成說(需要說明的是，在佛教經(jīng)典中，姓與性是經(jīng)常的混用的，因?yàn)閮煞N的形和義都有相近的地方，但二者還是有明顯的區(qū)別之處，這一點(diǎn)將在文章的第五部分“解析種姓之爭”中詳細(xì)論說)，他們認(rèn)為：因?yàn)橐磺斜娚�都具有佛性，所以一切眾生皆可以成佛，他們依照�?a href="/fojing/miaofalianhuajing/yuanwen.html" class="keylink" target="_blank">妙法蓮華經(jīng)》等諸多經(jīng)論作為依據(jù)，極力宣揚(yáng)“因一切眾生皆有佛性，是以一切眾生皆能成佛”的觀點(diǎn)，宣揚(yáng)一乘為實(shí)，而三乘為方便的說法。一乘家的相關(guān)依據(jù)有：
　　如《大般涅槃經(jīng)》卷七云：
　　二十五有，有我不耶？佛言：善男子，我者即是如來藏義，一切眾生悉有佛性，即是我義[①]
　　又《大般涅槃經(jīng)》卷二十五云:
　　師子吼者,名決定說一切眾生悉有佛性。[②]
　　又《大般涅槃經(jīng)》卷二十七云：
　　譬如有人，家有乳酪，有人問言：汝有酥耶？答言：我有。酪實(shí)非酥，以巧方便，定當(dāng)?shù)霉�，故言有酥。眾生亦爾，悉皆有心，凡有心者，定�?dāng)?shù)贸砂Ⅰ穸嗔_三妙三菩提。以是義故，我定說一切眾生悉有佛性。[③]
　　又《大般涅槃經(jīng)》卷二十九云：
　　眾生、佛性，不一不異，諸佛平等，猶如虛空，一切眾生，同共有之。[④]
　　又《大般涅槃經(jīng)》卷三十二云：
　　一切眾生，同有佛性，皆同一乘，同一解脫，一因一果，同一甘露，一切當(dāng)?shù)贸�樂我凈，是名一味。[⑤]
　　又《妙法蓮華經(jīng)》卷一云：
　　十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。[⑥]
　　又《妙法蓮華經(jīng)》卷一云:
　　唯此一事實(shí)，余二則非真。[⑦]
　　又《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經(jīng)》卷一云：
　　聲聞緣覺皆入大乘。[⑧]
　　總以上諸文可知，一乘家認(rèn)為一切眾生皆有佛性，所以一切眾生皆能成佛。那么對于三乘家的一切有情五姓各別，定姓二乘及無姓有情必不成佛的觀點(diǎn)，一乘家又是如何會(huì)釋的呢？且看下文。

　　(二)、一乘家對三乘家種姓論的會(huì)釋

　　由上可知：一乘家認(rèn)為沒有絕對的無姓有情，也沒有絕對的定姓聲聞、緣覺，更不必說有眾生必不成佛了。換句話,也就是說：一乘家認(rèn)為無姓有情、定姓二乘，皆可成佛。對于三乘家的五姓各別說，一乘家也有他的說法，茲說明如下：
　　1、引用諸經(jīng)論證明“一切眾生皆可成佛”一乘家云：如梁本《攝大乘論》卷三云：
　　五、救濟(jì)乘為業(yè)，諸菩薩欲偏行別乘，未定根性、聲聞，能安立彼為修行大乘故。[⑨]
　　世親菩薩造，陳真諦譯的《攝大乘論釋》卷十五，對此解釋說：
　　此明真實(shí)教力，乘有人、法，人有大乘人，有小乘人，法有方便乘法，有正乘法。轉(zhuǎn)方便乘修治正乘故，名救濟(jì)乘為業(yè)[⑩]
　　此中，一乘家認(rèn)為，真實(shí)教力，比如說我們一乘家的教法，就應(yīng)該可以轉(zhuǎn)小乘人為大乘人，轉(zhuǎn)方便乘修正乘。所以小乘人(即定姓二乘)亦可轉(zhuǎn)修菩薩乘，而成就佛道。
　　又《攝大乘論》卷三云：
　　未定根性聲聞，能安立彼為修行大乘故。[11]
　　世親菩薩造，陳真諦譯的《攝大乘論釋》卷十五對此解釋說：
　　乃至若得信等五根，不名定根，以未來得圣故。若得未知欲知等三根，則名定根，以得圣故。若至頂位，不名定性，以不免回惡故。若至忍位名為定性，以免回惡道故。若依小乘解未得定根性則轉(zhuǎn)小為大，若得定根性，則不可轉(zhuǎn)。如此聲聞無有改小為大義，云何說一乘？今依大乘解，未專修菩薩道，悉名未定根性，故一切聲聞，皆有可轉(zhuǎn)小為大義。安立如此大小乘人，令修行大乘。[12]
　　此中一乘家即是認(rèn)為，不管是何種種姓眾生，只要他還沒有發(fā)起菩提心，還沒有開始去修菩薩行，那么他們就都是未定根姓的眾生，依“大乘”解(也就是一乘家的教法)則可以轉(zhuǎn)小向大，也就是說一切眾生皆可成佛。
　　另外《大智度論》卷八十四云：
　　有四種道，人天道并三乘道為四。菩薩法應(yīng)接引眾生于大道中，若不任入大道者，著二乘中；若不任入涅槃?wù)�，著人天福中，作涅�?a href="/remen/yinyuan1.html" class="keylink" target="_blank">因緣世間福樂道。[13]
　　一乘家認(rèn)為：由上文可知，菩薩法即是大乘法，也就說一乘法，是一乘法就應(yīng)該可以接引包括聲聞，緣覺在內(nèi)的眾生，使他們都可以入于大乘菩薩道中，從而成就佛道。既使是無姓有情，我們也可以授以人天之道，而此世間福樂道，在將來也可以作為涅槃的因緣，也就是說那些授以人天道的無姓眾生在將來亦可以成佛。所以一乘家的一“姓”皆成說為實(shí)，而三乘家的五姓各別說為權(quán)，所以一切眾生皆可成佛之說成立。
　　又《妙法蓮華經(jīng)論優(yōu)波提舍》卷一云：
　　聲聞?dòng)兴姆N，一者決定，二者增上慢，三者退菩提，四者應(yīng)化聲聞。二種聲聞，如來與授記，謂應(yīng)化聲聞，退已還發(fā)菩提心者。決定增上二種聲聞，根未熟故，如來不與授記。菩薩與授記者，方便令發(fā)心故。[14]
　　一乘家認(rèn)為：由引文可知，四種聲聞中，退菩提聲聞和應(yīng)化聲聞，如來授記決定可以轉(zhuǎn)小成大，成就佛道。而決定聲聞和增上慢聲聞，只是因?yàn)楦５�，智能資糧尚未具足，根機(jī)尚未成熟，所以如來沒有授記，但此類眾生如果值遇善知識(shí)，逐漸積集智慧、福德二種資糧，那么一旦根機(jī)成熟，菩提心起，亦可轉(zhuǎn)小向大，成就佛道，是以當(dāng)知一切眾生皆可成佛。
　　2、會(huì)釋三乘家的“有眾生必不成佛”的觀點(diǎn)(1)、會(huì)釋“一闡提”一乘家認(rèn)為，《解深密經(jīng)》以及《瑜伽師地論》等諸經(jīng)論中所說的一闡提眾生定不成佛的說法，只是就眾生的根機(jī)未熟時(shí)的情況而說的，而并不是說眾生決定不可成佛。所以《究竟一乘寶性論》卷二云：
　　向說一闡提常不入涅槃，無涅槃性者，此義云何？為欲示現(xiàn)謗大乘因故，此明何義？為欲回轉(zhuǎn)誹謗大乘心不求大乘心故，依無量時(shí)故，如是說。以彼實(shí)有清凈性故，不得說言彼常畢竟無清凈性。[15]
　　一乘家認(rèn)為，《寶性論》中所說的，一闡提眾生，不入涅槃，無涅槃性的原因，只是因?yàn)榇祟愱U提眾生，誹謗大乘，不信大乘，不求大乘，所以諸佛菩薩方便示說為“一闡提”，以便使那些闡提眾生當(dāng)下醒悟，回小向大，安住于菩提道中，成就無上涅槃。闡提眾生還是清凈佛性的，至于三乘家所說的闡提眾生不入涅槃，無涅槃性，只是約闡提眾生成佛的時(shí)間無量久遠(yuǎn)而說的，一旦闡提眾生根機(jī)成熟，就會(huì)發(fā)起菩提之心，所以當(dāng)知闡提眾生亦可成佛。
　　(2)、會(huì)釋“決定二乘”另外，在《瑜伽師地論》中又有論文認(rèn)為，二乘有情，因?yàn)檫h(yuǎn)離一切大菩提心，不發(fā)菩提心，不行菩薩道，所以不可以轉(zhuǎn)小向大，成就佛道。如《瑜伽師地論》卷八十云：
　　于無余涅槃界中，遠(yuǎn)離一切發(fā)趣事業(yè)，一切功用，皆悉停止。[16]
　　因?yàn)槁暵�、�?dú)覺皆能入于無余涅槃，所以此處引文中即是暗指二乘有情因?yàn)槎�乘之人未作菩薩事業(yè)，入于涅槃所以佛業(yè)不成，所以定不成佛。對此一乘家又羅列出諸多經(jīng)論，來作會(huì)釋：
　　①、往生他國土說
　　依《妙法蓮華經(jīng)》卷三云：
　　我滅度后，復(fù)有弟子不聞是經(jīng)，不知不覺菩薩所行，自于所得功德生滅度想，入于涅槃，我于余國作佛，更有異名，是人雖生滅度之想，入于涅槃，而于彼土求佛智慧。[17]
　　一乘家認(rèn)為：獨(dú)覺有情，雖于此佛國土入于涅槃，但還可以在佛的其他國土，發(fā)菩提心，行菩薩行，求佛智慧，從而圓滿佛道。所以一乘家認(rèn)為緣覺眾生亦可成佛。
　　②、非大涅槃?wù)f
　　《大般涅槃經(jīng)》卷二十三云：
　　聲聞，獨(dú)覺，八萬，六萬，四萬，二萬，一萬住處，名為涅槃，無上法主圣王住處，乃得名為大般涅槃。[18]
　　由上文，一乘家認(rèn)為，聲聞、緣覺二乘之人所入的涅槃，并不是真正的佛的圓滿位的大般涅槃，所以二乘人的涅槃并不是真正意義上的涅槃。是以一乘家認(rèn)為：即便二乘人入于所謂的“涅槃”，但并不是上文《瑜伽師地論》中所說那種遠(yuǎn)離發(fā)趣事業(yè)，一切功用皆悉停止的涅槃，所以二乘之人仍有發(fā)菩提心，圓滿佛道的可能，并非決定不能成佛。
　�、邸�無量劫說
　　在十卷本《入楞伽經(jīng)》中，也有頌文說明聲聞種姓亦可成佛。如十卷本《入楞伽經(jīng)》第四頌云：
　　譬如海浮木，當(dāng)隨波浪轉(zhuǎn)；諸聲聞亦爾，相風(fēng)所漂蕩。
　　離諸隨煩惱，熏習(xí)煩惱縛；味著三昧樂，安住無漏界。
　　無有究竟趣，亦復(fù)不退還；得諸三昧身，無量劫不覺。
　　譬如昏醉人，酒消然后悟；得佛無上體，是我真法身。[19]
　　由上引文，一乘家認(rèn)為：聲聞種姓，只是因?yàn)橹�味于三昧之樂，以致于在無量劫中，昏然不覺，不知發(fā)菩提心，不知行菩薩行。然而，他們雖然尚未到達(dá)究竟之位，然而也不會(huì)退轉(zhuǎn)。而當(dāng)他們“酒消然后悟”時(shí)，仍然還能發(fā)菩提心，行菩薩行，求佛智慧，成就佛的無上法體。
　�、�、增上慢人說
　　《法華玄論》卷五云：
　　論曰：自此已下為七種具足煩惱性眾生，說七種譬喻，對治七種增上慢，應(yīng)知也。又為三種無煩惱人，三昧解脫等染慢。應(yīng)知何等七種具足煩惱性人？一者求勢力人、二求聲聞解脫人、三求大乘人、四有定人、五無定人、六集功德人、七無功德人，七種增上慢者。[20]
　　而此經(jīng)的卷五又云：
　　四者，實(shí)無而有，增上慢人，以有世間三昧三摩跋提，實(shí)無涅槃，而生涅槃想，為對治此故，說化城譬。[21]
　　引文中的“四者”，即是指七種煩惱眾生的第四種，即有定人，根據(jù)上一引文的排列，可以推斷出，此有定人即是指獨(dú)覺乘人。一乘家引用此文，是想說明，獨(dú)覺乘人是屬于“實(shí)無而有”的增上慢人，意思就是說他們自已認(rèn)為自己已入究竟涅槃，而實(shí)際上并非未入于究竟涅槃。所以《法華經(jīng)》中為此一類人說“化城喻”，以便讓他們過了此城，再直入究竟的無上涅槃。換句話說，即是一乘家認(rèn)為，獨(dú)覺種姓的涅槃，只是假名涅槃，方便涅槃，非為究竟涅槃。說名為涅槃，只是為了讓此等眾生入于化城，然后再發(fā)菩提心，行菩薩行，最后圓滿佛道，這也就是說“化城喻”的真正目的。此點(diǎn)在《法華玄論》就有說明，如《法華玄論》卷五云：
　　第四人者，方便令入涅槃城故，涅槃城者，諸禪三昧城，過彼城已，令入大般涅槃城故。[22]
　　⑤、小結(jié)
　　一乘家認(rèn)為：依據(jù)以上諸文可知，《瑜伽師地論》卷八十中所說的無余涅槃，等同于《入楞伽經(jīng)》卷四的頌中所說的三昧樂定。因?yàn)槎�乘人的三昧能離分段生死，所以假名為無余，如同《入楞伽經(jīng)》頌中所說“無有究竟趣，亦復(fù)不退還”。但并非就是真實(shí)意義上的無上大般涅槃城，因?yàn)�，聲聞之人，仍有變易生死。所以一乘家認(rèn)為，既便二乘之人入于所謂的“涅槃”，但在將來，仍能發(fā)起菩提之趣，成就菩提之業(yè)。這一點(diǎn)在《挾注勝鬘經(jīng)》卷一中也有說明，如《挾注勝鬘經(jīng)》卷一云：
　　是故阿羅漢，辟支佛，有余生法不盡故，有生；有余梵行成故，不純，事不究竟故，當(dāng)有作；不度彼故，當(dāng)有所斷；以不斷故，去涅槃遠(yuǎn)，乃至言得涅槃?wù)�，是佛方便。唯有如來，得般涅槃。[23]
　　綜上所述，一乘家認(rèn)為，聲聞、獨(dú)覺二乘種姓，因?yàn)槌劣谌�昧樂，一萬乃至八萬劫等長久時(shí)中，所以方便假名為無余涅槃，但這并不就是佛果位上的究竟的無上涅槃。所以《瑜伽師地論》中所說的遠(yuǎn)離發(fā)趣事業(yè)，一切功用皆悉停止的涅槃，并不是真正意義的無余涅槃。所以一乘家認(rèn)為，二乘有情(定姓二乘)在將來還是可以轉(zhuǎn)小成大，發(fā)菩提趣，行菩薩行，最后成就佛道。

　　(三)、小結(jié)

　　總以上諸文可知，一乘家主張因?yàn)橐磺斜娚�皆有佛性，所以一切眾生皆可成佛，沒有絕對的眾生不可成佛，也就是說沒有絕對的無姓有情，或絕對的二乘有情。他們認(rèn)為，只要是眾生，只要有心，那么一切眾生就應(yīng)當(dāng)具有畢竟清凈的佛性，都有發(fā)菩提心，行菩薩行，從而圓滿佛道的可能。至于三乘家主張無姓有情不可成佛，定姓二乘不可轉(zhuǎn)小向大，那只是根據(jù)眾生的當(dāng)時(shí)的根機(jī)尚未成熟是以成佛久遠(yuǎn)而言，并不是說他們決定沒有佛性，決定不可成佛。
　　但這些都只是一乘家作出的會(huì)釋，那么三乘家他們是否同意一乘家對于種姓各別說的會(huì)釋？如果不同意，那么他們對眾生的種姓又是持何種立場？他們對于一乘家的“種姓”觀又是如何看待的？他們又是如何對一乘家的種姓說作出會(huì)釋的呢？這些問題，或許我們只有在詳細(xì)地了解三乘的具體論點(diǎn)與論據(jù)之后，方可尋求到答案。

