略論佛教的傳承及其在現(xiàn)代性環(huán)境中的傳播

　　略論佛教的傳承及其在現(xiàn)代性環(huán)境中的傳播

　　海藏法師
　　內(nèi)容提要：佛教傳入中國已經(jīng)兩千余年，融合了中國傳統(tǒng)的文化，由佛教中國化而形成了中國化的佛教。時(shí)至今日，在現(xiàn)代性環(huán)境中，佛教的傳承和傳播又遇到新的挑戰(zhàn)。毋庸置疑，佛教的傳承、傳播及其和社會(huì)的現(xiàn)代化的相適應(yīng)是一個(gè)互補(bǔ)的過程，但也是我們在實(shí)踐中探索的過程。
　　關(guān)鍵詞：佛教傳承  傳播  現(xiàn)代性

　　一、前言

　　佛教的傳承、傳播及其和社會(huì)的現(xiàn)代化相應(yīng)是一個(gè)互補(bǔ)的過程，盡管缺乏對稱性；但不可否認(rèn)的是，兩者和則雙盈，離則兩害。佛教所講的緣起理論，從某種角度類似現(xiàn)代的“木桶理論”。坦率地說，佛教只是社會(huì)這個(gè)“大木桶”中所占比例很小的一塊“木板”；但這塊“木板”如果缺乏高度，那么“木桶”的容量就會(huì)相應(yīng)減少。佛教自傳入我國，發(fā)展到隋唐以后逐漸被中國文化吸收，而出現(xiàn)了中國化的佛教宗派，到宋朝以后佛教則成為中國文化的一部分融合與中國文化之中。談及社會(huì)的現(xiàn)代性就不能回避佛教以及佛教在現(xiàn)代性環(huán)境中的傳播。
　　佛教自印度誕生以來，傳入東土已有兩千多年的歷史，一直以來都宣導(dǎo)和諧、慈悲、平等諸理念，教育和引導(dǎo)人們止惡揚(yáng)善，發(fā)揚(yáng)慈悲救世的精神。當(dāng)人們在心靈上得到平等、知足時(shí)，物質(zhì)上的貧困和缺乏就顯得微不足道。也正因?yàn)槿藗冊谛撵`上真正得到知足和平等，才能開顯本有智慧，如理如實(shí)地去實(shí)踐佛法的四攝、六度等修行德目，從而獲得物質(zhì)上的富足。這一點(diǎn)，對現(xiàn)代社會(huì)大眾顯得尤為重要。
　　現(xiàn)代性一詞源于西方社會(huì)。從字面意義上，現(xiàn)代性只是“當(dāng)代特性”、“現(xiàn)代社會(huì)的特點(diǎn)”的意思�，F(xiàn)代性對中國這樣一個(gè)后發(fā)現(xiàn)代化的社會(huì)與西方思想界討論他們宗教與現(xiàn)代性問題有著完全不同的處境。因?yàn)�，沒有充分現(xiàn)代性的中國社會(huì)，是把現(xiàn)代性或啟蒙理性看作判斷一切事物優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)而使用的。因此，我們對于現(xiàn)代性的論述從一開始就缺乏一種深刻反省的批判力量。這種缺失，使我們很容易對于現(xiàn)代性本身的問題和困境沒有認(rèn)識(shí)，從而以片面的現(xiàn)代化理念來評判和篩選我們自身的傳統(tǒng)資源，特別是佛教的思想。過于熱情地?fù)肀КF(xiàn)代性，導(dǎo)致了我們無法深入地探討佛教所具的資源，特別是那些超越和非歷史性的因素。
　　因此，佛教在面對現(xiàn)代性所帶來的各種世俗化的問題中，如何在世間法與出世法之間建立起真正有實(shí)踐意義的聯(lián)系，既能夠“順應(yīng)潮流”，又可以“沿流知返”，而不是單方面地傾向現(xiàn)代性。維持佛教與世法的不共法，或者說超越性和神圣性的一面，使佛教不至于變成對于現(xiàn)代性的簡單認(rèn)同；同時(shí)，應(yīng)對現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)，把信仰建立在具有理性的基礎(chǔ)上。這是佛教面對傳統(tǒng)性所必須深刻探討的問題。
　　現(xiàn)代性對于佛教的傳承和傳播，絕不是簡單地在論述如何去發(fā)現(xiàn)符合現(xiàn)代性的結(jié)構(gòu)，或是以現(xiàn)代性前題來修改自己的某些原則�，F(xiàn)代性中的佛教，應(yīng)當(dāng)將自己定位在社會(huì)大眾生活的世俗領(lǐng)域之外，同時(shí)又要把自己的論域放在可供大眾的信仰和實(shí)踐的層面上。

