略論佛教的傳承及其在現(xiàn)代性環(huán)境中的傳播

　　略論佛教的傳承及其在現(xiàn)代性環(huán)境中的傳播

　　海藏法師
　　內(nèi)容提要：佛教傳入中國已經(jīng)兩千余年，融合了中國傳統(tǒng)的文化，由佛教中國化而形成了中國化的佛教。時至今日，在現(xiàn)代性環(huán)境中，佛教的傳承和傳播又遇到新的挑戰(zhàn)。毋庸置疑，佛教的傳承、傳播及其和社會的現(xiàn)代化的相適應(yīng)是一個互補的過程，但也是我們在實踐中探索的過程。
　　關(guān)鍵詞：佛教傳承  傳播  現(xiàn)代性

　　一、前言

　　佛教的傳承、傳播及其和社會的現(xiàn)代化相應(yīng)是一個互補的過程，盡管缺乏對稱性；但不可否認的是，兩者和則雙盈，離則兩害。佛教所講的緣起理論，從某種角度類似現(xiàn)代的“木桶理論”。坦率地說，佛教只是社會這個“大木桶”中所占比例很小的一塊“木板”；但這塊“木板”如果缺乏高度，那么“木桶”的容量就會相應(yīng)減少。佛教自傳入我國，發(fā)展到隋唐以后逐漸被中國文化吸收，而出現(xiàn)了中國化的佛教宗派，到宋朝以后佛教則成為中國文化的一部分融合與中國文化之中。談及社會的現(xiàn)代性就不能回避佛教以及佛教在現(xiàn)代性環(huán)境中的傳播。
　　佛教自印度誕生以來，傳入東土已有兩千多年的歷史，一直以來都宣導(dǎo)和諧、慈悲、平等諸理念，教育和引導(dǎo)人們止惡揚善，發(fā)揚慈悲救世的精神。當人們在心靈上得到平等、知足時，物質(zhì)上的貧困和缺乏就顯得微不足道。也正因為人們在心靈上真正得到知足和平等，才能開顯本有智慧，如理如實地去實踐佛法的四攝、六度等修行德目，從而獲得物質(zhì)上的富足。這一點，對現(xiàn)代社會大眾顯得尤為重要。
　　現(xiàn)代性一詞源于西方社會。從字面意義上，現(xiàn)代性只是“當代特性”、“現(xiàn)代社會的特點”的意思�，F(xiàn)代性對中國這樣一個后發(fā)現(xiàn)代化的社會與西方思想界討論他們宗教與現(xiàn)代性問題有著完全不同的處境。因為，沒有充分現(xiàn)代性的中國社會，是把現(xiàn)代性或啟蒙理性看作判斷一切事物優(yōu)劣的標準而使用的。因此，我們對于現(xiàn)代性的論述從一開始就缺乏一種深刻反省的批判力量。這種缺失，使我們很容易對于現(xiàn)代性本身的問題和困境沒有認識，從而以片面的現(xiàn)代化理念來評判和篩選我們自身的傳統(tǒng)資源，特別是佛教的思想。過于熱情地擁抱現(xiàn)代性，導(dǎo)致了我們無法深入地探討佛教所具的資源，特別是那些超越和非歷史性的因素。
　　因此，佛教在面對現(xiàn)代性所帶來的各種世俗化的問題中，如何在世間法與出世法之間建立起真正有實踐意義的聯(lián)系，既能夠“順應(yīng)潮流”，又可以“沿流知返”，而不是單方面地傾向現(xiàn)代性。維持佛教與世法的不共法，或者說超越性和神圣性的一面，使佛教不至于變成對于現(xiàn)代性的簡單認同；同時，應(yīng)對現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)，把信仰建立在具有理性的基礎(chǔ)上。這是佛教面對傳統(tǒng)性所必須深刻探討的問題。
　　現(xiàn)代性對于佛教的傳承和傳播，絕不是簡單地在論述如何去發(fā)現(xiàn)符合現(xiàn)代性的結(jié)構(gòu)，或是以現(xiàn)代性前題來修改自己的某些原則�，F(xiàn)代性中的佛教，應(yīng)當將自己定位在社會大眾生活的世俗領(lǐng)域之外，同時又要把自己的論域放在可供大眾的信仰和實踐的層面上。