　　二、三乘家的種姓論以及對于一乘家的會(huì)釋

　　(一)、三乘家種姓說的發(fā)展歷程

　　在中國以唯識(shí)法相為代表的三乘家，雖非一姓皆成之說，但從開始的三乘的出現(xiàn)、三乘種姓的出現(xiàn)，到后來的五種姓說的形成，仍然有其一定的產(chǎn)生、發(fā)展與形成過程。為了更好地理解三乘家的種姓之說，我們有必要來敘述一下三乘家種姓說的發(fā)展歷程：
　　1、“三乘”的出現(xiàn)三乘的區(qū)分，其實(shí)早在《增壹阿含經(jīng)》中就已經(jīng)出現(xiàn)了，如《增壹阿含經(jīng)》卷四十五云：
　　佛告之曰：我不作爾說，當(dāng)供養(yǎng)圣眾，不供養(yǎng)余人。今施畜生猶獲其福，何況余人？但我所說者，福有多少。所以然者，如來圣眾可敬、可貴，是世間無上福田。今此眾中有四向、四得及聲聞乘、辟支佛乘、佛乘。其有善男子、善女人欲得三乘之道者，當(dāng)從眾中求之。所以然者，三乘之道皆出乎眾。長者！我觀此因緣義，故而說此語耳，亦不教人應(yīng)施圣眾，不應(yīng)施余人。[24]
　　2、早期論典中的“三乘種姓”到了早期的論典《大毗婆沙論》里，就有了“三乘種姓”之說。如《大毗婆沙論》卷三說：
　　佛及獨(dú)覺，聲聞種姓，同于此位，住上上品，故名平等。[25]
　　又《大毗婆沙論》卷五說：
　　謂佛種姓是上品，獨(dú)覺種姓是中品，聲聞種姓是下品。[26]
　　又《大毗婆沙論》卷六十八說：
　　轉(zhuǎn)聲聞暖種姓根，起獨(dú)覺暖種姓根，轉(zhuǎn)聲聞獨(dú)覺暖種姓根，起佛暖種姓根。如說暖位、頂位亦爾。[27]
　　值得注意的是，在《大毗婆沙論》里不但已經(jīng)有了明確的三乘種姓的區(qū)分，而且其中還有轉(zhuǎn)根的說法，這就說明在此論中，種姓還不是決定的。
　　3、早期經(jīng)典中的“三乘種姓”與“不定種姓”在早期的大乘經(jīng)典中也有三乘種姓和不定種姓的說法。如《大般若波羅蜜多經(jīng)》卷五百九三說：
　　若有情類，于聲聞乘性決定者，聞此法已，速能證得自無漏地；若有情類于獨(dú)覺乘性決定者，聞此法已，速依自乘而得出離；若有情類于無上乘性決定者，聞此法已，速證無上正等菩提；若有情類，雖未已入正性離生，而于三乘性不定者，聞此法已，皆發(fā)無上正等覺心。[28]
　　4、“一闡提”種姓的出現(xiàn)其實(shí)在《勝鬘經(jīng)》中，除了“三乘種姓”之外，還提及了一種“無聞非法”的眾生，此無聞非法眾生其實(shí)就已經(jīng)暗含著后來闡提眾生的意思。如《勝鬘經(jīng)》〈攝受章〉說︰
　　何等為四？謂離善知識(shí)無聞非法眾生，以人天善根而成熟之；求聲聞?wù)�，授聲聞乘；求緣覺者，授緣覺乘；求大乘者，授以大乘。[29]
　　而到了《大般泥洹經(jīng)》里，“一闡提”的名字，就在經(jīng)中明確出現(xiàn)了。如《大般泥洹經(jīng)》卷六說︰
　　若阿練若愚癡無智，狀似阿羅漢而誹謗方等，……言方等經(jīng)皆是魔說……作是說者名一闡提。[30]
　　又《大般泥洹經(jīng)》卷六說︰
　　諸增上慢一闡提輩，以何為本？誹謗經(jīng)法不善之業(yè)以是為本。[31]
　　另外此經(jīng)文中還以種種譬喻說明此經(jīng)能夠使犯重戒，未發(fā)菩提意人，皆行菩提道。而唯獨(dú)除去“一闡提”眾生。如此經(jīng)云：
　　犯四重禁及無間業(yè)、不樂菩提未發(fā)意者，皆悉安立于菩提道，……唯除增上毒蛇一闡提輩。[32]
　　又在此經(jīng)卷六中也說：
　　彼一闡提，于如來性，所以永絕，斯由誹謗作大惡業(yè)，如彼蠶蟲，綿網(wǎng)自纏，而無出處。一闡提輩，亦復(fù)如是，于如來性不能開發(fā)，起菩提因，乃至一切極生死際。[33]
　　5、“五種姓”名目編排的完成到了七卷本《大乘入楞伽經(jīng)》里，五種種姓的名目編排，已經(jīng)完全形成，如此經(jīng)卷二云：
　　有五種種姓，何等為五？謂聲聞乘種姓、緣覺乘種姓、如來乘種姓、不定種姓、無種姓。[34]
　　但是在《入楞伽經(jīng)》中，卻是把“一闡提”分為二種的，一種是誹謗大乘經(jīng)而斷一切善根的一闡提；一種是菩薩一闡提，如《入楞伽經(jīng)》云：
　　大慧，一闡提者有二種，何等為二？一者、焚燒一切善根；二者、憐愍一切眾生，作盡一切眾生界愿。大慧，云何焚燒一切善根？謂謗菩薩藏，作如是言：彼非隨順修多羅毘尼解脫說，舍諸善根，是故不得涅槃。大慧，憐愍眾生，作盡眾生界愿者，是為菩薩。大慧，菩薩方便作愿：若諸眾生不入涅槃?wù)�，我亦不入涅槃，是故菩薩摩訶薩不入涅槃。大慧，是名二種一闡提無涅槃性，以是義故，決定取一闡提行。大慧菩薩白佛言：世尊，此二種一闡提，何等一闡提常不入涅槃？佛告大慧菩薩摩訶薩：一闡提常不入涅槃，何以故？以能善知一切諸法本來涅槃，是故不入涅槃，非舍一切善根闡提。何以故？大慧，彼舍一切善根闡提。若值諸佛善知識(shí)等。發(fā)菩提心,生諸善根,便證涅槃。何以故?大慧,諸佛如來,不舍一切諸眾生故。是故大慧,菩薩一闡提常不入涅槃。[35]
　　應(yīng)當(dāng)注意的是，此經(jīng)中除了將菩列入特殊的一闡提外，還認(rèn)為斷善根的一闡提，亦可以成佛，認(rèn)為此等闡提眾生，若遇諸佛菩薩等善知識(shí)的教導(dǎo)，便會(huì)發(fā)提心，入于涅槃，說明此經(jīng)還是主張“一闡提”仍可成佛的同，也就是說種姓仍末確定化。
　　6、決定種姓的出現(xiàn)在以上的諸經(jīng)論中，還沒有明確決定種姓的說法，而到了《解深密經(jīng)》里，則可以說已經(jīng)舉起了決定種姓說的旗幟，如《解深密經(jīng)》卷二：
　　一切聲聞、獨(dú)覺、菩薩，皆共此一妙清凈道，皆同此一，究竟清凈，更無第二。我依此故，密意說言，唯有一乘。非于一切有情界中，無有種種有情種性，或鈍根性、或中根性、或利根性，有情差別。善男子，若一向趣寂聲聞種性補(bǔ)特伽羅，雖蒙諸佛施設(shè)種種勇猛加行，方便化導(dǎo)，終不能令當(dāng)坐道場，證得阿耨多羅三藐三菩提。[36]
　　《解深密經(jīng)》中，已經(jīng)明確地說明，“一向趣寂聲聞種性補(bǔ)特伽羅”，即是聲聞決定種姓，即使在諸佛種種加被以及方便化導(dǎo)下，但最終仍將不能入于涅槃，證得阿耨多羅三藐三菩提，從而成就佛果。
　　7、決定五種姓說的形成到了《瑜伽師地論》中，種姓之說有了更進(jìn)一步的發(fā)展，決定五種姓之說，可以說在此論中已經(jīng)完整地反映出來。如《瑜伽師地論》卷三十七云：
　　云何所成熟補(bǔ)特伽羅？謂所成熟補(bǔ)特伽羅略有四種：一者住聲聞種姓，于聲聞乘應(yīng)可成熟補(bǔ)特伽羅；二者住獨(dú)覺種姓，于獨(dú)覺乘應(yīng)可成熟補(bǔ)特伽羅；三者住佛種姓，于無上乘應(yīng)可成熟補(bǔ)特伽羅；四者住無種姓，于住善趣應(yīng)可成熟補(bǔ)特伽羅。諸佛菩薩于此四事，應(yīng)當(dāng)成熟如是四種補(bǔ)特伽羅，是名所成熟補(bǔ)特伽羅。[37]
　　另外，在《瑜伽師地論》述說“異生性”時(shí)，亦提及了“種姓”的問題，如《瑜伽師地論》卷五十二云：
　　復(fù)次，云何異生性?謂三界,見所斷法種子,唯未永害,量名異生性。此復(fù)略有四種:一無般涅槃法種性所攝；二聲聞種性之所隨逐；三獨(dú)覺種性之所隨逐；四如來種性之所隨逐。[38]
　　“見所斷法種子,唯未永害”即是煩惱障未破，繼續(xù)沉淪生死的眾生。而《瑜伽師地論》在論說“有障、無障差別”的時(shí)候，則更進(jìn)一步說明了建立“種姓”之說的原因。
　　問若此習(xí)氣攝一切種子,復(fù)名遍行粗重者，諸出世間法，從何種子生？若言粗重自性種子，為種子生，不應(yīng)道理？答：諸出世間法，從真如所緣緣種子生，非彼習(xí)氣積集種子所生。問：若非習(xí)氣積集種子所生者？何因緣故，建立三種般涅槃法種性差別補(bǔ)特伽羅？及建立不般涅槃法種性補(bǔ)特伽羅？所以者何？一切皆有真如所緣緣故。答：由有障無障差別故。若于通達(dá)真如所緣緣中，有畢竟障種子者，建立為不般涅槃法種性補(bǔ)特伽羅；若不爾者，建立為般涅槃法種性補(bǔ)特伽羅。若有畢竟所知障種子，布在所依，非煩惱障種子者；于彼一分建立聲聞種性補(bǔ)特伽羅，一分建立獨(dú)覺種性補(bǔ)特伽羅；若不爾者，建立如來種性補(bǔ)特伽羅。是故無過。[39]
　　由上文可知，在《瑜伽師地論》中，已經(jīng)非常明確地說明了，建立“種姓”學(xué)說的原因，即是“種姓”之說，其實(shí)是依據(jù)眾生的有障無障差別而建立的，但并沒有說一切眾生都沒有真如法性，這一點(diǎn)在引文中已經(jīng)說地非常清楚，如文中云：“諸出世間法，從真如所緣緣種子生，非彼習(xí)氣積集種子所生”，由此可知眾生的種姓并不等同于佛性。(這一點(diǎn)將在文章的第五部分有詳細(xì)的論述。)
　　而在《瑜伽師地論》的卷六十四中，則提出不定種姓眾生，這樣加上前面的四種種姓，就構(gòu)成了比較完整的五種姓學(xué)說。如《瑜伽師地論》的卷六十四云：
　　聚者，有三種：一邪性定聚、二正性定聚、三不定聚。邪性定聚，復(fù)有二種：一本性邪性定，二方便邪性定。正性定亦有二種，一本性正性定，二方便正性定。不定亦有二種，一本性不定，二方便不定。[40]
　　這樣三乘家的決定五種姓之說，在《瑜伽師地論》中就完整地的建立起來了。