　　二、現(xiàn)代性及其弊端

　　現(xiàn)代性，通常學(xué)者將其理解為一種“時(shí)代意識(shí)”，即哈貝馬斯的“一種新的時(shí)間意識(shí)”，吉登斯將其理解為一種制度安排和社會(huì)現(xiàn)實(shí)。在現(xiàn)代文化背景下，凡與現(xiàn)代主義過程相伴的啟蒙理性、技術(shù)理性、大眾文化等的思考和批評，都可以放到現(xiàn)代性這個(gè)范疇內(nèi)來討論�，F(xiàn)代性本身也包含了現(xiàn)代化發(fā)展所帶來的種種矛盾和困境。
　　可以這么說，現(xiàn)代社會(huì)不是一個(gè)理想社會(huì)，現(xiàn)代化也不能創(chuàng)造理想社會(huì)�，F(xiàn)代化過程充滿了挫折和失誤，常見的失誤有：財(cái)富分配不均、政治和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的關(guān)系處理不當(dāng)、社會(huì)沖突、犯罪、腐敗等等問題。正因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)本身有問題，我們不能把現(xiàn)代社會(huì)理解為完美無缺的理想境界。
　　具體到現(xiàn)代化社會(huì)中的個(gè)人，這同樣也體現(xiàn)出了現(xiàn)代化發(fā)展所帶來的問題�，F(xiàn)代高科技的發(fā)展縮短了時(shí)間和空間的距離，但是加劇了人心的隔閡，人們使用語言和肢體動(dòng)作的頻率降低了。這就使得人們的內(nèi)心思維和身體反應(yīng)容易產(chǎn)生隔離(佛教：身口意不一致)，從而導(dǎo)致了心理上和生理上的疾病。
　　心理上的疾病，如抑郁癥、交流障礙等等——這是作為一個(gè)社會(huì)人出了問題(社會(huì)問題的反應(yīng))。
　　生理上的疾病，如艾滋、白血病等等——這是作為一個(gè)自然人出了問題(身體功能出了問題，同時(shí)也是社會(huì)問題的折射)。

　　三、 佛教如何在現(xiàn)代性環(huán)境中傳播

　　佛教的傳承、傳播及其和社會(huì)的現(xiàn)代化的相適應(yīng)是一個(gè)互補(bǔ)的過程，但也是我們在實(shí)踐中探索的過程。探索的意義，除了打破佛教在傳承和傳播過程中所遇到的困境，更在于發(fā)現(xiàn)自身和社會(huì)存在的不足，發(fā)掘佛教的資源以解決問題。探索的旅程不在于發(fā)現(xiàn)新大陸，而在于培養(yǎng)新視角。