　　二、現(xiàn)代性及其弊端

　　現(xiàn)代性，通常學(xué)者將其理解為一種“時代意識”，即哈貝馬斯的“一種新的時間意識”，吉登斯將其理解為一種制度安排和社會現(xiàn)實。在現(xiàn)代文化背景下，凡與現(xiàn)代主義過程相伴的啟蒙理性、技術(shù)理性、大眾文化等的思考和批評，都可以放到現(xiàn)代性這個范疇內(nèi)來討論。現(xiàn)代性本身也包含了現(xiàn)代化發(fā)展所帶來的種種矛盾和困境。
　　可以這么說，現(xiàn)代社會不是一個理想社會，現(xiàn)代化也不能創(chuàng)造理想社會�，F(xiàn)代化過程充滿了挫折和失誤，常見的失誤有：財富分配不均、政治和經(jīng)濟發(fā)展的關(guān)系處理不當、社會沖突、犯罪、腐敗等等問題。正因為現(xiàn)代社會本身有問題，我們不能把現(xiàn)代社會理解為完美無缺的理想境界。
　　具體到現(xiàn)代化社會中的個人，這同樣也體現(xiàn)出了現(xiàn)代化發(fā)展所帶來的問題�，F(xiàn)代高科技的發(fā)展縮短了時間和空間的距離，但是加劇了人心的隔閡，人們使用語言和肢體動作的頻率降低了。這就使得人們的內(nèi)心思維和身體反應(yīng)容易產(chǎn)生隔離(佛教：身口意不一致)，從而導(dǎo)致了心理上和生理上的疾病。
　　心理上的疾病，如抑郁癥、交流障礙等等——這是作為一個社會人出了問題(社會問題的反應(yīng))。
　　生理上的疾病，如艾滋、白血病等等——這是作為一個自然人出了問題(身體功能出了問題，同時也是社會問題的折射)。

　　三、 佛教如何在現(xiàn)代性環(huán)境中傳播

　　佛教的傳承、傳播及其和社會的現(xiàn)代化的相適應(yīng)是一個互補的過程，但也是我們在實踐中探索的過程。探索的意義，除了打破佛教在傳承和傳播過程中所遇到的困境，更在于發(fā)現(xiàn)自身和社會存在的不足，發(fā)掘佛教的資源以解決問題。探索的旅程不在于發(fā)現(xiàn)新大陸，而在于培養(yǎng)新視角。