　　(二)、三乘家的種姓論

　　在我國，三乘家的種姓說，是以玄奘法師所創(chuàng)立的唯識(shí)法相家的五種姓說為代表。唯識(shí)法相家認(rèn)為，佛說一代教法，是實(shí)說三乘而權(quán)說一乘，所以三乘為究竟。他們宣揚(yáng)五姓各別之說，五姓即是：菩薩種姓，獨(dú)覺種姓，聲聞種姓，不定種姓，及無種姓。唯識(shí)法相家認(rèn)為，無姓有情必不成佛；定姓的獨(dú)覺、聲聞二乘，亦只能各證自果，不能成佛。為了簡明起見，我們將三乘家的五姓說列成簡表如下：
　　┌(一)菩薩定姓───────頓悟──┐
　　││
　　│(二)獨(dú)覺定姓─┐├定姓─┐
　　│├───定姓二乘──┘│
　　│(三)聲聞定姓─┘│├有姓──出世間
　　│┌獨(dú)、聲─┘成佛─┤
　　五姓┤├菩、聲──┐│
　　各別├(四)不定種姓┼菩、獨(dú)──┼漸悟───不定姓┘
　　│└菩、獨(dú)、聲┘
　　│不成佛
　　└(五)無姓有情────────────────無姓──世間
　　第一、菩薩定姓，是指那些能法爾照見生、法二空，發(fā)得四智，具有開覺佛果的無漏種子的一類有情；第二、獨(dú)覺定姓，是指那些只具有獨(dú)覺果的一分生空無漏智種子，決定可證獨(dú)覺，而終取灰身滅智，不可成佛的一類有情；第三、聲聞定姓，是指那些只具有聲聞果的一分生空無漏種子，決定悟證聲聞果，而終取灰身滅智不可成佛的一類有情；第四、不定種姓，具體應(yīng)說為“三乘不定種姓”，就是指具有菩薩、獨(dú)覺、聲聞各種種子，但經(jīng)聲聞、獨(dú)覺果后，能夠轉(zhuǎn)入菩薩乘，開覺佛果的有情眾生。如果詳細(xì)地說不定種姓，應(yīng)有四類，即︰(1)具三乘種子的一類有情，(2)具菩薩、獨(dú)覺二種子一類有情，(3)具菩薩、聲聞二種子一類有情，(4)具獨(dú)覺、聲聞二種子的一類有情。此中前三不定姓可以成佛，而第四種，實(shí)際只是定姓聲聞和定姓緣覺，決定不可成佛。簡要言之，即是不定種姓中，只有具備菩薩種姓無漏種子的一類有情，方可成佛；第五，無姓有情，即是無種姓眾生，他們只能授以人天道，而決定不可成佛。
　　為了成立五姓各別之說，三乘家自然也有諸多的經(jīng)論作為依據(jù)，茲舉證如下：
　　三乘家認(rèn)為，無姓有情、定姓二乘必不成佛，是以《菩薩善戒經(jīng)》卷一云：
　　菩薩摩訶薩，若無菩薩性者，雖復(fù)發(fā)心勤修精進(jìn)，終不能得阿耨多羅三藐三菩提。[41]
　　又《菩薩地持經(jīng)》卷一云：
　　非種性人,無種性故,雖復(fù)發(fā)心勤精進(jìn),必不究竟阿耨多羅三藐三菩提。[42]
　　又《瑜伽師地論》卷七十六云：
　　善男子，若一向趣寂聲聞種性補(bǔ)特伽羅，雖蒙諸佛施設(shè)種種勇猛加行，方便化導(dǎo)，終不能信當(dāng)坐道場，證得無上正等菩提。[43]
　　又《深密解脫經(jīng)》卷二云：
　　成就第一義寂滅聲聞種姓人，一切諸佛盡力教化，不能令其坐于道場得無上菩提，我說名為寂滅聲聞。[44]
　　另外，在《能顯中邊慧日論》卷一中曾記載了《大菩薩藏經(jīng)》的相關(guān)種姓說的內(nèi)容，雖然此經(jīng)已散佚，但在論中我們?nèi)钥煽闯觥洞笃兴_藏經(jīng)》的有關(guān)觀點(diǎn)�！赌茱@中邊慧日論》卷一云：
　　《大菩薩藏經(jīng)》卷五云，正定眾生，是正法器，如來說法，若不說法，皆得解脫。邪定眾生，非正法器，若使如來，為彼說法，若不說法，終不堪任證于解脫。如來如實(shí)知彼有情非法器已，而便棄舍。[45]
　　又《央掘摩羅經(jīng)》卷二云：
　　爾時(shí)大目連，以偈問言：
　　云何世間病，分別說三種；
　　或有醫(yī)治差，或不得醫(yī)差；
　　或復(fù)有病人，雖得醫(yī)不差；
　　是故諸病人，分別有三種。
　　爾時(shí)央掘魔羅，以偈答言：
　　是義則不然，不應(yīng)說三種；
　　可治不可治，唯二無有三；
　　若作三分別，亦是聲聞乘；
　　若諸聲聞乘，佛說蚊蚋乘；
　　以彼無知故，分別有三種；
　　所言邪定者，謂彼一闡提；
　　正定謂如來，菩薩及二乘。[46]
　　此中，央掘魔羅指責(zé)大目連所說的三種眾生，認(rèn)為“可治”與“不可治”無須分為三種，只須分為二種，即正定眾生與邪定眾生，正定眾生，即是指，如來、菩薩及二乘不定姓具菩薩種姓的眾生。邪定眾生，即是指一闡提眾生，亦即是無姓有情，也就是說正定眾生決定可治，可以成佛，而邪定眾生，不可救藥，決定不可成佛。
　　又《菩薩善戒經(jīng)》卷三云：
　　眾生調(diào)伏有其四種，一者有聲聞姓，得聲聞道；二緣覺姓，得緣覺道；三有佛性，即得佛道；四者，有人天姓，得人天樂，是名為四。[47]
　　又《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經(jīng)》卷一云：
　　又如大地，持四種擔(dān)，何等為四？一者大海，二者諸山，三者草木，四者眾生。如是攝受正法善男子善女人，建立大地，堪能荷負(fù)四種重任，喻彼大地。何等為四？謂離善知識(shí),無聞非法眾生,以人天善根而成就之；求聲聞?wù)?授聲聞乘;求緣覺者，授緣覺乘；求大乘者，授以大乘。[48]
　　又《大般若波羅蜜多經(jīng)》卷五百九三云：
　　若有情類，于聲聞乘姓決定者，聞此法已，速能證得自無漏地；于獨(dú)覺乘姓決定者，聞此法已，速依自乘而得出離；于無上乘姓決定者，聞此法已，速證無上正等菩提；若有情類，雖未證入正性離生，而于三乘不定者，聞此法已，皆發(fā)無上正等覺心。[49]
　　《大品般若經(jīng)》意思與《大乘大集地藏十輪經(jīng)》卷九相同，《大乘大集地藏十輪經(jīng)》卷九云：
　　菩薩摩訶薩成就此輪故，于聲聞乘得無誤失，于聲聞乘補(bǔ)特伽羅得無誤失；于獨(dú)覺乘得無誤失，于獨(dú)覺乘補(bǔ)特伽羅得無誤失；于其大乘得無誤失，于其大乘補(bǔ)特伽羅得無誤失。[50]
　　以上經(jīng)文，雖對無姓有情的意義，已經(jīng)有所提及了，但都未明確提出“無姓有情”不能成佛的說法，而在《菩薩地持經(jīng)》及《瑜伽師地論》中，無姓有情則都明確地提出來了。如《菩薩地持經(jīng)》卷三云：
　　人成熟者，略記四種：有聲聞種姓，以聲聞乘而成就之；有緣覺種姓，以緣覺乘而成就之；有佛種姓，以無上大乘而成就之；無種姓，則以善趣而成就之。[51]
　　又《瑜伽師地論》卷三十七云：
　　云何所成熟補(bǔ)特伽羅，謂所成熟補(bǔ)特伽羅略有四種：一者住聲聞種姓，于聲聞乘應(yīng)可成熟補(bǔ)特伽羅；二者住獨(dú)覺種姓，于獨(dú)覺乘應(yīng)可成熟補(bǔ)特伽羅；三者住佛種姓，于無上乘應(yīng)可成熟補(bǔ)特伽羅；四者住無種姓，于住善趣應(yīng)可成熟補(bǔ)特伽羅。”[52]
　　又《瑜伽師地論》卷六十七云：
　　如本地分說，住無種性補(bǔ)特伽羅，是名畢竟無般涅槃法。此中或有心生疑惑：云何而有畢竟無般涅槃法耶？應(yīng)誨彼言：汝何所欲？諸有情類種種界性，無量界性下劣界性，勝妙界性，為有耶為無耶？若言有者，無有畢竟無般涅槃法補(bǔ)特伽羅不應(yīng)道理。若言無者，經(jīng)言諸有情類有種種界性乃至勝妙界性，不應(yīng)道理。如是誨已。[53]
　　在《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》中則對無姓有情作了更進(jìn)一步的闡述，如《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》卷一云：
　　此無性位，略有二種：一，時(shí)邊無般涅槃；二，畢竟無般涅槃。時(shí)邊無般涅槃法者有四：一者、一向惡行；二者、普斷諸善法；三者、無解脫分善根；四者、善因少不具足。畢竟無涅槃法者，以無因故，無般涅槃姓，但求生死，不求涅槃人。[54]
　　值得注意的是，在《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》中，無姓有情，不能成佛的態(tài)度是非常徹底的，他將無姓位的眾生分為二種，一為“時(shí)邊無般涅槃”，一為“畢竟無般涅槃”。前者，或許還有成佛的可能，但后者，因無涅槃因，所以徹底地否定了此種眾生成佛的可能。這些觀點(diǎn)在《成唯識(shí)論掌中樞要》中，都有所闡明。《成唯識(shí)論掌中樞要》卷一云：
　　大莊嚴(yán)論第一卷種性品,說五種種性,三乘定及不定四同瑜伽。第五性中說有二種,一時(shí)邊,二畢竟。時(shí)邊有四：頌曰，一向行惡行，普斷諸白法，無有解脫分，善少亦無因。畢竟無者以無因故，此中時(shí)邊應(yīng)云暫時(shí)。梵云涅迦羅阿波利昵縛喃達(dá)磨涅者暫也，迦羅時(shí)也，阿名無也。波利圓也，昵縛喃寂也，達(dá)磨法也，則暫時(shí)無圓寂法。[55]
　　另外，這種觀點(diǎn)在《攝大乘論》及《佛地經(jīng)論》中都有所體現(xiàn)。如梁本《攝大乘論》卷三云：
　　被障因不具，一切眾生界，住二種定中，諸佛無自在。[56]
　　天親的《攝大乘論釋》卷十四對此解釋說：
　　眾生無涅槃性，名因不具，諸佛于此位中，不能令般涅槃，神通亦無自在諸貪著生死不信樂大乘。[57]
　　此中意思是說，諸佛雖然得大自在，但對于貪著生死，不信大乘，不樂大乘的無姓有情，他們也是沒有辦法讓他們成就佛道的。
　　又唐本《攝大乘論》卷三云：
　　有情界周偏，具障而闕因；二種決定轉(zhuǎn)，諸佛無自在。[58]
　　世親的《攝大乘論釋》卷十對此解釋說：
　　若諸有情界，無涅槃法名為闕因。此中意說，彼無涅槃因，無種姓故，諸佛于彼無有自在。[59]
　　又無性的《攝大乘論釋》卷十對此解釋說：
　　有情界，周遍具障而闕因者，謂具煩惱業(yè)異熟障，故名具障。猛利煩惱諸無間業(yè)愚戇頑嚚，如其次第。無涅槃因無種性故，名為闕因。二種決定轉(zhuǎn)者，謂作重業(yè)決定受異熟決定。作重業(yè)決定者，謂數(shù)串習(xí)令同類因與等流果決定相續(xù)，如未生怨害父王等。受異熟決定者，謂作決定感異熟業(yè)，決定當(dāng)受諸異熟果，如諸釋種決定應(yīng)為毘盧宅迦王所殺害。諸佛于上所說有情，皆無自在，令得涅槃。[60]
　　可見在唐本中的觀點(diǎn)，與梁本相同，無姓有情是決定不可成佛的。而在《佛地經(jīng)論》中也認(rèn)為無姓有情，無有成佛之期，如《佛地經(jīng)論》卷二云：
　　無始時(shí)來，一切有情有五種性：一聲聞種性、二獨(dú)覺種性、三如來種性、四不定種性、五無有出世功德種性。如余經(jīng)論廣說其相，分別建立前四種性，雖無時(shí)限，然有畢竟得滅度期，諸佛慈悲巧方便故。第五種性，無有出世功德因故，畢竟無有得滅度期，諸佛但可為彼方便示現(xiàn)神通，說離惡趣生善趣法。[61]
　　以上諸文都明確說明無姓有情、決定二乘有情決定不可成佛，只有具有菩薩種姓，以及具有菩薩種姓的不定及二乘有情方可成佛。可是，以唯識(shí)法相家為代表的三乘家的五種說，在整個(gè)大乘佛法中，掀起了巨濤駭浪，特別是主張一切眾生皆能成佛的一乘家，更是對三乘家“五種姓”說，特別是無姓有情、決定二乘不能成佛的立場，展開了爭鋒相對的批判。那么三乘家對于一乘家的種姓論又是如何去會(huì)釋的呢？

　　(三)、三乘家對于一乘家種姓論的會(huì)釋

　　三乘家認(rèn)為，無姓有情無涅槃因，必不成佛，定姓二乘因?yàn)闊o菩薩姓，未發(fā)菩提心，未行菩薩行，所以也必不成佛。然而面對前面的一乘家，他們主張一切眾生皆可成佛，二乘可以轉(zhuǎn)小向大，無姓有情亦可成佛的說法，三乘又是如何會(huì)釋的呢？本文試將三乘家對于一乘家種姓論的會(huì)釋列成對話如下：
　　1、第一回：一乘家云：一切眾生皆有佛性，如《大般涅槃經(jīng)》卷七云：
　　善男子，我者即是如來藏義。[62]
　　又《大般涅槃經(jīng)》卷二十七云：
　　一切眾生悉有佛性，如來常住無有變易。[63]
　　又《究竟一乘寶性論》卷一云：
　　問：云何得知一切眾生有如來藏？答：……依一切諸佛平等法性身，知一切眾生皆有如來藏。[64]
　　又《大般涅槃經(jīng)》卷二十七云：
　　譬如有人家有乳酪，有人問言，汝有酥耶？答言，我有。酪實(shí)非酥，以巧方便，定當(dāng)?shù)霉�，故言有酥。眾生亦爾，悉皆有心，凡有心者，定�?dāng)?shù)贸砂Ⅰ穸嗔_三妙三菩提。以是義故，我定說一切眾生悉有佛性。[65]
　　三乘家會(huì)釋云：以上諸文只是根據(jù)眾生的清凈真如法性，即理佛性而說的；所謂的定當(dāng)?shù)�，只是相對于不定種姓的一類而說，并不是說五種種姓都可以成佛。
　　2、第二回：一乘家云：又如《妙法蓮華經(jīng)》卷一云：
　　十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。[66]
　　一乘家認(rèn)為：此中所說“無三”意思即是說，唯有如來法身一乘，而無聲聞、緣覺及佛三乘。
　　又《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經(jīng)》卷一云：
　　聲聞、緣覺乘，皆入大乘者，即是佛乘。[67]
　　又《妙法蓮華經(jīng)》卷一云：
　　唯此一事實(shí)，余二則非真。[68]
　　三乘家會(huì)釋云：梁本《攝大乘論釋》卷十云：
　　依身業(yè)等，于諸眾生起邪行無明，是二地障。菩薩未入二地，生如此想：謂三乘人有三行差別迷一乘理，故稱無明。又釋一切眾生所行之善，無非菩薩大清凈方便何以故？清凈既一，未至大清凈位無住義故，若悉應(yīng)同歸菩薩大道，云何修方便不修正道？未入二地，則無此智，由迷此義，故稱無明。若不斷此無明，則不得入二地，故此無明為二地障。[69]
　　此中，三乘家想說明的是：菩薩在未入二地之前，會(huì)生起這樣的想法：認(rèn)為持“有三乘人，有三行差別”觀點(diǎn)的人，只是因?yàn)閷τ谝怀死淼拿允Ф�造成的。但是這種想法是不對的，為什么呢？因?yàn)槿绻�這種說法，是正確的話，那么一切眾生所行的善道，無非都是菩薩的大清凈方便的流露。如果說只有一乘的話，那么眾生、菩薩的“清凈”是一，那么所有的眾生，都應(yīng)住于菩薩的大清凈道中，而不必授以方便的修善之道，然而事實(shí)并非如此。相反，如果菩薩證入二地，則就不會(huì)有此種無明；換句話說，如果菩薩不斷此無明，則不能證入二地。簡而言之，三乘家認(rèn)為菩薩末入二地以前，會(huì)認(rèn)為三行差別的說法是錯(cuò)誤的，而如果登入二地，就不會(huì)再有這樣的想法。
　　3、第三回：一乘家駁：此理不然，何以故？如《妙法蓮華經(jīng)法》卷一中云：
　　舍利弗，十方世界中，尚無二乘，何況有三？[70]
　　又《大般涅槃經(jīng)》卷九云：
　　善男子，聲聞、緣覺、菩薩亦爾，同一佛性，猶如彼乳。[71]
　　一乘家說：當(dāng)知前一經(jīng)文是破二歸一，是破小入大；后一經(jīng)文是破三歸一，是泯事歸理。是以當(dāng)知，一切眾生皆同一佛性，皆可成佛。相關(guān)的證明還有：
　　《妙法蓮華經(jīng)》卷三云：
　　世間無有二乘而得滅度，唯一佛乘，得滅度耳。[72]
　　又《妙法蓮華經(jīng)》卷三云：
　　唯有一佛乘，息處故說二。[73]
　　又《大智度論》卷八十四云：
　　若不任入涅槃?wù)�，著人天福樂中，作涅槃因緣世間福樂道。[74]
　　一乘家認(rèn)為：無姓有情，雖暫時(shí)不入涅槃，而入人天世間福樂之道，但此福樂之道，是可以作涅槃因緣的，無姓有情最終還將入于涅槃，成就佛道的。
　　三乘家會(huì)釋云：在人天樂中有二種有情：一是，畢竟無涅槃姓，只能以人天道而成就之；二是，暫時(shí)無涅槃姓，以人天成就而作涅槃因。雖然有二種，而《大智度論》只是就暫時(shí)無姓一邊的有情而說的，至于畢竟無涅槃姓眾生，只授與無姓有情人天福樂之道，但這只是為顯示菩薩的悲愿，并不是說畢竟無涅槃姓有情，亦可入于涅槃。此點(diǎn)在《妙法蓮華經(jīng)論優(yōu)波提舍》中就有證明，如《妙法蓮華經(jīng)論優(yōu)波提舍》卷一云：
　　決定增上二種聲聞根未熟故，如來不與授記，菩薩授記，方便令發(fā)心故。[75]
　　4、第四回：一乘家駁：我們一乘家認(rèn)為，決定二乘有情，雖然已經(jīng)入于涅槃，但在臨命終后，仍可以往生佛的其他國土，發(fā)菩提心，行菩薩行，求佛智慧，成就佛道。相關(guān)的依據(jù)有：
　　如《妙法蓮華經(jīng)》卷三云：
　　是人雖生滅度之想，入于涅槃，而于彼土求佛智慧。[76]
　　又《正法華經(jīng)》卷四云：
　　一切志在無為之想，謂當(dāng)滅度，甫當(dāng)往至他佛世界。[77]
　　又《正法華經(jīng)》卷三云：
　　臨欲滅度，佛在前位，誨以要法，發(fā)菩提意，不住生死，不住滅度，解三界空[78]
　　三乘家會(huì)釋：依據(jù)你們一乘家所引經(jīng)文中的“臨欲滅度”可知：當(dāng)時(shí)是“臨入無余涅槃”而尚未入。所以仍發(fā)菩提心，成就佛道。如果已經(jīng)入的話，那么就會(huì)遠(yuǎn)離一切發(fā)趣事業(yè)，一切功用皆悉停止，亦就不可能成佛。
　　5、第五回：就你們?nèi)�乘家的�?huì)釋，我們一乘家仍有疑問。因?yàn)椋�在許多的經(jīng)典中都明確說明聲聞、緣覺的住處，即為涅槃。亦即是說，一切聲聞、緣覺皆入涅槃，你們?nèi)�乘家怎么能夠說他們未入涅槃呢？如《大般涅槃經(jīng)》卷二十三云：
　　聲聞、緣覺，八萬、六萬、四萬、二萬、一萬住處，名為涅槃。[79]
　　三乘家會(huì)釋：
　　1、玄奘法師釋云：
　　預(yù)流等位，回心向大，受變易生，行菩薩行，至十信位，住于八萬、六萬劫等，名為住處。[80]
　　2、真諦三藏《九識(shí)章》云：
　　問：大本云緣覺十千劫到，到何位,是何宗?答:此是寂宗意,除三界惑,回心學(xué)大乘,入十信,信法如如。[81]
　　由以上二處引文可知，玄奘法師和真諦法師都認(rèn)為二乘人的所謂的涅槃只是到了大乘階位中的十信位，所以二乘的涅槃并不是佛的圓滿位的涅槃，所以我們?nèi)�乘家認(rèn)為，“臨入涅槃”，的確是指未入涅槃而發(fā)菩提意，回心向大，成就佛道。
　　6、第六回：一乘家疑問：如果是這樣的話，那么經(jīng)典中為何又要把二乘的住處說名為“涅槃”呢？
　　三乘家會(huì)釋說：當(dāng)知二乘有情：一是決定的二乘有情，他們?nèi)胗跓o余涅槃而息滅一切菩薩之行，決定不能成佛；二是回心向大的二乘有情，即不定姓二乘有情，他們?nèi)胗谟杏嗄鶚�，仍可回小向大，成就佛道�?a href="/remen/fotuo.html" class="keylink" target="_blank">佛陀依據(jù)回心向大的聲聞，以火燒身，示現(xiàn)涅槃的情況，說為涅槃義，但此處的涅槃并非真實(shí)的涅槃。如《瑜伽師地論》卷八十云：
　　問：若唯住有余依涅槃界中，能發(fā)趣阿耨多羅三藐三菩提者，云何但由一生，便能證得阿耨多羅三藐三菩提耶？所以者何？阿羅漢等，尚當(dāng)無有所余一生，何況當(dāng)有多生相續(xù)？答：由彼要當(dāng)增諸壽行，方能成辦。世尊多分依此回向菩提聲聞，密意說言，物類善男子若有善修四神足已，能住一劫或余一劫，余一劫者，此中意說過于一劫。彼雖如是增益壽行，能發(fā)趣阿耨多羅三藐三菩提，而所修行極成遲鈍，樂涅槃故，不如初心始業(yè)菩薩。彼既如是增壽行已，留有根身。別作化身，同法者前方便示現(xiàn)，于無余依般涅槃界，而般涅槃。由此因緣皆作是念：某名尊者，于無余依般涅槃界，已般涅槃。彼以所留，有根實(shí)身，即于此界贍部洲中，隨其所樂遠(yuǎn)離而住，一切諸天尚不能睹，何況其余眾生能見？彼于涅槃多樂住故，于遍游行彼彼世界，親近供養(yǎng)佛菩薩中，及于修習(xí)菩提資糧諸圣道中，若放逸時(shí)諸佛菩薩數(shù)數(shù)覺悟。[82]
　　此中意思是說，說名為涅槃，有兩種情況：一是回心向大的聲聞眾生，為了除去阿羅漢有余生相續(xù)的疑情，所以在同法者面前，示現(xiàn)入于無余涅槃，故名涅槃。但他并非真實(shí)住于無余涅槃，而是留有根身于此界贍部洲中，隨其所樂遠(yuǎn)離而住，但此類眾生一切諸天尚不能見，何況其他的眾生呢？所以當(dāng)知，經(jīng)中所說的聲聞的涅槃并非真正的無余涅槃，只是為除疑情，方便示現(xiàn)，假名涅槃。還有一種情況就是，諸佛菩薩，為引攝一類眾生，而示現(xiàn)入于無余涅槃，所以此處的涅槃，也不是究竟的無余涅槃。如《佛說首楞嚴(yán)三昧經(jīng)》卷二云：
　　舍利弗，菩薩如果以辟支佛乘，入于涅槃而不永滅。[83]
　　同理可知,在《楞伽經(jīng)》第二卷、第四卷中所說三昧樂門，是說預(yù)流等回心向大，令身久住，依邊際定，資有漏業(yè)，受變易生，經(jīng)八萬劫，或六萬等，至十信位，依此而說彼定為三昧樂，而不說已住無余涅槃，名為三昧。所以，經(jīng)中所說八萬劫乃至十千劫住處，并不是說已入無余涅槃而又發(fā)趣，這一點(diǎn)在《瑜伽師地論》和《解深密經(jīng)》中都有說明。如《瑜伽師地論》卷八十云：
　　回向菩提聲聞，為住無余依涅槃界中，能發(fā)趣阿耨多羅三藐三菩提耶？為住有余依涅槃界耶？答：唯住有余依涅槃界中可有此事，所以者何？以無余依涅槃界中，遠(yuǎn)離一切發(fā)趣事業(yè)，一切功用，皆悉止息。[84]
　　又《解深密經(jīng)》卷三云：
　　世尊，如世尊說，于無余依涅槃界中，一切諸受，無余永滅。[85]