　　(一) 義理上凸顯理性精神，使佛法具有普世性

　　佛陀創(chuàng)教的目的是讓苦難眾生認(rèn)知人生的苦難以及從人生苦海中解脫出來的必要性和可行性。以人為本、解決現(xiàn)實(shí)生活中存在的問題、重視對人的解脫的實(shí)際追求去弘揚(yáng)研究佛法，佛教就興盛。我們需要研習(xí)佛法，不僅只是因?yàn)榉鹜尤缡钦f；更基本的原因乃是我們都想要離苦得樂。
　　佛法自內(nèi)容教義上來說，固然有其根本不變的價(jià)值。然而若從研究信解的角度來講，則應(yīng)有契合時(shí)代的方法與權(quán)巧，才能古今融會(huì)貫通。隨著知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代的到來,知識(shí)、信息、科技在生產(chǎn)和社會(huì)發(fā)展中的地位和作用越來越突出。新世紀(jì)需要開發(fā)人的智力資源,發(fā)展思維科學(xué),用理性思維工具認(rèn)識(shí)自然、制御環(huán)境、改造社會(huì)�，F(xiàn)代的思維方式、方法作為人類的重要“資源”，對它的開發(fā)，已被提到極重要的地步。
　　不可否認(rèn)，佛陀的教義是作為一種認(rèn)識(shí)而被陳述的，以正常的意識(shí)、可以理解的語言與理性的及連續(xù)性思維加以表達(dá)的。盡管對佛法的印證來自于破除“無明”執(zhí)著系縛的超越感官的經(jīng)驗(yàn)，但其內(nèi)容也是能為處于正常理智的人所能理解。因此，佛陀的教義不是一種超越感官的經(jīng)驗(yàn)，而是抽象的知識(shí)。雖然我們有限的思維，根本不能容納佛法真實(shí)意趣的內(nèi)涵，但通過理性的領(lǐng)會(huì)獲得大致輪廓的了解，由切實(shí)的行持真正獲得體證。這就是佛法解行并重的特質(zhì)。
　　佛陀的思維方法，我們可以稱之為“緣起分析法”，從苦的觀察、苦的分析到苦的解脫，通過十二緣起的順觀、逆觀，就能明白因果的規(guī)律。運(yùn)用緣起法則如實(shí)觀察宇宙、人生，追溯痛苦的根源，從而發(fā)現(xiàn)解脫之道。緣起法所表述的原理，是用理性思維從諸法中如實(shí)發(fā)現(xiàn)的規(guī)律。《雜阿含經(jīng)》卷十二中說：“佛告比丘：緣起法者，非我所作，亦非余人作。然彼如來出世及未出世，法界常住，彼如來自覺此法，成等正覺；為諸眾生分別演說，開發(fā)顯示，所謂此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行，乃至純大苦聚集，無明滅故行滅，乃至純大苦聚滅。《大正藏》卷2，85b”
　　緣起法是本來存在的，佛陀只是如實(shí)領(lǐng)悟了這一法則而成正覺，并依據(jù)自己的證悟?yàn)楸娚�宣說。佛陀是緣起法的發(fā)現(xiàn)者，而非創(chuàng)造者。這充分說明了佛陀的理性精神。佛陀的思想特征，可以這樣理解，佛陀說法的目的是為了充分發(fā)揮眾生所具有的理性潛能，去發(fā)現(xiàn)緣起法則，如實(shí)認(rèn)識(shí)宇宙、人生的真相，從中尋求解脫之道。
　　佛陀的教法指出以智慧洞見獲得解脫的方法，以正知正見踐履正道其本身就是解脫。但就出發(fā)點(diǎn)和方法來說，這一解脫的知識(shí)和我們平常所熟悉的知識(shí)概念是迥然不同的。這知識(shí)并非由邏輯思維過程和感官直接證明，而是來自于我們對人生宇宙認(rèn)識(shí)的變化和禪定等實(shí)踐所得到的體驗(yàn)。這種體驗(yàn)是“離四句，絕百非”，超越了語言、思慮的范疇。正如《中論?觀法品》中所說：“諸法實(shí)相者，心行言語斷。無生亦無滅，寂滅如涅槃�！洞笳�藏》卷30，24a”佛陀在定中達(dá)到對諸法實(shí)相的親證，繼而宣講。
　　凸顯理性，只是為了適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)大眾理性精神的需求。佛法源于佛陀的內(nèi)證，其本身早已超出了理性思維的范疇了。