　　(一) 義理上凸顯理性精神，使佛法具有普世性

　　佛陀創(chuàng)教的目的是讓苦難眾生認知人生的苦難以及從人生苦海中解脫出來的必要性和可行性。以人為本、解決現(xiàn)實生活中存在的問題、重視對人的解脫的實際追求去弘揚研究佛法，佛教就興盛。我們需要研習(xí)佛法，不僅只是因為佛陀如是說；更基本的原因乃是我們都想要離苦得樂。
　　佛法自內(nèi)容教義上來說，固然有其根本不變的價值。然而若從研究信解的角度來講，則應(yīng)有契合時代的方法與權(quán)巧，才能古今融會貫通。隨著知識經(jīng)濟時代的到來,知識、信息、科技在生產(chǎn)和社會發(fā)展中的地位和作用越來越突出。新世紀需要開發(fā)人的智力資源,發(fā)展思維科學(xué),用理性思維工具認識自然、制御環(huán)境、改造社會�，F(xiàn)代的思維方式、方法作為人類的重要“資源”，對它的開發(fā)，已被提到極重要的地步。
　　不可否認，佛陀的教義是作為一種認識而被陳述的，以正常的意識、可以理解的語言與理性的及連續(xù)性思維加以表達的。盡管對佛法的印證來自于破除“無明”執(zhí)著系縛的超越感官的經(jīng)驗，但其內(nèi)容也是能為處于正常理智的人所能理解。因此，佛陀的教義不是一種超越感官的經(jīng)驗，而是抽象的知識。雖然我們有限的思維，根本不能容納佛法真實意趣的內(nèi)涵，但通過理性的領(lǐng)會獲得大致輪廓的了解，由切實的行持真正獲得體證。這就是佛法解行并重的特質(zhì)。
　　佛陀的思維方法，我們可以稱之為“緣起分析法”，從苦的觀察、苦的分析到苦的解脫，通過十二緣起的順觀、逆觀，就能明白因果的規(guī)律。運用緣起法則如實觀察宇宙、人生，追溯痛苦的根源，從而發(fā)現(xiàn)解脫之道。緣起法所表述的原理，是用理性思維從諸法中如實發(fā)現(xiàn)的規(guī)律�！峨s阿含經(jīng)》卷十二中說：“佛告比丘：緣起法者，非我所作，亦非余人作。然彼如來出世及未出世，法界常住，彼如來自覺此法，成等正覺；為諸眾生分別演說，開發(fā)顯示，所謂此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行，乃至純大苦聚集，無明滅故行滅，乃至純大苦聚滅�！洞笳�藏》卷2，85b”
　　緣起法是本來存在的，佛陀只是如實領(lǐng)悟了這一法則而成正覺，并依據(jù)自己的證悟為眾生宣說。佛陀是緣起法的發(fā)現(xiàn)者，而非創(chuàng)造者。這充分說明了佛陀的理性精神。佛陀的思想特征，可以這樣理解，佛陀說法的目的是為了充分發(fā)揮眾生所具有的理性潛能，去發(fā)現(xiàn)緣起法則，如實認識宇宙、人生的真相，從中尋求解脫之道。
　　佛陀的教法指出以智慧洞見獲得解脫的方法，以正知正見踐履正道其本身就是解脫。但就出發(fā)點和方法來說，這一解脫的知識和我們平常所熟悉的知識概念是迥然不同的。這知識并非由邏輯思維過程和感官直接證明，而是來自于我們對人生宇宙認識的變化和禪定等實踐所得到的體驗。這種體驗是“離四句，絕百非”，超越了語言、思慮的范疇。正如《中論?觀法品》中所說：“諸法實相者，心行言語斷。無生亦無滅，寂滅如涅槃。《大正藏》卷30，24a”佛陀在定中達到對諸法實相的親證，繼而宣講。
　　凸顯理性，只是為了適應(yīng)現(xiàn)代社會大眾理性精神的需求。佛法源于佛陀的內(nèi)證，其本身早已超出了理性思維的范疇了。

　　(二) 信仰上定位為宗教，維系佛教的神圣性

　　在現(xiàn)代社會，佛教應(yīng)當定位為宗教。佛教具備了宗教的特性：
　　1、從人生的負面切入，去體察現(xiàn)實人生的苦、罪等根本缺陷。佛法正是建立在苦諦上。
　　2、所有的宗教都要通過信仰、祈禱、修行等行為通向超越現(xiàn)實人生的理想境界。佛教通過念誦、禪修等方法而達到對諸法實相的親證，特別是佛教在傳播過程中形成的儀軌、唱腔更是成為佛教接引信眾不可缺失的一部分。
　　3、為了推進這種理想境界的到來，宗教都要借助世俗社會的組織、權(quán)力和文化設(shè)施等各種手段。佛教的僧團組織正是這種社會組織的體現(xiàn)。
　　佛教之所以會被認為不是宗教，在于它是一種以人為本的宗教，我們信仰、崇拜、學(xué)習(xí)的對象——佛陀，是人，覺悟的人，而不是神。佛教來自宗教修行的特殊體驗，又以親證這種體驗為歸宿。求證解脫與體證真實構(gòu)成了佛教的核心。
　　然而，現(xiàn)代社會的人們迷失于純粹理性思辨，對一切事物抱著質(zhì)疑的態(tài)度而否認其神圣性。我們特別需要一種精神上的超越來拯救內(nèi)心的苦悶、孤獨、甚至絕望。當我們放棄生命終極追求的時候，當我們?nèi)狈ζ鸫a道德禁忌和心靈敬畏的時候，或者說當我們?nèi)笔�生命中神圣信仰的時候，我們的生活及其價值就難免在精神淪落中變異乃至消亡。所以，當現(xiàn)在面對金融危機帶來的社會災(zāi)難時，我們就需要用信仰來呼喚迷失。完滿的人生，離不開宗教的關(guān)懷，特別是佛教。