　　(四)、小結(jié)

　　綜上所述當(dāng)知：三乘家認(rèn)為，一乘家所說的“一切眾生皆有佛性，所以一切眾生皆可成佛，是以聲聞、緣覺亦可成佛，無姓有情亦可成佛”的說法，只是方便之說，并非究竟之說。三乘家認(rèn)為，并非一切眾生皆可成佛，定姓二乘定不成佛，無姓有情必不成佛，是以五姓差別成立，三乘是真實(shí)，一乘為方便。

　　三、近現(xiàn)代學(xué)者對于二家種姓之爭的觀點(diǎn)

　　一乘家與三乘家的種姓之爭，毫無疑問地會(huì)引此近現(xiàn)代學(xué)人的關(guān)注。那么近現(xiàn)代學(xué)人是如何看待這些問題的，他們對于歷史上的種姓之爭，又是采取什么樣的態(tài)度和立場呢？在這里我們將引入幾位學(xué)人的觀點(diǎn)，以作討論和借鑒。但有一點(diǎn)需要說明的是，在下面的行文中，筆者在有些地方會(huì)對諸大善知識(shí)的觀點(diǎn)，提出一些自己的看法或想法，不當(dāng)之處，還望諸位方家多多海涵。

　　(一)、演培法師的觀點(diǎn)

　　演培法師的在他的《諦觀全集》中談及了種姓的問題。在《全集》的第二十七冊，載有“三乘一乘究竟論”一文，法師的文章比較的全面，他是從小乘的佛教的種姓之爭開始談起的，在此文的第二節(jié)寫到：
　　三乘或一乘的究竟的問題，在小乘教中，似乎不大談到，所以向來論說此一論題的，大都著眼于大乘方面。然而事實(shí)上，我們?nèi)缟粤粜挠?小乘)學(xué)派思想，就很容易發(fā)現(xiàn)小乘學(xué)派對此，也有兩派不同的解說。小乘學(xué)派，向來雖說有二十部派之多，但那主要的不出四大派，就是大眾系，分別說系，一切有系，犢子系。在這四大派中，依世親的佛性論說，分別說系是主張一乘究竟；一切有系，是主張三乘究竟的。他們之所以有此異見，完全是出發(fā)于觀點(diǎn)的各別。分別說者，因?yàn)橹弥攸c(diǎn)于空性的法上，空性之法是遍一切處而無所不在的，一切凡圣無不是從空而出的。這樣，自然就走上一乘究竟的結(jié)論。佛性論卷一說：‘若依分別部說，一切凡圣眾生，并以空為其本，所以凡圣眾生皆從空出，故空是佛性，佛性者即大涅槃。’一切有者，因?yàn)橹弥赜诜N性的人上，種性在先天方面有三的差別，如先天有成佛的種性，當(dāng)然是可到達(dá)最高的佛位，若先天根本沒有成佛的種性，自然也就不能達(dá)到成佛的目的。從這思想出發(fā)，所以就走上三乘究竟的結(jié)論。佛性論卷一說：“若依毗曇薩婆多等諸部說者，則一切眾生，無有性得佛性，但有修得佛性。分別眾生凡有三種：一、定無佛性，永不得涅槃，是一闡提犯重禁者，二、不定有無，若修時(shí)即得，不修不得，是賢善共位以上人故；三、定有佛性，即三乘人：一聲聞從苦忍以上即得佛性，二獨(dú)覺從世法以上即得佛性，三者菩薩十回向以上，是不退位時(shí)得于佛性。[86]
　　至于大乘中的種姓之爭，法師也羅列了一乘家與三乘家的各自相關(guān)的經(jīng)典依據(jù)，這些大都在上文都已列出，這里就不再羅列，我們著重來看看演培法師的結(jié)論。
　　法師認(rèn)為兩派的主張，如果從教理上來調(diào)和，可能是無法調(diào)和的，但如果著眼于眾生的根姓，著眼于佛陀的慈悲施教，二者或許有容通的地方，如該文的最后一段說：
　　這樣，兩派的主張，從教義上看，雖因各有根據(jù)，無法為之調(diào)和，但從眾生著眼，似乎可以有益于眾生的，佛就說三乘法，覺得運(yùn)用一乘可以有益于眾生的，佛就說一乘法，可見講三乘說一乘，無非是為的眾生，離了眾生，不管怎么說，都很難會(huì)通上述兩個(gè)不同體系的。關(guān)于這個(gè)，性空的般若經(jīng)中，曾給我們一個(gè)很好的啟示說：佛說般若時(shí)，諸天都有來到會(huì)中聽般若，為諸天之首的帝釋天，聽了般若的甚深廣大，歡喜得不禁贊嘆起般若的功德來，并且勸發(fā)那些沒有發(fā)菩提心的，發(fā)起大菩提心來，至于已入涅槃的圣者，雖不一定要發(fā)菩提心，但若自動(dòng)的能夠發(fā)菩提心，我也極端的歡喜，聽謂上人更求上人法，那是最好不過的。由此可知，能不能成佛，在一般凡夫方面，就看他能不能發(fā)菩提心，在二乘圣者方面，就看他能不能發(fā)回向心，能發(fā)菩提心，回向心的，無有不得成佛的。[87]
　　但法師對于二家的爭論的根本原因，即：二家將種姓與佛性混為一談，而實(shí)際上種姓并不等于佛性(這一論點(diǎn)，在后文將有詳細(xì)的論述)，二家是建立在不同的基礎(chǔ)上來說明自己的理論的，一乘家是建立在無為無漏法上，而三乘家是建立在有為無漏法，所以二家如果要想統(tǒng)一對方，肯定有諸多的矛盾與沖突。所以時(shí)至今日，仍然爭論不休。然而這些問題，法師在文章中沒有明確的提出來，所以二家的矛盾，似乎也沒有得到圓滿的調(diào)和與融通，而且法師的觀點(diǎn)，似乎傾向于一乘的性空立場，所以文章的最后說：
　　所以從般若的性空的立場上講，我以為一乘是佛陀的究竟之談，龍樹菩薩也是側(cè)重于這方面的。不過，性空者說一乘，是主后天的佛種從緣起，真常者說一乘，是主先天的佛性本具有，這點(diǎn)不同，我們是又不可不知。[88]

　　(二)、龍慧的觀點(diǎn)

　　在《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》中載有學(xué)人龍慧的《五姓各別與一性皆成的論爭》一文。該文開篇指出：
　　五姓各別與一性皆成之說，好比水火之不兼容，刻畫了甚深的鴻溝，曾一再地展開了論戰(zhàn)，這是大家所熟悉的史實(shí)。此二學(xué)說究竟為何形成如此嚴(yán)重的對立？我想，不外是由于教系不同，且各有其根深蒂固的依據(jù)使然的吧！五姓各別說的濫觴，發(fā)端于護(hù)月、難陀的‘本新種子說’；到了護(hù)法的‘新舊合生說’，才確立教權(quán)；及至慈恩，更把舊有的‘三實(shí)一權(quán)’推翻，而正式成立五姓各別的應(yīng)理圓宗。但三論、天臺(tái)、華嚴(yán)等大乘學(xué)者，也有其依據(jù)，一面與此抗?fàn)帲�一面�?biāo)立一性皆成的旗幟，大宏其‘三權(quán)一實(shí)’的教說。考此二派，不外是相宗與性宗之不同，亦即由于賴耶緣起與真如緣起的不同而來。[89]
　　龍慧認(rèn)為，唯識(shí)家樹立五姓各別之說，自有其苦心和用意，他的文章中指出：
　　唯識(shí)宗從‘性用別論’，區(qū)別了真如和現(xiàn)象，而絕不許在二者間，有任何的相融，所以有情的現(xiàn)象，唯有從有為的賴耶緣起，絕不能從真如緣起。既由有為緣起，那么，其緣起現(xiàn)象的機(jī)類，必然地亦自無法開覺佛果了�？梢娪袨�，不一定相即于覺體的無為了。不過，話得說回來，性相別論的態(tài)度，畢竟只從性相兩者間的抉擇上述說而已，絕非毫無關(guān)連。也就是說，真如為現(xiàn)象所依而遍在故，真如嚴(yán)然地成為現(xiàn)象的實(shí)性。因此，絕不能說，有情絕無開覺佛果的能力——無漏種子絕無。事實(shí)上，不過是：現(xiàn)象既從有為的賴耶展開，其展開的種種差別相，自有其差別的種種原因，這就是五姓各別說的苦心與用意。[90]
　　在這里筆者有一點(diǎn)要說明的是，在上文中，作者似乎沒有注意到，唯識(shí)佛法中所說的無姓有情畢究無有無漏種子，是指沒有有為無漏法的種子，而不說沒有無為無漏法，即是一乘所說的佛性，(筆者的這一觀點(diǎn)，將在后文中有所論述)。至于二家的各自依據(jù)，這在上文已有不少論述，這里就不再繁引。最后我們來看一下該文作者的立場，該文最后指出：
　　在上文，我人已列舉了不少正反二派的典據(jù)，但這些圣教量，翻來覆去，亦不過是一種戲論而已，絕無法解決真正的問題。這怎么講呢？因?yàn)樗麄兊囊罁?jù)，都為佛陀金口的說法，絕無法輕視何者。所以二者的疑難，似有真接從其立足點(diǎn)著眼，加以檢討的必要。此二者，相宗立于“性用別論”，性宗立于“攝用歸體”。換一句說：一派是以抉擇性相為重心，一派則以詮顯實(shí)相為本義，這即是兩者的不同處。我人必先明乎此，始能會(huì)通他們的論爭。[91]
　　可見，學(xué)人龍慧也是著重于調(diào)和二家的爭論，并從佛法修證的角度，說明佛法一旦成為戲論，那將失去其真正的價(jià)值，也不能解決任何真正的問題。是以他的文章中，不偏重于任何一家的觀點(diǎn)，而是趨向于兩家皆用的態(tài)度。

　　(三)、竹村牧男的觀點(diǎn)