　　(二) 信仰上定位為宗教，維系佛教的神圣性

　　在現(xiàn)代社會(huì)，佛教應(yīng)當(dāng)定位為宗教。佛教具備了宗教的特性：
　　1、從人生的負(fù)面切入，去體察現(xiàn)實(shí)人生的苦、罪等根本缺陷。佛法正是建立在苦諦上。
　　2、所有的宗教都要通過信仰、祈禱、修行等行為通向超越現(xiàn)實(shí)人生的理想境界。佛教通過念誦、禪修等方法而達(dá)到對諸法實(shí)相的親證，特別是佛教在傳播過程中形成的儀軌、唱腔更是成為佛教接引信眾不可缺失的一部分。
　　3、為了推進(jìn)這種理想境界的到來，宗教都要借助世俗社會(huì)的組織、權(quán)力和文化設(shè)施等各種手段。佛教的僧團(tuán)組織正是這種社會(huì)組織的體現(xiàn)。
　　佛教之所以會(huì)被認(rèn)為不是宗教，在于它是一種以人為本的宗教，我們信仰、崇拜、學(xué)習(xí)的對象——佛陀，是人，覺悟的人，而不是神。佛教來自宗教修行的特殊體驗(yàn)，又以親證這種體驗(yàn)為歸宿。求證解脫與體證真實(shí)構(gòu)成了佛教的核心。
　　然而，現(xiàn)代社會(huì)的人們迷失于純粹理性思辨，對一切事物抱著質(zhì)疑的態(tài)度而否認(rèn)其神圣性。我們特別需要一種精神上的超越來拯救內(nèi)心的苦悶、孤獨(dú)、甚至絕望。當(dāng)我們放棄生命終極追求的時(shí)候，當(dāng)我們?nèi)狈ζ鸫a道德禁忌和心靈敬畏的時(shí)候，或者說當(dāng)我們?nèi)笔�生命中神圣信仰的時(shí)候，我們的生活及其價(jià)值就難免在精神淪落中變異乃至消亡。所以，當(dāng)現(xiàn)在面對金融危機(jī)帶來的社會(huì)災(zāi)難時(shí)，我們就需要用信仰來呼喚迷失。完滿的人生，離不開宗教的關(guān)懷，特別是佛教。

　　(三) 僧團(tuán)管理結(jié)構(gòu)上作出適當(dāng)調(diào)整，使佛教與時(shí)俱進(jìn)