　　(三) 僧團管理結(jié)構(gòu)上作出適當調(diào)整，使佛教與時俱進

　　管理是人類社會長期存在的社會行為。管理的目的無非是用不同的方法處理人們所遇到人和事，也即是指導(dǎo)人們“如何去做”的工具。但管理作為一門獨立的學(xué)科，卻是近現(xiàn)代隨著社會和經(jīng)濟的現(xiàn)代化發(fā)展而形成的，并得到社會各階層和領(lǐng)域的認可和適用，在現(xiàn)階段呈現(xiàn)出強勢的文化態(tài)勢，占據(jù)了話語權(quán)�，F(xiàn)代凡涉及管理的話題，就避免不了現(xiàn)代管理制度；談及佛教的管理也是如此。
　　佛法自有其超越時空的特性，但是作為佛法傳播載體的佛教必須涉及到管理。佛教的管理歷史，由來已久。
　　佛陀在鹿野苑度五比丘以來，成立的僧團。但由于佛陀及其弟子都是遵循古印度的傳統(tǒng)，托缽乞食而活，不蓄資財，不存在資產(chǎn)管理的行為；同時，早期的佛弟子們言行舉止暗符法度，也不存在日常生活管理等問題。隨著僧團的擴大，有的弟子善根比早期弟子有所減弱，在個人行為和僧團生活上出現(xiàn)了不如法的現(xiàn)象。為了保障僧團的和合純潔和保證個人修學(xué)有成，佛陀本著“非犯不制”的原則，制定了相應(yīng)的戒律。從漢傳流行的《四分律》的組織結(jié)構(gòu)來看，主要有二部戒及二十犍度等內(nèi)容。二部戒是指比丘和比丘尼戒，比丘戒共二百五十條，比丘尼戒共三百四十八條。戒律條文主要是規(guī)定了僧團成員的言行舉止、生活用具、行為規(guī)范和共同生活的準則。二十犍度的內(nèi)容是有關(guān)受戒、布薩、安居等僧團內(nèi)的儀式作法，與日常生活的規(guī)定。印度佛教時期的僧團，主要是通過二部戒法和二十犍度來實現(xiàn)的。
　　佛教自公元前后傳入我國，在與中國社會、文化、經(jīng)濟等互動中，形成了中國特色的佛教。其中，寺院和僧團呈現(xiàn)的差異極為明顯。特別是進入隋唐時期，漢傳佛教僧團一改在印度時期的托缽乞食的生活方式，而以寺院的形式定居，并制定了相應(yīng)的日常規(guī)則。這就形成了獨特的禪林清規(guī)�，F(xiàn)存的清規(guī)達十余種之多�，F(xiàn)在最早能見到的清規(guī)應(yīng)是宋代禪僧長蘆宗賾(1009——1092)撰的《禪苑清規(guī)》，而現(xiàn)在普遍使用的當推《百丈清規(guī)》。這些清規(guī)的內(nèi)容，主要是寺院組織規(guī)程及僧人日常生活的規(guī)則，既有僧人行住坐臥等威儀的儀則，也包括了僧團集體所必須遵守的制度。另外，還有《沙彌律儀》規(guī)范了沙彌的教育守則。因此，漢傳寺院的僧團管理，主要是通過印度時期佛教的戒律和在中國社會背景下形成的清規(guī)及相關(guān)細則來實現(xiàn)的。
　　關(guān)于僧團的管理目標，我們可以從佛陀創(chuàng)立戒律的原則“十句義”來把握：“一攝取于僧，二令僧歡喜，三令僧安樂，四令未信者信，五已信者增長，六難調(diào)者令調(diào)伏，七慚愧者得安樂，八斷現(xiàn)在有漏，九斷未來有漏，十正法得久住。(《大正藏》卷二十二，《四分律》卷第一，570頁下)”可以看出，僧團管理的目標是：一、維護僧團的和合；二、實現(xiàn)止惡修善，使個人達到對佛法的親證；三、促使僧團成員自我覺醒和自我管理；四、促進佛教的持續(xù)性傳播。其終極目標應(yīng)該還是要達到生命解脫，成就佛果。
　　然而，現(xiàn)代管理學(xué)是建立在社會經(jīng)濟發(fā)展的基礎(chǔ)之上的。經(jīng)濟社會是以“利己心”作為假設(shè)前提來指導(dǎo)社會運作的，即具有理性的、追求自身利益的個人和追求最大利潤的商家在市場上的相互作用。任何人無論干什么事，均是滿足自己的利益，在行動上理性地最充分地利用所得到的資源(時間、精力、資金等)和所處環(huán)境的信息(價格、輿論等)，在精心衡量的基礎(chǔ)上使自身的利益最大化。自私自利，在佛法中是反對的。盡管現(xiàn)代管理學(xué)說占據(jù)著話語權(quán)，我們不能否認二者之間的根本差異。正如現(xiàn)代管理學(xué)說所指出的那樣，管理只是方法和手段，并不是管理行為的終極目標。因此，佛教僧團管理借鑒現(xiàn)代管理方法還是可行的。