　　在《世界佛學(xué)名著譯叢》的第六十七冊，載有日本學(xué)者竹村牧男的《地論宗、攝論宗、法相宗—中國唯識(shí)思想概觀》一文，在該文的第五節(jié)<關(guān)于唯識(shí)說的大乘性>中提到了種姓之爭，不過，作者本人好象對于唯識(shí)佛法的種姓觀不持肯定的態(tài)度，作者從歷史、典據(jù)和教義三個(gè)方面提出了問題。在歷史方面，文中云：
　　在中國一般，自從有名的道生的闡提成佛說以來，一切眾生悉有佛性說，到處浸透，自不待言。玄奘看到《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》有“無佛性”“無種姓”之語，當(dāng)他要?dú)w國時(shí)，向其師父戒賢論師說：‘若歸本國，必有不生信者，帶回本國諸論中，希望可將‘無性’一語削除，但戒賢不許而呵責(zé)之。至少，玄奘本人，在心情上，對于一乘之傾向，還是有疼愛不舍之心念。但在法相宗，終于還是高揭三乘真實(shí)，一乘方便，五姓各別之教義，很銳利地與性宗一乘派對立著。[92]
　　從上文中可以看出，作者是比較傾向于一乘家的“一切眾生皆有佛性，所以一切眾生皆可成佛”之說的，并為玄奘法師不能遵從自己的意愿而感到遺憾。另外作者，還試圖來會(huì)釋法相宗的經(jīng)典依據(jù)來說明一切眾生皆可成佛之說，如文中云：
　　不須等待法相宗之教義，的確在《解深密經(jīng)》或彌勒、無著、世親之文獻(xiàn)里，可看出有三乘真實(shí)說或無種姓說�！肚f嚴(yán)經(jīng)論》的‘無因’，便是其決定性的教證。于是，我們不得不再問唯識(shí)說之大乘性。到底，彌勒、無著、世親等人之真意，是在什么地方？即使說有‘無種姓’，那也可能是將其言詞，作為引子，欲引誘眾生到大乘之意圖，是充分有的�；蛘呤撬�揭的大乘的理想太高，而人間現(xiàn)實(shí)的存在，太過于淺顯，眾生的方面太劣，難于到達(dá)大乘那么高的目標(biāo)，只有觀察眾生冷酷的現(xiàn)實(shí)，別無辦法，故主張此說也說不定。[93]
　　然而需要說明的是：筆者認(rèn)為，此一段文只是作者的猜測，是以無法作為定論，但從字里行間，我們還是可以體會(huì)到作者在種姓觀上的傾向的，體會(huì)到作者所暗持的一切生皆可成佛之說的態(tài)度。另外，作者還從法相宗的教理入手，試圖說明一切眾生皆有佛性。如文中云：
　　不過，也不只是由于那樣的善巧方便等的理由所使然。本來，從唯識(shí)教學(xué)本身之結(jié)構(gòu)或是組織看來，它們在佛性論方面，似乎已有很深厚的缺陷存于其中。例如對于相、名、分別、正智、真如五法，正智乃被認(rèn)為是依他起性。換句話說，‘智’是與‘真如’有分別的‘有為法’。既然是有為法，其生起，便需要有‘因緣’。這個(gè)‘因緣’在唯識(shí)說中，不得不為種子。然而，成佛的根據(jù)，即：對智之因緣，必會(huì)想到‘無漏種子’，這是當(dāng)然的事。然而，無漏種子的存在，與內(nèi)證的世界的真如比較起來，傾乎有一種很靠不住的危險(xiǎn)之感。所以要說‘一切眾生悉有佛性’的話，講出‘眾生本有之無漏種子’就夠了。不過，大乘既然有聲聞、獨(dú)覺與菩薩之分別，其無漏種子，也應(yīng)該有到聲聞、獨(dú)覺之智與到大乘之智的區(qū)別。對佛性，刻上有差別相、多樣相，乃至?xí)�談�?lsquo;有’與‘無’。在教學(xué)上，對于應(yīng)該視為最根源的佛性，也變成會(huì)露出弱點(diǎn)。對于叫做大乘佛教的宗教之事，把真如與智分開的立場，截然分別‘無為’與‘有為’之立場，究竟有沒有成功？這個(gè)根本性的問題，不得不被問到。[94]
　　在上文中作者認(rèn)為：唯識(shí)佛法，把佛性刻成有菩薩、聲聞、獨(dú)覺等多種佛性，是唯識(shí)佛法中致命的弱點(diǎn)。因?yàn)楸娚�的佛性�?yīng)該是平等不異的。然而筆者認(rèn)為，之所以會(huì)產(chǎn)生這樣的誤會(huì)，有一種可能就是：作者當(dāng)時(shí)對于唯識(shí)佛法還有些地方?jīng)]有完全了解，因?yàn)槲ㄗR(shí)佛法中所說的眾生“種姓”的無漏，是指有為無漏法，而不是指無為無漏法(即是作者所認(rèn)為的佛性)。所以唯識(shí)佛法中的種姓之說是建立在有為無漏法上，而不是無為無漏上，那么有為法的多樣是無可非議的。這一點(diǎn)在下文中也將有所論述。
　　龍慧，雖然沒有承認(rèn)法相宗的五種姓的學(xué)說，但是在文章的最后，作者還是采取折中的觀點(diǎn)，并把問題回歸到佛法修證的高度來統(tǒng)一。如文中云：
　　唯識(shí)宗——法相宗，對于其大乘性，難以肯定一定是徹底亦未可知。不過，雖是如此，卻也不能說，唯識(shí)說的價(jià)值，全歸于無。悉能成佛的思想在唯識(shí)有不徹底的一面，若暫時(shí)把它擱置而不論的話，其它，說有法身、真如，說有般若之智=無分智、后得智，說有比什么都更好的無住處涅槃，說有‘佛三身’(對于已完成的人格，出現(xiàn)利他之圓滿)等，還都是述說很高之大乘法的。實(shí)際上，對于此種姓論，各人如能于各人的實(shí)存之關(guān)連上來讀其真理時(shí)，就會(huì)變成從大乘的側(cè)面對各人自己的實(shí)存，很銳利地迫問著每個(gè)人的自己。假如尋問：這個(gè)‘自己’有沒有持有本有的無漏種子？那，其實(shí)已經(jīng)是問得太晚了�，F(xiàn)在能問的，只有有無確實(shí)向大乘發(fā)心之問題而已。[95]

　　(四)、呂澂先生的觀點(diǎn)

　　在《呂澂佛學(xué)論著選集》卷一中，呂澂先生也談到了＂種姓義＂的問題。他從“種姓說之依據(jù)”“種姓之法體”“種姓之成就”三個(gè)方面，對種姓之爭進(jìn)行了會(huì)釋。并在結(jié)義中將二家之說進(jìn)行融合。
　　(１)、在“種姓說之依據(jù)”中，呂澂先生認(rèn)為無姓有情的建立，也是依三乘之歸趣而有的，他認(rèn)為三乘之歸趣，即是一切眾生皆具佛性，即：雖然現(xiàn)在五姓有情，未能得同趣，然而將來終將趨向同一樂趣。從而把五姓各別與一性皆成會(huì)通。是以文中云：
　　如此一字(指種姓)，析之有‘功德’與‘度’二義，合之為‘種姓’。以是佛法用此字，本以表示一種趣善之因。此善指解脫善言。謂種姓趣善，不但能得功德，且能度脫。……而種姓說歸之能證,以能證圣性平等為解脫之因也�！独阗ぁ酚诖嗣�義益?zhèn)洌�而名此五種姓為五現(xiàn)觀種姓。非但種姓，復(fù)云現(xiàn)觀，即依能證圣性邊說也。……無種姓雖無三乘種姓,亦可與現(xiàn)觀道理相順,故亦名現(xiàn)觀種姓也，乘示能趣,現(xiàn)觀即能證，種姓之義，即由能趣能證而得安立。但所趣所證之圣種姓(佛姓)是一,故此一切有情無不平等也。……此如清凈性,一切有情平等具有,故說眾生名如來藏.謂此不即是如來,乃如來之胚胎也。后來《寶性論》、《佛性論》等，皆依此頌立宗。世親《攝論釋》，于自性清凈，亦用此義為解。可知無著、世親學(xué)，同許此義。由是知眾生佛性相同，無不等者。故說種姓由能趣能證雖有五種差別，而所趣所證，畢竟是一，并非多向。非但三乘一趣，即以此一趣為標(biāo)準(zhǔn)而立無種焉。無姓之乘，即天梵乘，以其有定中現(xiàn)觀(世間現(xiàn)觀)，雖非出世現(xiàn)觀，故《楞伽》亦以現(xiàn)觀名之。足見無姓之建立，亦依三乘之歸趣而有�，F(xiàn)時(shí)未得同趣，異時(shí)則畢竟同趣也。由此種姓依據(jù)觀之，五姓一趣多趣之諍，可以得一解決矣。[96]
　　首先，筆者在這里需要說明的是，在《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》中，釋“種姓”為出生功德，這一點(diǎn)似乎與呂先生的解釋是有出入的。在《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》卷一〈種性品〉中云：
　　問︰若爾，云何名性？答︰功德度義故。度者，出生功德義。由此道理，是故名性。[97]
　　其次，需要說明的是，呂先生將種姓歸于能證，將佛性歸于所證，并依此說明，雖然五姓有情能證各不相同，但所證都是清凈一味的法體真如，所以定姓二乘及無姓有情皆能成佛。由此呂先生推斷出，在未來的日子里五姓有情必將同歸一趣。(由此可知，呂先生也是持一切眾生皆可成佛之說)。但文中認(rèn)為因?yàn)橐磺斜娚�皆具有同一味的清凈法性，所以一切眾生皆可成佛的說法，其實(shí)又回到了一乘家的立場上去了。所以這必將還會(huì)引起三乘家的爭論，所以此處的融通，似乎沒有達(dá)到真正的目的。
　　(２)、在談及“種姓的法體”，亦即是種姓(亦即是種子)是本有還新熏時(shí)，呂澂先生主張種子新熏說，認(rèn)為無漏種子是由不斷地多聞積集有漏而生成的，亦即說有漏種能夠熏成無漏種。并認(rèn)為種子本有說，是后來新興的學(xué)說。這樣將三乘家的觀點(diǎn)并歸到了一乘家的觀點(diǎn)上，因?yàn)橐怀思乙嗾J(rèn)為種子是后有的，所以一切眾生皆有成佛，從而將五姓各別說與一性皆成說溝通起來。如文中云：
　　種姓所指之法為何？……若指能證有漏說,則難決定種姓區(qū)別。故講種姓，多就能證之無漏法說。謂種姓為本具或后起者，皆偏指無漏法言，此舊說也。今言種姓法體，則據(jù)《瑜伽師地論》本地分(意地)所云：‘復(fù)次，一切種子識(shí)，若般涅槃法者，一切種子皆悉具足，不般涅槃法者，便闕三種菩提種子’此文謂種姓法體，即三乘菩提種子。而此等種子，即在一切種子識(shí)中。則此種姓法體之為有漏無漏本具后起等問題，皆易解決。蓋般涅槃法者，即有種姓，一切種皆具。不般涅槃法者，闕三乘姓，即為不具。但此未詳其為本具后起，《成唯識(shí)論》中主張無漏種本有者，嘗引此文為據(jù)，然《瑜伽師地論》固無本有明文也。且《瑜伽師地論》卷五十二抉擇分(意地)中，抉擇此段文頗詳。大意謂一切種指第八賴耶中計(jì)執(zhí)妄執(zhí)習(xí)氣。此習(xí)氣限于有漏，又名遍得粗重。然則出世法之生起，豈非無因？曰：出世之法，由真如所緣緣為種子而生，此以真如為種子，由真如因?qū)偎�緣緣稱為種子。種子即因，因以生果得名，范圍甚廣。出世法不談因緣生，但顯其從真如所緣生。若爾，一切眾生，皆有真如以為所緣緣，則一切眾生皆應(yīng)生出世法而無差別，云何又有三乘之說耶？曰：此依障之有無而有種姓區(qū)別。謂于通達(dá)真如有畢竟障者，即是無姓。有一分障者，即二乘姓。無障，即如來乘姓也。(抉擇分)所說要義如是，種姓既是一切種中之三菩提種，而一切種是有漏，則三菩提種應(yīng)于有漏種中求之，可不待言。蓋依有漏種之勢力強(qiáng)弱，而安立種姓差別。若勢力強(qiáng)者，即無法可障，是為無障。其次則一分障也。此有漏種，克實(shí)言之，乃指有漏善根。……蓋所貴乎種姓者，謂于異生位有用故耳。若偏指無漏種則于異生位不起用，何益之有。[98]
　　文章到此處，已經(jīng)將五姓各別說與一性皆成說的用意說明。然而，如何將兩說會(huì)通，作者則直接推翻了種子本有之說，而提倡由有漏種生成無漏種，從而有漏的五姓最終將生成無漏的一性，即佛性。故文中云：
　　蓋由有漏善根善根順無漏善根而熏成無漏種子，可從前舉《瑜伽師地論》兩段文推得。《攝論》亦同此說，謂無漏種子，由正聞熏習(xí)而生。正聞熏習(xí)為有漏，以有漏順無漏熏，是即新熏之說也(無漏非本有說)。無漏即是始起，有漏之有始起，亦可無疑。蓋新熏必追溯無始，謂無始時(shí)，能熏所熏俱有。無始已有而以說新熏者，以但說本有，即無變化。如于無始說新熏，則可明聞集之能變化。即由多聞積集有漏善不已，而生無漏種也。……故依學(xué)說史言,本有之說,實(shí)為后起這新說耳。如是明種姓法體,而解決本有新熏之諍矣。[99]
　　在這里筆者也要需要說明的是，呂先生直接將三乘家的種子本有說推翻，其實(shí)亦只是將問題，并歸到一乘家的立場上來說。所以此種會(huì)通，必然還會(huì)引起三乘家的爭論。另外，在許多經(jīng)論中，確實(shí)樹立了種子本有的立場，這在后文將有例證。如果直接推翻的話，是否又會(huì)引起新一輪的爭論？在這里筆者只作一些簡要的說明：無漏種子包含有無為無漏種子與有為無漏種子兩個(gè)方面。無為無漏種子，是指一切眾生的無始時(shí)來的真如佛性，是一切眾生都平等俱有的，如果說，無為無漏種子是由新熏而有，那么一切眾生，生來就不應(yīng)俱有佛性，這就與諸多的大乘經(jīng)典相違。至于有為無漏種子，唯識(shí)佛法中認(rèn)為是本有而不是新熏的，因?yàn)楸娚�界是為雜染的，雜染不能熏成無漏法，這是眾所周知的，所以如果說有為無漏子是新熏的，就會(huì)自相矛盾。有為無漏法不能由染污法熏成，更不要說無為無漏法了。所以筆得認(rèn)為呂澂先生的此種觀點(diǎn)，似乎還有值得討論的余地。
　　(３)、在“種姓之成就”中，呂澂先生認(rèn)為：“‘種姓’有‘三乘’與‘無姓’之異，然非絕對決定，而當(dāng)視其成就程度言之也。”在文中，呂澂先生，著重論述了無姓有情定與不定的問題。如文中云：
　　無姓義詳于《莊嚴(yán)論》，如<種姓品>頌云：‘一向行惡行，普斷諸白法，無有解脫分，善少亦無因。’此分無姓為二類，一謂時(shí)邊無姓，于某時(shí)限內(nèi)為無姓，過此時(shí)限即有姓。此有四相，皆由善根不具而異，一者一向行惡而不行善。二者普斷白法，即失善根。三者順解脫分善根已斷。四者或不斷而微細(xì)如不具。二謂畢竟無姓，時(shí)間無限，即永無解脫之因也。然此所指不詳，至《楞伽經(jīng)》始明示，初類為舍善根無姓，以謗大乘為主因。次類畢竟無姓，乃菩薩本愿所為，以度盡眾生為期，眾生無盡，是以永不涅槃也。舍善根類，由佛力加持，仍可重植善根，是由善境善友為之增上也。……是故《楞伽經(jīng)》初類無姓為不決定，次類非真正無姓。[100]
　　筆者認(rèn)為：呂先生上文的觀點(diǎn)，只能說是代表他個(gè)人的觀點(diǎn)，其釋義的正確與否，可能還有值得商議的地方。另外呂先生還將“無姓有情必不成佛的過失”歸咎于法相宗的祖師，如文中說：
　　譯者明友，疑是親光。持本有說，于后來學(xué)說，在有影響�！斗鸬亟�(jīng)論》說無姓義趣于極端，即與之相符。彼謂五姓本有，而無姓絕對不成佛，欲以此顯佛德之無盡。蓋言佛教化此無姓眾生使之生天，報(bào)盡仍墮。如是眾生往返人天無盡，佛教化無盡，故佛德亦無盡也。此直盡失佛教本意，而有類于耶教之戲論。佛德無盡，豈可拘時(shí)間而言耶。故知此義出自親光，實(shí)非戒賢之文也。(《佛地論》勘藏譯并無此說)。無姓不定之義，至親光而認(rèn)為決定，始于《莊嚴(yán)》而終于《佛地》�；壅又�失，不過沿用其說耳。是即由種姓成就上而得解釋決定不定之爭也。[101]
　　在文章的最后，呂澂先生亦對二家之爭作了融合，如文章中指出：
　　最后結(jié)義，此五姓說為究竟說抑方便說耶？此實(shí)不成問題。究竟方便之辯，乃以五姓與佛姓相對，又以三乘與一乘相對而論之耳(講五姓者則說三乘，宗佛姓者則說一乘)，故法寶以一乘為究竟，而慧沼以三乘為極致。實(shí)則并非相對，乃依佛姓而有五姓，依一乘而開三乘。相待相成，固不能拘泥定說也。[102]

　　(五)、小結(jié)

　　以上即為四位學(xué)人對于種姓爭論的各種觀點(diǎn)，不管四位學(xué)人是持什么樣的立場，但四位學(xué)人，都有一個(gè)共同的立場，即都是趨于調(diào)和二家的矛盾，并把佛法提高到其實(shí)際修行與應(yīng)用的立場來統(tǒng)一二家之爭論，這一點(diǎn)是相同的。這也是筆者寫這篇文章的出發(fā)點(diǎn)。