　　管理是人類社會(huì)長期存在的社會(huì)行為。管理的目的無非是用不同的方法處理人們所遇到人和事，也即是指導(dǎo)人們“如何去做”的工具。但管理作為一門獨(dú)立的學(xué)科，卻是近現(xiàn)代隨著社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)代化發(fā)展而形成的，并得到社會(huì)各階層和領(lǐng)域的認(rèn)可和適用，在現(xiàn)階段呈現(xiàn)出強(qiáng)勢的文化態(tài)勢，占據(jù)了話語權(quán)。現(xiàn)代凡涉及管理的話題，就避免不了現(xiàn)代管理制度；談及佛教的管理也是如此。
　　佛法自有其超越時(shí)空的特性，但是作為佛法傳播載體的佛教必須涉及到管理。佛教的管理歷史，由來已久。
　　佛陀在鹿野苑度五比丘以來，成立的僧團(tuán)。但由于佛陀及其弟子都是遵循古印度的傳統(tǒng)，托缽乞食而活，不蓄資財(cái)，不存在資產(chǎn)管理的行為；同時(shí)，早期的佛弟子們言行舉止暗符法度，也不存在日常生活管理等問題。隨著僧團(tuán)的擴(kuò)大，有的弟子善根比早期弟子有所減弱，在個(gè)人行為和僧團(tuán)生活上出現(xiàn)了不如法的現(xiàn)象。為了保障僧團(tuán)的和合純潔和保證個(gè)人修學(xué)有成，佛陀本著“非犯不制”的原則，制定了相應(yīng)的戒律。從漢傳流行的《四分律》的組織結(jié)構(gòu)來看，主要有二部戒及二十犍度等內(nèi)容。二部戒是指比丘和比丘尼戒，比丘戒共二百五十條，比丘尼戒共三百四十八條。戒律條文主要是規(guī)定了僧團(tuán)成員的言行舉止、生活用具、行為規(guī)范和共同生活的準(zhǔn)則。二十犍度的內(nèi)容是有關(guān)受戒、布薩、安居等僧團(tuán)內(nèi)的儀式作法，與日常生活的規(guī)定。印度佛教時(shí)期的僧團(tuán)，主要是通過二部戒法和二十犍度來實(shí)現(xiàn)的。
　　佛教自公元前后傳入我國，在與中國社會(huì)、文化、經(jīng)濟(jì)等互動(dòng)中，形成了中國特色的佛教。其中，寺院和僧團(tuán)呈現(xiàn)的差異極為明顯。特別是進(jìn)入隋唐時(shí)期，漢傳佛教僧團(tuán)一改在印度時(shí)期的托缽乞食的生活方式，而以寺院的形式定居，并制定了相應(yīng)的日常規(guī)則。這就形成了獨(dú)特的禪林清規(guī)。現(xiàn)存的清規(guī)達(dá)十余種之多�，F(xiàn)在最早能見到的清規(guī)應(yīng)是宋代禪僧長蘆宗賾(1009——1092)撰的《禪苑清規(guī)》，而現(xiàn)在普遍使用的當(dāng)推《百丈清規(guī)》。這些清規(guī)的內(nèi)容，主要是寺院組織規(guī)程及僧人日常生活的規(guī)則，既有僧人行住坐臥等威儀的儀則，也包括了僧團(tuán)集體所必須遵守的制度。另外，還有《沙彌律儀》規(guī)范了沙彌的教育守則。因此，漢傳寺院的僧團(tuán)管理，主要是通過印度時(shí)期佛教的戒律和在中國社會(huì)背景下形成的清規(guī)及相關(guān)細(xì)則來實(shí)現(xiàn)的。
　　關(guān)于僧團(tuán)的管理目標(biāo)，我們可以從佛陀創(chuàng)立戒律的原則“十句義”來把握：“一攝取于僧，二令僧歡喜，三令僧安樂，四令未信者信，五已信者增長，六難調(diào)者令調(diào)伏，七慚愧者得安樂，八斷現(xiàn)在有漏，九斷未來有漏，十正法得久住。(《大正藏》卷二十二，《四分律》卷第一，570頁下)”可以看出，僧團(tuán)管理的目標(biāo)是：一、維護(hù)僧團(tuán)的和合；二、實(shí)現(xiàn)止惡修善，使個(gè)人達(dá)到對佛法的親證；三、促使僧團(tuán)成員自我覺醒和自我管理；四、促進(jìn)佛教的持續(xù)性傳播。其終極目標(biāo)應(yīng)該還是要達(dá)到生命解脫，成就佛果。
　　然而，現(xiàn)代管理學(xué)是建立在社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的基礎(chǔ)之上的。經(jīng)濟(jì)社會(huì)是以“利己心”作為假設(shè)前提來指導(dǎo)社會(huì)運(yùn)作的，即具有理性的、追求自身利益的個(gè)人和追求最大利潤的商家在市場上的相互作用。任何人無論干什么事，均是滿足自己的利益，在行動(dòng)上理性地最充分地利用所得到的資源(時(shí)間、精力、資金等)和所處環(huán)境的信息(價(jià)格、輿論等)，在精心衡量的基礎(chǔ)上使自身的利益最大化。自私自利，在佛法中是反對的。盡管現(xiàn)代管理學(xué)說占據(jù)著話語權(quán)，我們不能否認(rèn)二者之間的根本差異。正如現(xiàn)代管理學(xué)說所指出的那樣，管理只是方法和手段，并不是管理行為的終極目標(biāo)。因此，佛教僧團(tuán)管理借鑒現(xiàn)代管理方法還是可行的。