　　對于戒律和清規(guī)，我們可以從兩個角度來理解借鑒現(xiàn)代管理方法的可行性：

　　1、戒律的隨犯隨制與隨方毗尼
　　佛陀的制戒本懷，既有護法安僧的內(nèi)在需求，也出于社會信眾對佛教清凈莊嚴形像的外在期待。戒律的產(chǎn)生是因應(yīng)于當時印度社會的風(fēng)土人情與法律、文化制度，是為避免社會對教團的譏嫌而制定。制戒并無預(yù)設(shè)假設(shè)，完全是根據(jù)當時僧團的實際而確立、實施。佛法是因緣法，戒律的產(chǎn)生同樣也是有其特定的時空因緣的，隨方毗尼所折射的就是戒律的地域差異性與時間階段性，小小戒可舍、十事非法諍，皆是戒律時空性的體現(xiàn)，佛陀最后以戒為師的遺訓(xùn)也是這一根本精神的再表達。
　　2、僧制建設(shè)與叢林清規(guī)
　　佛法傳入中土，不僅有義理層面的沖突與對立，同時也存在制度儀軌的隔膜與不解。歷代祖師所開辟的就是一條外來文化如何本土化的問題。從東晉道安法師的“僧尼軌范”，慧遠制定的：“社寺節(jié)度”、“外寺僧寺度”、“比丘尼節(jié)度”以及支道林所立“眾僧集議節(jié)度”、法云所立“清規(guī)”，一直到唐代的百丈清規(guī)所要解決的完全是佛教如何適應(yīng)社會的根本問題。百丈清規(guī)后所出現(xiàn)的各種“清規(guī)”其實承擔的更是因地制宜、因時制宜的歷史重擔。
　　所以，清規(guī)是基于戒律的精神而作出的新的創(chuàng)造性發(fā)揮，二者內(nèi)涵是一致的。
　　戒律屬于案例法，由佛親制，實無修改乃至廢除的可能性。清規(guī)雖是佛教本土化的結(jié)晶，但所規(guī)定的大部分還是屬于僧團內(nèi)部的管理。世易時移，在現(xiàn)代社會里清規(guī)的涵蓋面已不能完全滿足佛法傳播的需要了。經(jīng)濟社會的影響已經(jīng)不能使佛教偏安一隅。為了使佛教與時俱進，賦予古老的佛教新的生命 ,繼承千百年來行之有效的佛教優(yōu)良傳統(tǒng)，針對當今社會或現(xiàn)代人的實際需求，有必要拓展佛教的輻射面。
　　根據(jù)現(xiàn)代管理的理念，一個經(jīng)營理論應(yīng)該由三部分組成：一、組織、團體對于所處環(huán)境的假設(shè)；二、對于自身根本目標的假設(shè)；三、自身能夠確保實現(xiàn)預(yù)定目標的優(yōu)勢所在。關(guān)于所處環(huán)境的假設(shè)定義了組織、團體的收入來源，關(guān)于目標的假設(shè)定義了組織、團體可以接受的結(jié)果，換言之，這種假設(shè)體現(xiàn)了組織、團體在宏觀經(jīng)濟和社會中為自己設(shè)計的與眾不同的位置。最后，關(guān)于核心優(yōu)勢的假設(shè)定義了組織、團體如何才能在競爭中傲視群雄。
　　佛法的根本，是要解決生命中的困惑，解決人生當中實際存在的問題。所以，佛教團體的目標設(shè)定及其在傳播過程中的積累的豐富的人脈和文化資源，是其他社會組織、團體不可比擬的。但是，佛教的管理主要針對內(nèi)部的管理，缺乏對所處環(huán)境——社會的反思。在現(xiàn)代經(jīng)濟社會中，這種缺失障礙了佛教的進一步發(fā)展。
　　寺院是凈化人心的地方，而非商業(yè)活動場所。但是，佛教對于現(xiàn)代性制度的調(diào)適，至少可以表現(xiàn)在以下幾個方面：
　　1、 現(xiàn)代的佛教應(yīng)該適應(yīng)經(jīng)濟社會的發(fā)展；
　　2、 現(xiàn)代的佛教應(yīng)該成為社會經(jīng)濟的發(fā)展的內(nèi)在精神支柱，為經(jīng)濟社會重塑獨特的經(jīng)濟文化；
　　3、 現(xiàn)代的佛教應(yīng)該具有社會關(guān)懷意識和批判意識。
　　因此，佛教有必要調(diào)整自己的組織結(jié)構(gòu)，進一步發(fā)揮入世的功能，如建立針對社會團體的心理輔導(dǎo)機構(gòu)、針對社會經(jīng)濟現(xiàn)象和社會問題的研究機構(gòu)等等。