　　四、解析種姓之爭

　　上文我們已經(jīng)列舉了一乘家與三乘家各自的“種姓”觀點(diǎn)，以及其各自對對方的會(huì)釋與融通，還列舉了近現(xiàn)代學(xué)人對于種姓之爭的觀點(diǎn)。綜上可知，一乘家認(rèn)為一切眾生皆可成佛，聲聞、緣覺以及無姓有情皆可成佛。而三乘家則認(rèn)為：并非所有的眾生皆可成佛，是以成立五姓各別之說，認(rèn)為無姓有情必不成佛，二乘定姓各證自位，亦不可轉(zhuǎn)小向大�？梢�，二家的觀點(diǎn)的針鋒相對，各執(zhí)一詞，各說其理，難以兼容。然而，作為一個(gè)學(xué)佛之人，如何看待二家的爭論，如何在二家的矛盾中去尋求佛法的玄妙與圓融？雖然近代學(xué)人已經(jīng)作了種種調(diào)和會(huì)通，但為了更深入理解種姓的深義，尋求種姓之爭的根源，以便透視這一問題，筆者將從“解開種姓之爭的關(guān)鍵——種姓并不同于佛性”、“關(guān)注種姓之爭的焦點(diǎn)——無姓有情能否成佛？”、“解析種姓之爭的實(shí)質(zhì)——誰實(shí)誰權(quán)？”，這三個(gè)方面來解析種姓之爭的種種原因，并試圖從這些角度作出一些調(diào)和與融通。

　　(一)、解開“種姓”之爭的關(guān)鍵——種姓并不等同于佛性

　　1、從字義證明
　　(１)、漢語中的性與姓的區(qū)別:
　�、傩�:《說文解字》云：
　　性，人之陽氣也，性善者也。從心，生聲。[103]
　　在《漢語大字典》中，它的第一釋義為“本性”。而根據(jù)陰陽學(xué)的說法，陽是代表著剛健、向上、生發(fā)、展示、外向、伸展、明朗、積極、好動(dòng)的特性，所以說性為善。另外在中醫(yī)學(xué)中則認(rèn)為陽氣為根本、為關(guān)鍵。這樣我們就可以推斷：漢語中的“性”字，應(yīng)該可以與無為無漏法的“佛性”相對應(yīng)，因?yàn)闊o為無漏法的佛性，是一切眾生的“本性”。
　�、谛眨骸墩f文解字》云：
　　姓，人所生也。古之神圣母，感天而生子，故稱天子。從女從生生亦聲。春秋傳曰：天子因生以賜姓。[104]
　　在《漢語大字典》中，它的第一釋義是“標(biāo)志家族的字。”姓的原義是為所生，它的第一釋義為“標(biāo)志家族的字”，表明此字有類別、血統(tǒng)之義。這樣漢語中的“姓”就應(yīng)可以與有為無漏法的“種姓”相對應(yīng)，因?yàn)橛袨榉�，是有�?biāo)志，有因緣和合的。由此可知在漢語中，“性”與“姓”，在本義上是有區(qū)別的。
　　(２)、在梵語中與漢文“性”與“姓”相對應(yīng)的詞條:
　　根據(jù)《中華佛教百科全書》中的“種性”詞條：
　　種性(梵語gotra，藏語rigs-pa)，又作“種姓”，此詞原義有‘寶山’(埋藏有珍寶之山)，及血統(tǒng)、家族等義。[105]
　　由引文可知，梵語gotra原義有寶山及血統(tǒng)、家族等義，而在漢語中它被譯為“種性”與“種姓”兩種名詞。但如果根據(jù)上文中“性”與“姓”的本義，那么梵語gotra嚴(yán)格的來講，只能譯為“種姓”。
　　而根據(jù)《中華佛教百科全書》中“性”的詞條：
　　性(梵語prakr!ti，巴利語pakati，藏語ran%-bshin)，此詞原意為：本性、本質(zhì)之意，即指本來具足，不受外在影響而改變的體質(zhì)。[106]
　　同理可知，梵語prakr!ti與漢語中的“性”是相對應(yīng)的。可知“性”與“姓”在梵文中也有各自對應(yīng)的梵文，而且梵文也有明顯的區(qū)別,一為本質(zhì)義,一為血統(tǒng)、家族義。
　　至于二者混同的原因，則在《中華佛教百科全書》的“性”詞條有所說明：
　　梵語的svabhava(或svaru^pa)、gotra、dha^tu等詞也都曾被譯為性。[107]
　　這就說明了在過去的翻譯過程中，翻譯者，并沒有嚴(yán)格的區(qū)分漢語的“性”與“姓”的區(qū)別，因?yàn)樵谥袊�的古代�?ldquo;性”是可以作為的“姓”的通假字的。所以導(dǎo)致“種姓”與“種性”、“佛性”與“佛姓”的相互混用。如《大智度論》卷三十一云：
　　性名自有，不待因緣。若待因緣則是作法，不名為性。[108]
　　又卷三十二亦云︰
　　法性者，法名涅槃，不可壞，不可戲論法。性名本分種，如黃石中有金性，白石中有銀性，如是一切世間法中皆有涅槃性。[109]
　　此中性義，即是與佛性相對應(yīng)的。而《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》卷一〈種性品〉云︰
　　問︰若爾，云何名性？答︰功德度義故。度者，出生功德義。由此道理，是故名性。[110]
　　此中的性為出生功德義與《說文解字》中“姓”的“姓，人所生也。”正好意思相同，所以此中之“性”實(shí)際是與“姓”相對應(yīng)的。古來大德之所以混用那是因?yàn)�，在古漢語中“性”可以通假“姓”的，雖字形相同，但有時(shí)所表達(dá)的意義并不相同。而后來的學(xué)者，并不一定知道其中的微細(xì)差別，所以很容易，將二者混為一談，這一點(diǎn)在本文的諸多的引文中也可看得出來。但實(shí)際上“性”與“姓”的本義并不相同，在梵文中也是如此。所以筆者提倡：應(yīng)該明確“種姓”與“佛性”的準(zhǔn)確含義，明確“種姓”的本義并不等同于“佛性”的本義。下面筆者將從教理上來證明這一點(diǎn)。
　　2、從教理證明
　　歷史上，一乘家與三乘家的種姓之爭，其實(shí)是源于將種姓與佛性的的概念混淆的結(jié)果。實(shí)際上以唯識(shí)法相為代表的三乘家的種姓之說，是建立在有為無漏法上，而以華嚴(yán)、天臺(tái)等為代表的一乘家的佛性說是建立在無為無漏法上。也就是說種姓說是有為法，因?yàn)橛袨槭澜缜Р钊f別，所以五姓各別亦就合情合理；而佛性說是無為法，因?yàn)闊o為法一真法界，萬法歸一，所以一切眾生都有佛性，也就理所當(dāng)然。所以如果明白了種姓并不等同于佛性，那么二家似乎不應(yīng)再起紛爭，因?yàn)槎�者雖是不異但也是不一的，是并駕齊驅(qū)，是相輔相成的，二者誰也取代不了誰。而種姓說是有為無漏法，佛性說無為無漏法的道理，其實(shí)在唯識(shí)佛法中就有明確的說明，茲證明如下：
　　唯識(shí)佛法認(rèn)為，無漏種子只能是本有的，不能靠熏習(xí)而使之形成，熏習(xí)只能使原有的無漏種子增長。如《成唯識(shí)論》卷二云：
　　由此應(yīng)信，有諸有情，無始時(shí)來，有無漏種，不由熏習(xí)，法爾成就，后勝進(jìn)位，熏令增長，無漏法起，以此為因；無漏起時(shí)，復(fù)熏成種。有漏法種，類此應(yīng)知。[111]
　　然而在本有的無漏種子方面，眾生情況并非完全相同，有些眾生就缺少一些無漏種，這就形成了唯識(shí)學(xué)的“五種姓說”。如《成唯識(shí)論》卷二云：
　　依障建立種姓別者，意顯無漏種子有無。謂若全無無漏種者，彼二障種永不可害，即立彼為非涅槃法；若唯有二乘無漏種者，彼所知障種永不可害，一分立為聲聞種姓，一分立為獨(dú)覺種姓；若亦有佛無漏種者，彼二障種俱可永害，即立彼為如來種姓。故由無漏種子有無，障有可斷不可斷義。然無漏種，隱微難知，故約彼障，顯姓差別。不爾，彼障有何別因，而有可害不可害者？若謂法爾有此障別，無漏法種，寧不許然？若本全無無漏法種，則諸圣道永不得生，誰當(dāng)能害二障種子，而說依障立種姓別？[112]
　　“五種姓說”認(rèn)為，一切眾生的種姓，是由第八阿賴耶識(shí)中所具有的無漏種子決定的，可以分為五類，每一眾生所具有的種姓決定了他在修行中將來能證得的果位，并且是不可改變的。關(guān)于唯識(shí)學(xué)佛法中的五種姓的說法，可能很容易引起一些對唯識(shí)佛法缺乏深入了解的人的誤會(huì)，他們往往會(huì)將其表述為：唯識(shí)佛法認(rèn)為有一類眾生沒有佛性，所以不能成佛。但實(shí)際上，唯識(shí)佛法是將無漏法分為兩種的，即無為無漏法和有為無漏法二種。無為無漏法即是指真如、涅槃等，這些與佛性意義相同，在四諦中是屬于滅諦；而有為無漏法是指佛教的修道的方法，在四諦中屬道諦。唯識(shí)佛法認(rèn)為，那些最終不能成佛的人，不是因?yàn)槿鄙贌o為無漏法，而是缺少有為無漏法。無為無漏法是一切事物、一切眾生都本具的，這一點(diǎn)在唯識(shí)佛法中有明確地說明，如《成唯識(shí)論》卷十云：
　　十真如者，一遍行真如。謂此真如，二空所顯，無有一法而不在故。[113]
　　由上文中我們可以看出，唯識(shí)佛法并不否認(rèn)一切事物、一切眾生本具的真如法性。所以說一乘家說三乘家否定了一切眾生都具有佛性的說法，可能很難成立。準(zhǔn)確地表述應(yīng)該是：三乘家并不否認(rèn)一切眾生皆具佛性，但不承認(rèn)因?yàn)橐磺斜娚�皆具佛性，所以一切眾生皆可成佛的觀點(diǎn)。
　　如《成唯識(shí)論》卷十云：
　　一所顯得，謂大涅槃。此雖本來自性清凈，而由客障覆令不顯，真圣道生，斷彼障故，令其相顯，名得涅槃。此依真如離障施設(shè)，故體即是清凈法界。
　　涅槃義別，略有四種。一本來自性清凈涅槃，謂一切法相真如理。雖有客染，而本性凈，具無數(shù)量微妙功德，無生無來，湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異，離一切相、一切分別，尋思路絕，名言道斷，唯真圣者自內(nèi)所證，其性本寂，故名涅槃。二有余依涅槃，謂即真如出煩惱障。雖有微苦所依未滅，而障永寂，故名涅槃。二無余依涅槃，謂即真如出生死苦。煩惱既盡，余依亦滅，眾苦永寂，故名涅槃。四無住處涅槃，謂即真如出所知障。大悲般若常所輔翼，由斯不住生死涅槃，利樂有情，窮未來際用而常寂，故名涅槃。
　　一切有情，皆有初一；二乘無學(xué)，容有前三；唯我世尊，可言具四。[114]
　　由此可見《成唯識(shí)論》中已明確說明：四種涅槃的本來自性清凈涅槃是一切眾生本自具足的，也就是說一切眾生皆具佛性。那么為什么，唯識(shí)佛法認(rèn)為無為無漏法是一切事物、一切眾生所共有的、本自具足的呢？因?yàn)槲ㄗR(shí)佛法認(rèn)為，無為無漏法是本來存在的，所以它們是永恒存在的，而不是由種子生起的，因?yàn)橐磺杏煞N子生起的東西，都必然是生滅之法，是無常的。而無為無漏法是不生不滅的，所以不是種子所生。種子只能生起有為法，而不能生起無為法，如《成唯識(shí)論》卷六云：
　　此中何法名為種子？謂本識(shí)中親生自果功能差別。此果與本識(shí)及所生果，不一不異，體用、因果理應(yīng)爾故。雖非一異，而是實(shí)有。假法如無，非因緣故。此與諸法，既非一異，應(yīng)如瓶等，是假非實(shí)？若爾，真如應(yīng)是假有，許則便無真勝義諦。然諸種子，唯依世俗，說為實(shí)有，不同真如。種子雖依第八識(shí)體，而是此識(shí)相分，非余。見分恒取此為境故。[115]
　　當(dāng)知，在《成唯識(shí)論》中，已經(jīng)明確地說明，種子是依世俗法，而假安立的，是因緣法，與真如并不相等，種子只是第八阿賴耶識(shí)相分。而唯識(shí)佛法中的五種說，恰恰是建立在有情眾生阿賴耶識(shí)的本具的種子上的。因?yàn)楸娚�的根機(jī)差別不一，所以種子亦應(yīng)不同，是以當(dāng)知，此本具的種子，是指有為無漏法，而不是無為無漏法。因?yàn)榉N子生起有為法而不能生起無為法。另一方面，如果此中種子不是本有的，而是新熏的，那么最初它們是怎么被熏成的呢？因?yàn)楸娚�一直是眾生，其心一直是污染的，而污染的現(xiàn)行不可能熏成無漏種子的。由此唯識(shí)佛法認(rèn)為，有為無漏種子，是本有的，而不是新熏的。如《成唯識(shí)論》卷二云：
　　由此應(yīng)信，有諸有情，無始時(shí)來，有無漏種，不由熏習(xí)，法爾成就，后勝進(jìn)位，熏令增長，無漏法起，以此為因；無漏起時(shí)，復(fù)熏成種。有漏法種，類此應(yīng)知。[116]
　　由此，唯識(shí)佛法認(rèn)為：如果眾生缺乏這些本有的有為無漏種子，那么他們必定不能成佛。因此，有些眾生不能成佛，并不是由于他們沒有真如佛性，而是由于他們?nèi)狈τ袨闊o漏法的種子，因而不能徹底地?cái)喑裏�惱障和所知障的種子，使其本有的真如之性顯現(xiàn)。至此當(dāng)知佛性(即無為無漏法)并不等同于種姓(有為有漏法)。
　　3、小結(jié)綜上所述，唯識(shí)佛法的種姓問題，是建立在第八阿賴耶識(shí)的種子，即是相分上的，種子只能生起有為法，而不能生起無為法，由此可知，種姓并不等于佛性。如果明白這一點(diǎn)，那么一乘與三乘的種姓之爭就很容易理清頭緒了：當(dāng)知一乘家的一切眾生皆有佛性的說法，是建立在無為無漏法上，而唯識(shí)佛法的五種姓說，是建立在有為的無漏法上的，既使無姓有情也具備無為的無漏清凈法，然而無姓有情終不能成佛，那只是因?yàn)樗�不具備通往佛位的那些有為無漏法的種子，所以此類有情但求生死，遠(yuǎn)離一切發(fā)趣事業(yè)，不行菩薩道，不求佛智慧，所以難成佛道，并不是說他就不具備無漏無為法，即一乘家所說的佛性了。定姓二乘不能成佛的道理，以無姓有情的道理類推，當(dāng)即可知。