　　對于戒律和清規(guī)，我們可以從兩個(gè)角度來理解借鑒現(xiàn)代管理方法的可行性：

　　1、戒律的隨犯隨制與隨方毗尼
　　佛陀的制戒本懷，既有護(hù)法安僧的內(nèi)在需求，也出于社會(huì)信眾對佛教清凈莊嚴(yán)形像的外在期待。戒律的產(chǎn)生是因應(yīng)于當(dāng)時(shí)印度社會(huì)的風(fēng)土人情與法律、文化制度，是為避免社會(huì)對教團(tuán)的譏嫌而制定。制戒并無預(yù)設(shè)假設(shè)，完全是根據(jù)當(dāng)時(shí)僧團(tuán)的實(shí)際而確立、實(shí)施。佛法是因緣法，戒律的產(chǎn)生同樣也是有其特定的時(shí)空因緣的，隨方毗尼所折射的就是戒律的地域差異性與時(shí)間階段性，小小戒可舍、十事非法諍，皆是戒律時(shí)空性的體現(xiàn)，佛陀最后以戒為師的遺訓(xùn)也是這一根本精神的再表達(dá)。
　　2、僧制建設(shè)與叢林清規(guī)
　　佛法傳入中土，不僅有義理層面的沖突與對立，同時(shí)也存在制度儀軌的隔膜與不解。歷代祖師所開辟的就是一條外來文化如何本土化的問題。從東晉道安法師的“僧尼軌范”，慧遠(yuǎn)制定的：“社寺節(jié)度”、“外寺僧寺度”、“比丘尼節(jié)度”以及支道林所立“眾僧集議節(jié)度”、法云所立“清規(guī)”，一直到唐代的百丈清規(guī)所要解決的完全是佛教如何適應(yīng)社會(huì)的根本問題。百丈清規(guī)后所出現(xiàn)的各種“清規(guī)”其實(shí)承擔(dān)的更是因地制宜、因時(shí)制宜的歷史重?fù)?dān)。
　　所以，清規(guī)是基于戒律的精神而作出的新的創(chuàng)造性發(fā)揮，二者內(nèi)涵是一致的。
　　戒律屬于案例法，由佛親制，實(shí)無修改乃至廢除的可能性。清規(guī)雖是佛教本土化的結(jié)晶，但所規(guī)定的大部分還是屬于僧團(tuán)內(nèi)部的管理。世易時(shí)移，在現(xiàn)代社會(huì)里清規(guī)的涵蓋面已不能完全滿足佛法傳播的需要了。經(jīng)濟(jì)社會(huì)的影響已經(jīng)不能使佛教偏安一隅。為了使佛教與時(shí)俱進(jìn)，賦予古老的佛教新的生命 ,繼承千百年來行之有效的佛教優(yōu)良傳統(tǒng)，針對當(dāng)今社會(huì)或現(xiàn)代人的實(shí)際需求，有必要拓展佛教的輻射面。
　　根據(jù)現(xiàn)代管理的理念，一個(gè)經(jīng)營理論應(yīng)該由三部分組成：一、組織、團(tuán)體對于所處環(huán)境的假設(shè)；二、對于自身根本目標(biāo)的假設(shè)；三、自身能夠確保實(shí)現(xiàn)預(yù)定目標(biāo)的優(yōu)勢所在。關(guān)于所處環(huán)境的假設(shè)定義了組織、團(tuán)體的收入來源，關(guān)于目標(biāo)的假設(shè)定義了組織、團(tuán)體可以接受的結(jié)果，換言之，這種假設(shè)體現(xiàn)了組織、團(tuán)體在宏觀經(jīng)濟(jì)和社會(huì)中為自己設(shè)計(jì)的與眾不同的位置。最后，關(guān)于核心優(yōu)勢的假設(shè)定義了組織、團(tuán)體如何才能在競爭中傲視群雄。
　　佛法的根本，是要解決生命中的困惑，解決人生當(dāng)中實(shí)際存在的問題。所以，佛教團(tuán)體的目標(biāo)設(shè)定及其在傳播過程中的積累的豐富的人脈和文化資源，是其他社會(huì)組織、團(tuán)體不可比擬的。但是，佛教的管理主要針對內(nèi)部的管理，缺乏對所處環(huán)境——社會(huì)的反思。在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會(huì)中，這種缺失障礙了佛教的進(jìn)一步發(fā)展。
　　寺院是凈化人心的地方，而非商業(yè)活動(dòng)場所。但是，佛教對于現(xiàn)代性制度的調(diào)適，至少可以表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：
　　1、 現(xiàn)代的佛教應(yīng)該適應(yīng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展；
　　2、 現(xiàn)代的佛教應(yīng)該成為社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展的內(nèi)在精神支柱，為經(jīng)濟(jì)社會(huì)重塑獨(dú)特的經(jīng)濟(jì)文化；
　　3、 現(xiàn)代的佛教應(yīng)該具有社會(huì)關(guān)懷意識(shí)和批判意識(shí)。
　　因此，佛教有必要調(diào)整自己的組織結(jié)構(gòu)，進(jìn)一步發(fā)揮入世的功能，如建立針對社會(huì)團(tuán)體的心理輔導(dǎo)機(jī)構(gòu)、針對社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象和社會(huì)問題的研究機(jī)構(gòu)等等。