　　四、結(jié)語

　　所謂理論的客觀性只是相對的，總是有時代的局限性，受發(fā)明者和倡導(dǎo)者的立場觀點所制約�，F(xiàn)代經(jīng)濟管理學(xué)也不例外，其本身的發(fā)展無不打上時代、文化背景及社會性質(zhì)的烙印。因此，我們在學(xué)習(xí)現(xiàn)代經(jīng)濟管理學(xué)的理論和方法時，必須保持清醒的頭腦，絕不能生搬硬套。我們知道，西方理論本身在西方的國度里也不是完美無缺的，而是在發(fā)展之中。同時，西方理論，尤其是通過歸納法而得到的理論，其歸納范圍僅僅局限于過去一段時間的西方社會經(jīng)驗，即使是今天的西方社會也不一定適用，更何況是不同時期的非西方社會！例如，城市化與經(jīng)濟發(fā)展，在西方18、19 世紀的時空條件下，城市化確實促進了工業(yè)化。可是今天許多第三世界國家的城市化，并沒有帶來相應(yīng)的工業(yè)化。所以，借鑒現(xiàn)代管理學(xué)的理念，善巧運用到現(xiàn)代僧團及個人行持中才是我們應(yīng)具的理性和務(wù)實的態(tài)度。
　　上面所談及的幾個問題，是我對佛教如何在文化、信仰、社會三個層面保持均衡發(fā)展的一些膚淺的想法。這里還有很多操作方面的問題有待進一步研究。對上述問題，縱然現(xiàn)階段還不能完全解決，但教內(nèi)外的有識之士對此作前瞻性的思考，卻是刻不容緩的。
　　現(xiàn)代的佛教只有回歸到釋迦牟尼當初以人為本的本懷上去，利益群生服務(wù)大眾(利他)；在服務(wù)民眾的過程中找到自己的社會位置；這樣，佛教才能在社會中發(fā)揮化世導(dǎo)俗這一獨特的功能；佛教能在社會中發(fā)揮不可取代的作用后，自然成為社會不可缺少的一部分，就能得到社會的認同和尊重；得到了社會的尊重，佛教自然就能可持續(xù)地得到發(fā)展，正法才能久住。