　　(二)、關(guān)注種姓之爭的焦點(diǎn)——無姓有情能否成佛？

　　其實(shí)是種姓之爭中爭論地最厲害的問題，也可以說是“一乘家與三乘家種姓之爭”中的焦點(diǎn)，就是無姓有情能否成佛的的問題。此一問題，之所以得到如此的關(guān)注，那是因?yàn)�，很多人認(rèn)為：如果“無姓有情，畢竟無涅槃因，畢竟無有成佛之期”的觀點(diǎn)成立的話，那么，每一個(gè)都會(huì)迫問自己會(huì)不會(huì)屬于無姓有情的一類，自己到底有沒有成佛的可能，而這一問題其實(shí)無處可問，也是一般人難以回答的問題，這樣就有可能會(huì)引起極大的恐慌。特別是值此末法時(shí)期，人們更加地關(guān)注“無姓有情”的問題，因?yàn)闀r(shí)至末法，眾生根鈍、福薄、善知識(shí)難遇，正法難聞，所以說，如果說“無姓有情”畢竟不能成佛”成立的話，那么就有可能會(huì)有學(xué)佛卻不得其門而入的眾生，簡單地認(rèn)為自己就是無種姓眾生，從而自暴自棄，致而造諸惡業(yè)，沉淪生死。這或許也是一乘家為什么極力宣揚(yáng)“一切眾生皆有佛性，一切眾生皆可成佛”之說的苦心與用意吧。那么，為什么在三乘家的許多經(jīng)典中都立場堅(jiān)定地說“無姓有情無涅槃因，畢竟無有成佛之期”呢？同時(shí)為什么一乘家又針對此說，進(jìn)行了針鋒相對的批責(zé)呢？姑且拋開這些不論，但有一點(diǎn)我們應(yīng)該明確，那就是佛為一切智人，諸大菩薩，依經(jīng)造論，與佛相應(yīng)。所以我們有理由相信，佛及諸菩薩說經(jīng)造論，都應(yīng)該是圓融無礙的。那么其中爭論的原因是什么呢，下面筆者就試作一些簡要的分析與調(diào)和。
　　1、解開無種姓之爭的關(guān)鍵——涅槃因是否等于涅槃果？(1)、引用相關(guān)的經(jīng)論的證明其實(shí)，無種姓之爭的最根本的原因就是把涅槃因與涅槃(果)混同，因?yàn)槎�家沒有把涅槃因與涅槃的含義沒有嚴(yán)格的分開，所以有時(shí)就會(huì)矛盾的地方，這就是爭論的根源所在。而實(shí)際上，三乘家所說的“眾生無涅槃因”，只是說沒有修道的方法，并不是說眾生沒有本具的清凈的無為無漏法的真如法性，即佛性。因?yàn)�，就世俗諦而言，“涅槃因”并不等同于“涅槃”，“涅槃因”只是說明眾生趣向佛果的因分，是能證，是四諦中的道諦，亦即是種姓，是屬于有為無漏法的范疇；而“涅槃”則是指佛的果分，是所證，是四諦中的滅諦，亦即是佛性，是屬于無為無漏法的范疇，相關(guān)的經(jīng)論的證明有：
　　如《大般涅槃經(jīng)》中就明確說明了三十七道品為涅槃因，而非涅槃(涅槃果)。如《大般涅槃經(jīng)》卷二十一云：
　　所謂三十七助道法六波羅蜜，是名了因。善男子，布施者是涅槃非大涅槃因，檀波羅蜜乃得名為大涅槃因。三十七品是涅槃因，非大涅槃因；無量阿僧祇助菩提法，乃得名為大涅槃因。[117]
　　因?yàn)槿�十七道品是屬于四諦中的道諦，是有為無漏法，由此可知，“涅槃因”，即是指有為無漏法，而非是指清凈無為的無為無漏法了。另外，在《瑜伽師地論》中也有論文暗含涅槃因是道諦地方，如《瑜伽師地論》卷八十四云：
　　唐捐者，不能修往善趣因故；無果者，不能得彼善趣果故；無義者，不能修得涅槃因故；無利者，不能得彼涅槃果故。[118]
　　論文中說無義，就是因?yàn)椴荒苄薜媚鶚勔虻脑�因。此中一個(gè)“修”字，就很明顯說明，此涅槃因，是為道諦，是趣向無上清凈無為無漏涅槃大法的因分而已。然而，在諸多經(jīng)論中，往往沒有嚴(yán)格地把“涅槃因”與“涅槃”的含義區(qū)分開來，他們相互混用，有時(shí)只是諸佛菩薩說法的方便之說。這一點(diǎn)在《大智度論》中就有說明，如《大智度論》卷二十云：
　　行是法時(shí)，得解脫到無余涅槃，以是故名解脫門，無余涅槃是真解脫。于身心苦得脫，有余涅槃為作門，此三法雖非涅槃，涅槃因故，名為涅槃。世間有因中說果，果中說因。[119]
　　(2)、引用印順法師的文章證明關(guān)于涅槃的含義，印順法師的《妙云集》中，載有法師的《佛教之涅槃?dòng)^》一文，此文對“涅槃”含義，作了比較全面的詮釋。雖然文中沒有明確的提出“涅槃”分為“涅槃因”與“涅槃(果)”，但文中所列舉的涅槃的二種大類的含義，已經(jīng)暗含樣這樣的含義，如文中云：
　　(一)蘊(yùn)苦永息之涅槃︰
　　煩惱的根本是我見，是迷于‘無我’的愚癡，這惟有無我的深慧，才能破除他。有了甚深的空(無我)慧，便能破我見，體驗(yàn)到人生的真理，獲得大自在。這是現(xiàn)生所能修驗(yàn)的，也是圣者所確實(shí)證明的。等到此生的報(bào)體結(jié)束后，不再受生死果，這就是入涅槃了。……
　　(二)身心轉(zhuǎn)依之涅槃︰
　　‘轉(zhuǎn)依’，是大乘佛教的特有術(shù)語。轉(zhuǎn)依即涅槃，表示身心(依)起了轉(zhuǎn)化，轉(zhuǎn)化為超一般的。這可說是從表顯的方法來說明涅槃。[120]
　　非常地明顯，印順法師文中的“蘊(yùn)苦永息之涅槃”即相當(dāng)于無為無漏法的涅槃(果)，而后一種的“身心轉(zhuǎn)依之涅槃”即相當(dāng)于有為無漏法的涅槃因了。
　　(3)、小結(jié)至此我們就應(yīng)該明涅槃因并不等于涅槃，如果明白了這一點(diǎn)，那么無種姓之爭的融通就與種姓之爭中，明白了種姓與佛性不同一樣，易于融通了。所以三乘家經(jīng)論中所說“無涅槃因”，即是指那一類，不信大乘，不求大乘，但求生死的眾生，所以他們永遠(yuǎn)不可能趣向于佛果，沒有因故。然而眾生的“涅槃(性)”，即是無為無漏法，亦即是佛性，那還是存在的，這一點(diǎn)在上文已經(jīng)此引用了《成唯識(shí)論》來證明。這就如同太陽一樣，如果你不睜開眼睛，那么就沒有辦法看見太陽，但是太陽卻無時(shí)無刻不存在于宇宙。另外，還有一點(diǎn)必需明確的是，所有的這些的理論的說明，都是建立在世俗諦上的。如果就涅槃的勝義諦而言，那么涅槃法，無有因亦非果，本來自性清凈存在的。所以的這里的因果，只是約世俗諦而言。
　　2、無種姓之爭的融通——以明確涅槃因不等于涅槃(果)為前提其實(shí)如果明確了涅槃因并不等于涅槃(果)，那么無種姓的說法，并不是像我們一般人所想像的那樣地不可接受，或者說不可理喻，他與一乘家的一切眾生皆可成佛之說還是有可以融通的地方的。
　　如果我們借助于動(dòng)態(tài)與靜態(tài)，或者說時(shí)空的無限性與時(shí)空的有限性來說明這一問題的話，那么我們就更容易明白三乘家與一乘家只是從不同的角度與立場來闡明自己的理論，二家理論從邏輯上講都沒有任何錯(cuò)誤，都可以成立。二者只能并駕齊驅(qū)，并行不悖，相互為緣，相映成趣，而不可強(qiáng)求二者合二為一。其實(shí)三乘家五種姓之說，可以說是從時(shí)空的有限性，即是從時(shí)空的靜態(tài)來表達(dá)，因?yàn)樵谙鄬τ邢薜臅r(shí)空里，的確眾生的根機(jī)，即福德與智慧資糧并不一樣，所以在此相對有限的時(shí)空里，最終到達(dá)的終點(diǎn)也必然各不相同，終點(diǎn)的長遠(yuǎn)與資糧的多少成正比例。定姓二乘，其有限的資糧決定了他只能到達(dá)他所能到達(dá)的終點(diǎn)，而不定種姓，或許途中得到補(bǔ)充，所以他們或許能到達(dá)最終的終點(diǎn)。然而其中，必然有一類眾生，或因資糧不具足，而中途退出行程的(相當(dāng)于時(shí)邊無涅槃種姓)，或因根本沒有一點(diǎn)資糧的(相當(dāng)于畢竟無涅槃種姓)，還沒有加入行程的，這是非�，F(xiàn)實(shí)，也是非�？陀^的。所以三乘家的種姓各別說可以這樣表達(dá)，無姓有情，必不成佛；能成佛的必定不是無姓有情；定姓二乘，即可以此類推。
　　但是如果從時(shí)空的無限性，從動(dòng)態(tài)的角度來講，那么無姓有情，在經(jīng)過無量劫的人天善法之后，福德與智慧資糧具足時(shí)，那么因?yàn)樗麄円呀?jīng)具足相當(dāng)根機(jī)，所以就可以，發(fā)菩提心，行菩薩行，從而趣向佛道。但如果此時(shí)以三乘家的靜態(tài)的觀點(diǎn)來說，此時(shí)的無姓有情，已非無姓有情，而是定姓菩薩，或是具有菩薩種子的不定姓有情，所以三乘家說，無姓有情必不成佛，成佛必定不是無姓有情，說法是成立的。他們省略了無姓有情中間的轉(zhuǎn)根過程，而著重于現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)象界而言。相反這一點(diǎn)，卻是一乘家所強(qiáng)調(diào)的，他們忽略的現(xiàn)實(shí)的世界的靜態(tài)性，把時(shí)空放于無限，雖然說三乘家說有五種姓，但無種姓眾姓，都可能轉(zhuǎn)根為其中的四種姓；或者更深一層地說，其實(shí)五姓中的四姓，必然建立在無姓的有情上，因?yàn)槿魏问挛锒急仨殢牧汩_始。其
　　實(shí)在三乘家的種姓說的發(fā)展歷程中，也可以看出，在開始時(shí)，種姓說中，還是有轉(zhuǎn)根的說法，只是到了后來五種說的成立，祖師們就省略了這一說法而直接宣揚(yáng)五種說，以至后來者不知其中的深義。
　　3、小結(jié)綜上所述當(dāng)知，三乘家的無種姓之說與一乘的一切眾生皆可成佛之說，只是從一個(gè)問題的兩個(gè)角度來闡述問題而已。所以筆者認(rèn)為學(xué)佛之人，應(yīng)該圓融應(yīng)用二家之說：一方面我們要以一切眾生皆可成佛之說，樹立信心；另一方面，我們又必須面對相對時(shí)空里的現(xiàn)實(shí)性，從而確立切實(shí)穩(wěn)妥的修行計(jì)劃。

　　(三)、透視一乘與“三乘”種姓之爭的實(shí)質(zhì)——誰實(shí)誰權(quán)？

　　1、解開“一乘”與“三乘”權(quán)實(shí)之爭的關(guān)鍵——一乘法(性)，三乘姓有許多人一旦提及唯識(shí)，就將其劃歸為三乘,但其中的三乘的確切的含義是什么，三乘是指法三乘，還是指種姓三乘？這個(gè)問題常常是模糊不清，但這個(gè)問題卻是非常的關(guān)鍵，如果模糊不清，很容易誤認(rèn)為三乘家將佛法分為三乘，但實(shí)際上三乘家強(qiáng)調(diào)的是“法為一乘，根姓有三”是為三乘，這一點(diǎn)在《解深密經(jīng)》中有明確的說明，如《解深密經(jīng)》卷二云：
　　復(fù)次，勝義生，諸聲聞乘種性有情，亦由此道此行跡故，證得無上安隱涅槃；諸獨(dú)覺乘種性有情，諸如來乘種性有情，亦由此道此行跡故，說得無上安隱涅槃；一切聲聞獨(dú)覺菩薩，皆共此一妙清凈道，皆同此一究竟清凈，更無第二。我依此故，密意說言唯有一乘，非于一切有情界中，無有種種有情種性，或鈍根性或中根性，或利根性有情差別。[121]
　　由此段經(jīng)文，我們可以看出，聲聞、獨(dú)覺、菩薩三種根姓的人，都是由同一種清凈的道而證得無上安隱涅槃，由此可知法為一乘；然而根姓有三，是以經(jīng)中說“非于一切有情界中，無有種種有情種性，或鈍根性或中根性，或利根性有情差別”，是以當(dāng)知如來以一音說一切法，法味相同，無二無三，同為一乘。然而眾生的根機(jī)(即種姓)，卻有種種差別，所以聞佛說法，而各證其位，這實(shí)際就是種姓之說，相關(guān)的經(jīng)論證明有：《悲華經(jīng)》卷六云：
　　世尊，我成阿耨多羅三藐三菩提已，一音說法�；蛴斜娚鷮W(xué)聲聞乘，聞佛說法即得知聲聞法藏�；蛴行迣W(xué)辟支佛乘，聞佛說法便得解于辟支佛法；或有修學(xué)無上大乘，聞佛說法便得解了大乘之法，純一無雜。若有修集助菩提法欲得菩提，聞佛說法即得舍財(cái)行于布施，若有眾生，離諸功德，希求天上人中快樂，聞佛說法即得持戒；若有眾生互相怖畏，有愛瞋心，聞佛說法即得相于生親厚心；若有眾生喜為殺業(yè)，聞佛說法，即得悲心；若有眾生，常為慳吝嫉妒覆心，聞佛說法即修喜心；若有眾生端正無病，貪著于色，心生放逸，聞佛說法即得舍心；若有眾生，淫欲熾盛，其心放逸，聞佛說法即觀不凈；若有眾生學(xué)大乘者為掉蓋所覆，聞佛說法即得身念處法……[122]
　　又如《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》卷七十九云：
　　佛以一音演說法,眾生隨類各得解
　　皆謂世尊同其語,獨(dú)為我說種種義。[123]
　　又如《大寶積經(jīng)》卷六十二云：
　　諸眾皆集牟尼所，凈心瞻仰如來面；
　　一切現(xiàn)前睹世尊，斯則如來不共相；
　　佛以一音演說法，種種隨心各皆解；
　　世尊說應(yīng)眾生機(jī)，斯則如來不共相；
　　佛以一音演說法，眾生隨類各得解；
　　稱意所欲知其義，斯則如來不共相；
　　佛以一音演說法，或有修進(jìn)或調(diào)伏；
　　或有獲得無學(xué)果，斯則如來不共法。[124]
　　由此可知如來說法是為一乘，即一乘是指如來的法藏；然而聽聞，理解，行證如來法藏的卻有種種不同的眾生，或利根、或鈍根、或聲聞、或緣覺、或菩薩、或無姓有情。所以根有多種，或二、或三、或五。所以筆者認(rèn)為經(jīng)論中所說的一乘，是著重于眾生本具的真如法性，因?yàn)楸娚�的真如法性與諸佛的法性不一不異，所以一切眾生皆具有真如法性，即佛性，即無為無漏法，從這一點(diǎn)上講，一切眾生皆具佛性，一切眾生皆為平等。而經(jīng)論中所說三乘，應(yīng)該著重于眾生聽聞、理解、行證佛法的能力，亦即種姓，亦即根機(jī)的不同。所以三乘是著重于眾生的種姓。如果明白了這兩點(diǎn)，那么我們就會(huì)明白一乘與三乘誰權(quán)誰實(shí)之爭的根本原因即是：一乘是指一乘的佛性，三乘是指三乘的種姓，但種姓并不等于佛性(這在上文已經(jīng)說明)。所以二家相爭的要點(diǎn)，似要將佛性等同于種姓，或?qū)⒎N姓等同于佛性，但佛性是無為無漏法，而種姓是有為有漏法，二者并不等同，只能相互為緣。如果我等學(xué)人明白此點(diǎn)，就應(yīng)明白法為一乘，而根姓為三，兩者應(yīng)是相輔相成，并行不悖的。如車之雙輪，鳥之雙翼，如果強(qiáng)合為一，則獨(dú)輪，車不行；獨(dú)翅，鳥難飛了。由此看來一乘家與“三乘”家似乎沒有再爭論誰權(quán)誰實(shí)的必要了。
　　2、從“密意”與“究竟”再析權(quán)實(shí)之爭“密意”與“究竟”的問題，其實(shí)就是誰方便誰是究竟的問題，這也是“一乘”與“三乘”二家諸多經(jīng)論中所提及和爭論的焦點(diǎn)，它根源實(shí)際就是種姓說與佛性說，誰為佛“密意”說，誰為佛“究竟”說。如諸多唯識(shí)學(xué)者，依據(jù)《解深密經(jīng)》卷二所說，認(rèn)為三乘的種姓說究竟，而一乘為方便。如《解深密經(jīng)》卷二云：
　　我依此故，密意說言唯有一乘，非于一切有情界中，無有種種有情種性，或鈍根性或中根性，或利根性有情差別。[125]
　　然而一乘家也有諸多的經(jīng)論中證明一乘為究竟，三乘為方便，如《妙法蓮華經(jīng)》卷一云：
　　諸佛以方便力，于一佛乘分別說三。[126]
　　但是，如果我等學(xué)人明白“種姓”并不等同于“佛性”，“一乘說法，三乘明姓”，這個(gè)問題似乎不難解決。因?yàn)�，如果約一乘法而言，那么說一乘法究竟，而說三乘法為方便，這是可以成立的，因?yàn)橐磺斜娚�皆具如來無為無漏的清凈的法性。然而，如果以三乘姓而言，那么三乘姓為究竟，而一乘姓為方便，那也是可以成立，因?yàn)楸娚�的根機(jī)，福德與資糧多有差別。其實(shí)經(jīng)論中都是說一乘法，三乘姓；而沒有說三乘法，一乘姓�；貧w的佛的果位而言，“密意”與“究竟”之言，只是佛的名言安立，在佛法中沒有絕對的“究竟”，亦無絕對的“方便”，有的只是與“空性”相應(yīng)的中道實(shí)相。是以我等學(xué)人不可守指望月，而望卻佛陀垂世說法的根本因緣。

