夢幻觀初探

　　夢幻觀初探

　　釋惠空 ─ 慈光寺住持 慈光禪學院院長 慈光禪學研究所所長

　　◎ 提要

　　夢幻的特質(zhì)非常符合法性之特性,故佛以夢幻曉喻,令眾生入夢幻的空性中,本文是從三系及禪宗、密宗典籍中,各選一、二于夢幻有關之典籍法義,從義理及實際禪觀之擬心運觀兩方面,加以說明夢幻禪觀之重要,與在經(jīng)典中之普遍性,并對此現(xiàn)象加以理由之說明。

　　◎ 目次

　　一、 前言

　　二、 大乘三系經(jīng)論、禪、密典籍對夢幻觀本質(zhì)的說明

　　(一)般若中觀系經(jīng)論對夢幻的詮釋

　　(二)唯識系經(jīng)論對夢幻的詮釋

　　(三)如來藏系經(jīng)論對夢幻的詮釋

　　(四)禪宗典籍對夢幻的詮釋

　　(五)密教典籍對夢幻的詮釋

　　三、 夢幻觀在三系、禪、密典籍中的實際禪觀操作

　　(一)般若中觀系的夢幻禪觀

　　(二)唯識系的夢幻禪觀

　　(三)如來藏系的夢幻禪觀

　　(四)禪宗典籍中的夢幻禪觀

　　(五)密法「大手印」中之夢幻禪觀

　　四、 大乘禪法之夢幻觀的比對

　　五、 結(jié)論

　　一、前言

　　激起我寫這篇《夢幻觀初探》的緣起,最初有二點:一是《金剛經(jīng)》的偈頌;一是《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》及《大智度論》的十喻。

　　在《金剛經(jīng)》最后的偈頌中說:「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應做如是觀�！篂槭裁丛凇督饎偨�(jīng)》的結(jié)尾,要對一切有為法做如是這般夢幻的觀察?而且強調(diào)是「應做」如是觀呢?我們可以說,這首偈頌所要闡述的意義,在告訴我們──世間的一切現(xiàn)象都是夢幻的,而這就是我們應該去面對的一個事實!

　　其次,在《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》中,說到「十喻」就是諸法的實相。所謂「十喻」就是:如干闥婆城、如水中月、如夢、如幻、如影、如焰、如鏡、如響、如虛空、如化等十種譬喻。我們會懷疑,夢幻其實是虛假的東西,為什么它就是諸法的實相呢?而且龍樹菩薩在《大智度論》中又說,之所以要用「十喻」來說明諸法實相,就是因為這是一種容易讓我們了解空性的方式。

　　所以從以上所談的《金剛經(jīng)》、《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》及《大智度論》中,我們對「夢幻」這個名詞可以得到如下的認識:它就表現(xiàn)在我們生命境界的萬法中,它是諸法實相,代表著「實相般若」;它又是一種容易讓我們了解空性的方式,是可理解、思惟的,代表著「文字般若」;它又是我們應該做的一種觀察,即是「觀照般若」。在我們認識空性的過程中,「夢幻」它可以從文字般若到達觀照般若,乃至實相般若。在空性這么深廣而且不同層次的境界中,都可以用「夢幻」來讓我們理解法的特質(zhì),啟發(fā)我們對實相、對空性的認知,這就是我認為「夢幻」有值得我們?nèi)ヌ接懚鴮懽鬟@篇文章的因緣。

　　所以本文嘗試從各宗各派的經(jīng)論中,對「夢幻」這個主題做一番觀察。選擇三系并禪密之思惟是因教界都接受三系,別列禪密主要是做為藏傳、漢語代表性、實修性的考量。

　　二、大乘三系經(jīng)論、禪、密典籍對夢幻觀本質(zhì)的說明

　　我們首先從三大系及禪密思想中,就是般若中觀、唯識、如來藏、禪宗、密教典籍等不同觀點,來分析夢幻的特質(zhì)。當然在分析大乘三系等思想對夢幻的說明之前,我們必須澄清,在某些經(jīng)典中,也有提到夢幻的思想,但其所說夢幻是站在諸法生滅無常的立場來看它的夢幻性,如《普曜經(jīng)》中說: 色如聚沬、痛癢如泡、思想如芭蕉、行亦如夢、識喻如幻、三界如化。一切無常,不可久保。 而這種無常性的夢幻并不是這里所要討論的──以大乘法空的立場來看夢幻的特質(zhì),故在此先予以說明。

　　(一)般若中觀系經(jīng)論對夢幻的詮釋

　　先看般若中觀系統(tǒng)對夢幻的詮釋。在般若經(jīng)典中,對夢、幻等十喻的引用非常多,而且所切入的角度亦有不同,我們可概分為以下四點等:

　　一、 以菩薩能了達一切法如夢幻泡影等十喻來贊美菩薩所具的功德

　　二、 說明菩薩見諸法相時,所見諸法即如夢幻泡影

　　三、 菩薩修學時,應了達一切法如夢幻泡影,均是虛妄

　　四、 菩薩以一切法如夢幻泡影之法,開導一切、教化眾生

　　從這四點──菩薩的功德、菩薩所見的諸法境界、菩薩所修學的內(nèi)涵、菩薩用來教化眾生的法理等,可以看出其實「夢幻」就是我們所要修學的內(nèi)容,而且它本身就是般若智慧的本質(zhì)。茲略舉數(shù)則般若經(jīng)典為證:

　　「所說如幻、如夢、如響、如光、如影、如化、如水中泡、如鏡中像、如熱時炎、如水中月,常以此法用悟一切�！� 「世尊,我于如幻、如夢、如像、如響、如光、如影、如空華、如陽焰、如尋香城、如變化事、五取蘊等,不得不見、若集若散。云何可言此是如幻等五取蘊等?」 「復次善現(xiàn),譬如幻事、夢境、響、像、光、影、若尋香城、變化事等,但是假名……如是善現(xiàn),諸菩薩摩訶薩,修行般若波羅蜜多時,于一切法,名假、法假及教授假,應正修學�！�

　　再舉龍樹菩薩的中觀思想來說明。龍樹菩薩在《中論》的第一首偈頌,一開始就標宗明義的以「不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不出」 的「八不」來說明中道思想。然后采用一種歷法而觀的方式,從觀察「四門不生」──不自生、不他生、不共生、不無因生的立場下,觀破諸法因成假、相待假、相續(xù)假,來斥除眾生對法的執(zhí)有真實性。又在中,用「眾因緣生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義」 建立三諦的思想,提出緣起中道義的觀念。

　　我們可以看到,在中論二十七品中,龍樹菩薩大部分都是從四門不生破三假的歷法而觀的立場,來觀破諸法�？墒窃谌�相品、業(yè)品、顛倒品這三品的頌文中,卻引用了夢幻的譬喻來說明現(xiàn)前生命境界的不實在:

　　「如幻亦如夢,如干闥婆城,所說生住滅,其相亦如是�！� 「諸煩惱及業(yè),作者及果報,皆如幻如夢,如炎亦如響�！� 「色聲香味觸,及法體六種,皆空如炎夢,如干闥婆城。如是六種中,何有凈不凈?猶如幻化人,亦如鏡中像�！�

　　這說明了,在龍樹菩薩破三假的觀察下,他在觀破了眾生對法的執(zhí)著以后,一切法在中觀思想下所顯示的境界,正是這種如夢如幻的生命境界;而且它可以透過夢幻這譬喻,陳述在我們的生命境界當中。也就是說,中觀所說的夢幻是從諸法造作的虛假不實,也就是從法的不生而假現(xiàn)(名)的立場來說明夢幻的層次。也可以說,中觀里所說的業(yè)等如夢幻,這夢幻背后的本質(zhì),是所謂中道空性而假觀的幻境,也呼應了不生不滅的緣起中道思想。

　　(二)唯識系經(jīng)論對夢幻的詮釋

　　其次看唯識系對于夢幻的觀察角度。茲舉《攝大乘論》為代表。攝論基本上是從所知相分的三性立場來說明世間空、有、虛、實的概念;而此一切世間的現(xiàn)起,都是由所知依分,即阿賴耶識為顯現(xiàn)的根源、顯現(xiàn)的主體。

　　從八識識體立場來看,一切現(xiàn)前境界,都是由識心所顯現(xiàn),而它的現(xiàn)起是一種如夢幻般的現(xiàn)起:

　　又此諸識皆唯識都無義故,此中以何為喻顯示?應知夢等為喻顯示。謂于夢中都無其義,獨唯有識。雖種種色聲香味觸舍林地山似義影現(xiàn),而于中都無有義。由此喻顯,應隨了知一切時處皆唯有識。由此等言,應知復有幻誑鹿愛翳眩等喻,若于覺時,一切時處皆如夢等唯有識者,如從夢覺便覺夢中皆唯有識。

　　而在所知相分中的遍計跟依他起部分,也都到引用了夢幻的譬喻。在遍計執(zhí)中,它以幻喻來說明眾生對法的執(zhí)實感:

　　譬如幻象實無所有而現(xiàn)可得,應知此中義亦如是。雖現(xiàn)可得而非實有。

　　在依他起性中,則以八喻來說明賴耶識體幻起的特質(zhì):