　　四、結(jié)語

　　所謂理論的客觀性只是相對的，總是有時(shí)代的局限性，受發(fā)明者和倡導(dǎo)者的立場觀點(diǎn)所制約。現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)管理學(xué)也不例外，其本身的發(fā)展無不打上時(shí)代、文化背景及社會(huì)性質(zhì)的烙印。因此，我們在學(xué)習(xí)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)管理學(xué)的理論和方法時(shí)，必須保持清醒的頭腦，絕不能生搬硬套。我們知道，西方理論本身在西方的國度里也不是完美無缺的，而是在發(fā)展之中。同時(shí)，西方理論，尤其是通過歸納法而得到的理論，其歸納范圍僅僅局限于過去一段時(shí)間的西方社會(huì)經(jīng)驗(yàn)，即使是今天的西方社會(huì)也不一定適用，更何況是不同時(shí)期的非西方社會(huì)！例如，城市化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展，在西方18、19 世紀(jì)的時(shí)空條件下，城市化確實(shí)促進(jìn)了工業(yè)化�？墒墙裉煸S多第三世界國家的城市化，并沒有帶來相應(yīng)的工業(yè)化。所以，借鑒現(xiàn)代管理學(xué)的理念，善巧運(yùn)用到現(xiàn)代僧團(tuán)及個(gè)人行持中才是我們應(yīng)具的理性和務(wù)實(shí)的態(tài)度。
　　上面所談及的幾個(gè)問題，是我對佛教如何在文化、信仰、社會(huì)三個(gè)層面保持均衡發(fā)展的一些膚淺的想法。這里還有很多操作方面的問題有待進(jìn)一步研究。對上述問題，縱然現(xiàn)階段還不能完全解決，但教內(nèi)外的有識(shí)之士對此作前瞻性的思考，卻是刻不容緩的。
　　現(xiàn)代的佛教只有回歸到釋迦牟尼當(dāng)初以人為本的本懷上去，利益群生服務(wù)大眾(利他)；在服務(wù)民眾的過程中找到自己的社會(huì)位置；這樣，佛教才能在社會(huì)中發(fā)揮化世導(dǎo)俗這一獨(dú)特的功能；佛教能在社會(huì)中發(fā)揮不可取代的作用后，自然成為社會(huì)不可缺少的一部分，就能得到社會(huì)的認(rèn)同和尊重；得到了社會(huì)的尊重，佛教自然就能可持續(xù)地得到發(fā)展，正法才能久住。