　　(四)、小結(jié)

　　一乘與三乘的種姓之爭，可列成以下簡表，加以說明：
　　佛性――→理佛性――→法，一乘――→若以一乘法而言，三乘法為方便，一乘法為究竟è
　　種姓――→行佛姓－-→姓，三乘――→若以三乘姓而言，一乘姓為方便，三乘姓為究竟è
　　一乘家是以法為一乘而言
　�。剑剑剑�>　一乘法不等于三乘姓====>種姓不等同
　　三乘家是以根姓為三而言
　　于佛性====>二家無須相爭
　　當(dāng)知表中的理佛性與行佛姓：理佛性是指佛性之理體，而行佛姓是指開發(fā)其佛性的行業(yè)。理佛性，一切眾生都具，即是一切眾生本具的清凈法性，亦即佛性，是指無為無漏法；而行佛性不遍于一切眾生，即是指眾生的根姓，亦即種姓，是指有為無漏法，。

　　五、結(jié)語

　　綜上所述，一乘家與三乘家種姓之爭的根源，是二家將種姓與佛性相互混同而致的結(jié)果。如果明白一乘家是著重于佛性說，亦就是無為無漏法；而三乘種姓之說是建立在有為無漏法上，著重于眾生的根機(jī)，那么二家似乎沒有爭論的必要，因?yàn)槎�家是各自站在自己的立場上而建立的理論，既然無為無漏不即是有為無漏，種姓并不等同于佛性，姓與性有各自相應(yīng)的含義，那么筆者認(rèn)為二家也就沒有必要強(qiáng)求對方與自己相統(tǒng)一。所以二家也用不著評判誰對誰錯(cuò)，因?yàn)槎�者的口徑是不樣的，也沒有必要強(qiáng)求對方必須同意自己的觀點(diǎn)。二者應(yīng)該是相輔相成，并行不悖的。
　　一乘家與三乘家種姓之爭的焦點(diǎn)是無姓有情能否成佛。其實(shí)以一乘家的動(dòng)態(tài)的觀點(diǎn)來說，無姓有情能夠成佛的觀點(diǎn)是可以成立的，因?yàn)槊恳粋�(gè)眾生在經(jīng)歷了無限時(shí)空以后，在福德資糧都具足以后，無姓有情就會(huì)變?yōu)槁暵�、�?dú)覺或菩薩種姓，或不定種姓；而聲聞、獨(dú)覺在經(jīng)歷了無量時(shí)劫，亦必然會(huì)具備修習(xí)大乘佛法的根機(jī)，從而發(fā)菩提心，行菩薩行，成就佛道。而三乘家的靜態(tài)的觀點(diǎn)來說，無姓有情必不成佛的觀點(diǎn)也是可以成立的，因?yàn)樵谙鄬Φ挠邢薜臅r(shí)空里，具備多少福德智慧資糧，就決定了他能到達(dá)多遠(yuǎn)的終點(diǎn)。因?yàn)闊o姓有情，只能授以人天福樂之道，所以從相對的有限的時(shí)空來說，無姓有情必不成佛的觀點(diǎn)是可以成立的，或者說能成佛的必定已經(jīng)不是無姓有情。
　　一乘家與三乘家種姓之爭的實(shí)質(zhì)，其實(shí)就是誰實(shí)誰權(quán)的問題。然而我們?nèi)绻�明白了法為一乘而根姓有�?或五)，那么這個(gè)問題也就迎刃而解了。因?yàn)槿绻�以一乘家的佛�?即法性)而言，那么一乘佛性為究竟，而一乘的種姓為方便，因?yàn)橹T佛說法是一性一味相同的，而眾生根姓卻有種種不同。而如果以三乘的種姓而言，而根姓有三或五為究竟，而一乘的種姓為方便，因?yàn)樵诂F(xiàn)象界中，眾生的根機(jī)差別還是存在的。
　　其實(shí)歷史上的一乘家與三乘家的種姓之爭，只是諸大菩薩似起紛爭，而實(shí)觀機(jī)逗教，是以我等末法時(shí)期的凡夫之輩，應(yīng)常懷慚愧之心，去慚悔自己業(yè)障深重，無明非簿，從而不能契入諸佛菩薩的觀機(jī)逗教的機(jī)緣，不能應(yīng)于諸大菩薩似起爭論而實(shí)度生的大機(jī)。斷不可再妄加造業(yè)，而繼續(xù)沉淪六道，無有出期。筆者也是識(shí)淺根陋，所以不敢異想于力挽狂瀾，平山填海。只是此一問題，在筆者的腦中早已縈繞多年。此次，只是借此機(jī)會(huì)與各位有志于修學(xué)佛法，應(yīng)用佛法的同參道友，互相交流與探討，無意于爭奇斗艷，無力于爭強(qiáng)好勝。但愿，在未來的日子里，有更多的人，能夠投入到佛法的實(shí)踐中去，而不墮入戲論。

　　參考書目：

　　[①]《大般涅槃經(jīng)》卷7；T12,p407b
　　[②]《大般涅槃經(jīng)》卷25；T12,p767a
　　[③]《大般涅槃經(jīng)》卷27；T12,p524c
　　[④]《大般涅槃經(jīng)》卷29；T12,p539a
　　[⑤]《大般涅槃經(jīng)》卷32；T12,p559a
　　[⑥]《妙法蓮華經(jīng)》卷1；T9,p8a
　　[⑦]《妙法蓮華經(jīng)》卷1；T9,p8a
　　[⑧]《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經(jīng)》卷1；T12,p220c
　　[⑨]梁本《攝大乘論》卷3；T31,p131c
　　[⑩]世親菩薩造，陳真諦譯《攝大乘論釋》卷15；T31,p264c
　　[11]梁本《攝大乘論》卷3；T31,p131c
　　[12]世親菩薩造，陳真諦譯《攝大乘論釋》卷15；T31,p265a
　　[13]《大智度論》卷84；T25,p649a
　　[14]《妙法蓮華經(jīng)論優(yōu)波提舍》卷1；T26,p18b
　　[15]《究竟一乘寶性論》卷3；T31,p831b
　　[16]《瑜伽師地論》卷80；T30,p749a
　　[17]《妙法蓮華經(jīng)》卷3；T9,p25c
　　[18]《大般涅槃經(jīng)》卷23；T12,p502b
　　[19]十卷本《入楞伽經(jīng)》卷4；T16,p540b
　　[20]《法華玄論》卷5；T34,p401c
　　[21]《法華玄論》卷5；T34,p402a
　　[22]《法華玄論》卷5；T34,p402a
　　[23]《挾注勝鬘經(jīng)》卷1；T85,p278c
　　[24]《增壹阿含經(jīng)》卷45；T2,p792b
　　[25]《大毗婆沙論》卷3；T27，P13c
　　[26]《大毗婆沙論》卷5；T27，P25b
　　[27]《大毗婆沙論》卷68；T27，P352a
　　[28]《大般若波羅蜜多經(jīng)》卷593；T7，P1066a
　　[29]《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經(jīng)》〈攝受章〉T12，P218b
　　[30]《大般泥洹經(jīng)》卷6；T12，P892c
　　[31]《大般泥洹經(jīng)》卷6；T12，P892b
　　[32]《大般泥洹經(jīng)》卷6；T12，P893b
　　[33]《大般泥洹經(jīng)》卷6；T12，P893a
　　[34]七卷本《大乘入楞伽經(jīng)》卷2；T16，P597a
　　[35]《入楞伽經(jīng)》卷2；T16,p527b
　　[36]《解深密經(jīng)》卷2；T16,p695a
　　[37]《瑜伽師地論》卷37；T30,p496c
　　[38]《瑜伽師地論》卷52；T30,p587b
　　[39]《瑜伽師地論》卷52；T30,p589a
　　[40]《瑜伽師地論》卷64；T30,p656b
　　[41]《菩薩善戒經(jīng)》卷1；T30,p962c
　　[42]《菩薩地持經(jīng)》卷1；T30,p888a
　　[43]《瑜伽師地論》卷76；T30,p720c
　　[44]《深密解脫經(jīng)》卷2；T16,p671c
　　[45]《能顯中邊慧日論》卷1；T45,p415b
　　[46]《央掘魔羅經(jīng)》卷2；T2,p529c
　　[47]《菩薩善戒經(jīng)》卷3；T30,p974a
　　[48]《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經(jīng)》卷1；T12,p218b
　　[49]《大般若波羅蜜多經(jīng)》卷593；T7,p1066b
　　[50]《大乘大集地藏十輪經(jīng)》卷9；T13,p767a
　　[51]《菩薩地持經(jīng)》卷2；T30,p900a
　　[52]《瑜伽師地論》卷37；T30,p496c
　　[53]《瑜伽師地論》卷67；T30,p669b
　　[54]《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》卷1；T31,p595a
　　[55]《成唯識(shí)論掌中樞要》卷1；T43,p610c
　　[56]梁本《攝大乘論》卷3；T31,p131b
　　[57]世親菩薩造，陳真諦譯《攝大乘論釋》卷14；T31,p261c
　　[58]唐本《攝大乘論》卷3；T31,p150c
　　[59]世親菩薩造，唐玄奘譯《攝大乘論釋》卷10；T31,p376b
　　[60]無性菩薩造，唐玄奘譯《攝大乘論釋》卷10；T31,p445b
　　[61]《佛地經(jīng)論》卷2；T26,p298a
　　[62]《大般涅槃經(jīng)》卷7；T12,p407b
　　[63]《大般涅槃經(jīng)》卷27；T12,p522c
　　[64]《究竟一乘寶性論》卷1；T31,p813c
　　[65]《大般涅槃經(jīng)》卷27；T12,p524c
　　[66]《妙法蓮華經(jīng)》卷1；T9,p8a
　　[67]《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經(jīng)》卷1；T12,p220c
　　[68]《妙法蓮華經(jīng)》卷1；T9,p8a
　　[69]梁本《攝大乘論釋》卷10；T31,p221b
　　[70]《妙法蓮華經(jīng)》卷1；T9,p7b
　　[71]《大般涅槃經(jīng)》卷9；T12,p664a
　　[72]《妙法蓮華經(jīng)》卷3；T9,p25c
　　[73]《妙法蓮華經(jīng)》卷3；T9,p27b
　　[74]《大智度論》卷84；T25,p649a
　　[75]《妙法蓮華經(jīng)論優(yōu)波提舍》卷1；T26,p18b
　　[76]《妙法蓮華經(jīng)》卷3；T9,p25c
　　[77]《正法華經(jīng)》卷4；T9,p92b
　　[78]《正法華經(jīng)》卷3；T9,p85c
　　[79]《大般涅槃經(jīng)》卷23；T12,p502b
　　[80]四十卷《解深密經(jīng)疏》卷15,第18a-b頁；金陵刻經(jīng)處，1981年版
　　[81]四十卷《解深密經(jīng)疏》卷15,第18b頁；金陵刻經(jīng)處，1981年版(注：真諦法師的《九識(shí)章》已散佚，原文根據(jù)《圓測疏》而來。)
　　[82]《瑜伽師地論》卷80；T30,p749a
　　[83]《佛說首楞嚴(yán)三昧經(jīng)》卷2；T15,p642c
　　[84]《瑜伽師地論》卷80；T30,p749a
　　[85]《解深密經(jīng)》卷3；T16,p702c
　　[86]《諦觀全集－雜說一》第27冊，<佛教的緣起觀>，第182，183頁；天華出版事業(yè)股份有限公司,第1版
　　[87]《諦觀全集－雜說一》第27冊，<佛教的緣起觀>，第192，193頁；天華出版事業(yè)股份有限公司,第1版
　　[88]《諦觀全集－雜說一》第27冊，<佛教的緣起觀>，第193頁；天華出版事業(yè)股份有限公司,第1版
　　[89]《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)從刊》第43冊，〈唯識(shí)思想論集三〉,第319頁；主編：張曼濤，大乘文化出版社，1987年元月初版
　　[90]《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)從刊》第43冊，〈唯識(shí)思想論集三〉，第320頁；主編：張曼濤，大乘文化出版社，1987年元月初版
　　[91]《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)從刊》第43冊，〈唯識(shí)思想論集三〉，第329頁；主編：張曼濤，大乘文化出版社，1987年元月初版
　　[92]《世界佛學(xué)名著譯叢》第67冊，〈唯識(shí)思想〉，第414頁；主編：藍(lán)吉富，華宇出版社，1985年12月初版
　　[93]《世界佛學(xué)名著譯叢》第67冊，〈唯識(shí)思想〉，第414，415頁；主編：藍(lán)吉富，華宇出版社，1985年12月初版
　　[94]《世界佛學(xué)名著譯叢》第67冊，〈唯識(shí)思想〉，第415，416頁；主編：藍(lán)吉富，華宇出版社，1985年12月初版
　　[95]《世界佛學(xué)名著譯叢》第67冊，〈唯識(shí)思想〉，第416頁；主編：藍(lán)吉富，華宇出版社，1985年12月初版
　　[96]《呂澂佛學(xué)論著選集》卷１，第426-428頁；齊魯書社，1991年7月第1版
　　[97]《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》卷１；Ｔ31，p594c
　　[98]《呂澂佛學(xué)論著選集》卷１，第428-430頁；齊魯書社，1991年7月第1版
　　[99]《呂澂佛學(xué)論著選集》卷１，第430-431頁；齊魯書社，1991年7月第1版
　　[100]《呂澂佛學(xué)論著選集》卷１，第431-432頁；齊魯書社，1991年7月第1版
　　[101]《呂澂佛學(xué)論著選集》卷１，第432-433頁；齊魯書社，1991年7月第1版
　　[102]《呂澂佛學(xué)論著選集》卷１，第433-434頁；齊魯書社，1991年7月第1版
　　[103]《說文解字》卷10下；中華書局，1963年，第1版，第217上頁
　　[104]《說文解字》卷12下；中華書局，1963年，第1版，第258下頁
　　[105]《中華佛教百科全書》第八冊，p5047；主編：藍(lán)吉富，中華佛教百科文獻(xiàn)基金會(huì)出版，1994年元月版
　　[106]《中華佛教百科全書》第五冊，p2784；主編：藍(lán)吉富，中華佛教百科文獻(xiàn)基金會(huì)出版，1994年元月版
　　[107]《中華佛教百科全書》第五冊，p2785；主編：藍(lán)吉富，中華佛教百科文獻(xiàn)基金會(huì)出版，1994年元月版
　　[108]《大智度論》卷31；Ｔ25，Ｐ292b
　　[109]《大智度論》卷32；Ｔ25，Ｐ298b
　　[110]《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》卷1；T31，P594c
　　[111]《成唯識(shí)論》卷2；T31,p9a
　　[112]《成唯識(shí)論》卷2；T31,p9a-b
　　[113]《成唯識(shí)論》卷10；T31,p54b
　　[114]《成唯識(shí)論》卷10；T31,p55b
　　[115]《成唯識(shí)論》卷2；T31,p8a
　　[116]《成唯識(shí)論》卷2；T31,p9a
　　[117]《大般涅槃經(jīng)》卷21；T12,p492c
　　[118]《瑜伽師地論》卷84；T30,p772a
　　[119]《大智度論》卷20；T25,p207a
　　[120]《妙云集》第15冊,<學(xué)佛三要>,第228頁,以及第234-235頁；正聞出版社，第13版
　　[121]《解深密經(jīng)》卷2；T16,p695
　　[122]《悲華經(jīng)》卷6；T3,p209a
　　[123]《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》卷79；T27,p410a
　　[124]《大寶積經(jīng)》卷62；T11,p361b
　　[125]《解深密經(jīng)》卷2；T16,p695a
　　[126]《妙法蓮華經(jīng)》卷１；T9，P7b