　　復次何緣如經(jīng)所說,于依他起自性說幻等喻?于依他起自性為除他虛妄疑故。他復云何于依他起自性有虛妄疑?由他于此有如是疑:云何實無有義而成所行境界?為除此疑,說幻事喻。云何無義心心法轉(zhuǎn)?為除此疑,說陽炎喻。云何無義有愛非愛受用差別?為除此疑,說所夢喻。

　　以攝論而言,它很明確的指出,一切萬物是依八識賴耶而現(xiàn)起:所現(xiàn)的是?計執(zhí),是不實存的,是一種如夢幻般的現(xiàn)起;而能現(xiàn)的依他起,也就是八識識體,它能如夢幻般的顯現(xiàn)虛幻的境界,而它本身也就是像夢幻的境界一樣。這是從攝論的立場來看唯識系的夢幻觀,即不論是從所知依的識體或所知相的妄執(zhí),依他起與?計執(zhí)都是夢幻的。也就是說,在唯識立場的觀察下,一切現(xiàn)前境界當下,唯然是一種虛妄識心的幻現(xiàn);而夢幻本質(zhì)背后,是識性,是第八阿賴耶識的識體。

　　(三)如來藏系經(jīng)論對夢幻的詮釋

　　我們來談如來藏系對夢幻的說法,在此以《楞伽經(jīng)》作為討論的依據(jù)。在《楞伽經(jīng)》中有一段述,非常有次第性的說明行者從觀法、修行乃至證得圓滿佛果位的三階段過程中,都是以如幻的境界而成就的。

　　首先它認為沙門、婆羅門在修行時對法的觀察,必須要見到一切法沒有自體性,即所謂「見離自性」,離自性故無生,也就是法空的意思。而且以浮云、幻夢等譬喻來說明一切法的不實,進而離開對法的執(zhí)著。也就是說,沙門在修行時,必須見法性如夢幻,而且要離法自性,乃至一切皆離。

　　其次進一步講到,菩薩在見離自性,有了智慧與方便后,就應該在修證的過程中,觀一切眾生悉如幻化。藉由了知一切眾生界如幻化,而大悲化用開發(fā),度一切眾生,然后即能次第的由一地到一地,逐漸深入到深層的禪定境界與法性深處去。

　　而若能如此次第修證,最后,就能夠了達一切三界如幻,證得如幻三昧,得到金剛喻定乃至成佛,神通自在,一切莊嚴成就。

　　所以從這三個層次中,可以明白看出幻夢的譬喻在《楞伽經(jīng)》中,是修行的一個重要軌則。以下即引《楞伽經(jīng)》經(jīng)文,以資佐證:

　　「大慧,若復諸余沙門、婆羅門見離自性,浮云、火輪、犍闥婆城無生,幻、焰、水月及夢,內(nèi)外心現(xiàn)妄想,無始虛偽不離自心。妄想因緣滅盡,離妄想,說、所說,觀、所觀,受用建立身之藏識�！�

　　「大慧,彼菩薩不久當?shù)?a href="/remen/shengsi.html" class="keylink" target="_blank">生死涅槃平等。大慧,巧方便、無開發(fā)方便。大慧,彼于一切眾生界皆悉如幻,不勤因緣,遠離內(nèi)外境界,心外無所見,次第隨入無相處,次第隨入從地至地三昧境界�！�

　　「解三界如幻,分別觀察,當?shù)萌缁萌�昧度自�?現(xiàn)無所有,得住般若波羅密,舍離彼生所作方便。金剛喻定三摩提,隨入如來身、隨入如如化,神通自在,慈悲方便,具足莊嚴�！�

　　故從《楞伽經(jīng)》中可以看出,如來藏的立場,一切幻境不離自心,所以如來藏所謂的夢幻,背后本質(zhì),是真心。

　　(四)禪宗典籍對夢幻的詮釋

　　前面所談的是教下對夢幻觀的義理思想,現(xiàn)在再來探討宗門下對夢幻觀的闡述。

　　在理上對夢幻境界的直接陳述方面,禪師們基本上認為,現(xiàn)前這一切山河大地都是夢幻的境界,而且這一切境界都是由我們內(nèi)心自己所變現(xiàn)出來的,就像夢中造作夢中境界一樣。但我們卻反而因著這夢幻的境界,而生喜、怒、哀、樂、恐怖等心。又舉畫師的譬喻說:世間的畫師,自己畫了地獄、畫了刀劍、老虎、獅子,自己看了,卻反而嚇唬到自己。所以站在禪宗的立場,其實現(xiàn)前這一切境界當下,都是我們自己的本心,只因不覺,而現(xiàn)出種種夢境,若能醒覺,則能知生死、涅槃本來平等寂靜。如玄沙師備禪師開示中所說:

　　「是諸人見有險惡,見有大蟲刀劍諸事逼汝身命,便生無限怕怖。如似什么?恰如世間畫師一般,自畫作地獄變相、作大蟲刀劍了,好好地看了,自生怕怖。汝今諸人亦復如是,百般見有,是汝自幻出、自生怕怖,亦不是別人與汝為過�！�

　　這都明白的指出,現(xiàn)前這一切山河大地,就是夢幻的境界,我們就這樣如夢幻的去看待就好了。

　　因此,禪師們在勘驗自己功夫的境界時,也非常注重自己是不是能夠了達現(xiàn)前境界如幻,乃至在眠夢中都能夠了知夢中境界的不實,而能夠在夢中自己做得了主。也就是透過了知夢中境界跟現(xiàn)實生命境界其實是一樣的、一體的,來勘驗自己修行境界的層次。在此舉高峰原妙禪師及大慧宗皋禪師勘驗功夫的例子來說明:

　　「因被詰問:日間浩浩時還作得主么?答云:作得主。又問睡夢中作得主么?答云:作得主。又問:正睡著時,無夢、無想、無見、無聞,主在甚么處?」

　　「悟與未悟,夢與覺一……?來觀世間,猶如夢中事。教中自有明文,唯夢乃全妄想也。而眾生顛倒,以日用目前境界為實,殊不知,全體是夢……令悟夢與非夢悉皆是幻,則全夢是實,全實是夢,不可取,不可舍�！�

　　「夢見得金寶,則夢中歡喜無限;夢見被人以刀杖相逼,及諸惡境界,則夢中怕怖惶恐。自念:此身尚存,只是睡著已作主宰不得,況地水火風分散眾苦熾然,如何得不被回喚。到這里方始著忙。先師又曰:待汝說底許多妄想絕時,汝自到寤寐恒一處也。」

　　「但愿空諸所有,切勿實諸所無。先以目前日用境界,作夢會了,然后?將夢中底移來目前�！�

　　在這三段大慧禪師自陳的用功經(jīng)驗中,先是說明目前境界,本然是夢。其次從夢中是否能夠守住自己的心性,來切入寤寐合一的話題──如果我們真正能夠把妄想都摒除掉,我們就會發(fā)覺,其實睡夢中跟白天醒時,我們的心性是一致的。也就是說,世間現(xiàn)前境界其實跟夢中境界是一樣的,這就是「寤寐恒一」的意思。但關鍵在于我們的心是不是清凈、覺性是不是圓滿!妄想消除了,覺性啟發(fā)了,自然得以契入「寤寐恒一」的境界。所以,第三段大慧禪師指示我們應對現(xiàn)實境界作夢幻的觀察,把世間的境界當成夢中境界來看,不去分別、執(zhí)著,覺性便能提高。

　　所以從這里看出,其實在修行的過程中,我們就是要把現(xiàn)實的生命境界當成是夢境來看待;而夢境反過來,也可以當成現(xiàn)前境界一樣來觀察。夢跟現(xiàn)前境界完全是一體的、沒有差異,這是我們從禪師們勘驗功夫的立場所得到的啟示。

　　(五)密教典籍對夢幻的詮釋

　　在此,我們再旁引密教典籍,對夢幻觀的說明,亦可藉以看出夢幻觀在大乘經(jīng)論中所受的重視。如《大日經(jīng)‧第一住心品》云:

　　秘密主,若真言門修菩薩行諸菩薩,深修觀察十緣生句,當于真言行通達作證。云何為十?謂如幻、陽焰、夢、影、干闥婆城、響、水月、浮泡、虛空華、旋火輪……秘密主,應如是了知大乘句、心句、無等等句、必定句、正等覺句、漸次大乘生句。當?shù)镁咦惴ㄘ?出生種種工巧大智,如實遍知一切心想。

　　在上面經(jīng)文中明白說到,對于修行瑜伽的行者來說,要觀察諸法本性空性時,其實就是要去觀察所謂的「十緣生句」。這十緣生句,跟我們前面所引用的《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》、《大智度論》、《金剛經(jīng)》里的十喻、六喻是通同的。由此看出在密教經(jīng)典里,它也非常清楚地知道:在一切法緣起的立場下,諸法的本質(zhì),就是像十緣生句中夢幻、泡、影等特質(zhì);而透過對十緣生句的觀察,才能透達法性。也可以說,法性的本質(zhì),正是這十緣生句的特質(zhì),這是我們從中可以得到的認知。

　　當然,中觀所謂的中道,或唯識八識背后的真如,乃至如來藏的真心,其實在佛法里是有共通性的,這點我們不談�？墒俏覀兛梢钥吹�,在這大乘三系中,它們都舉出「夢幻」這個觀念,來作為理解及漸次進入文字、觀照、實相三般若的方便;只不過,它不用文字、觀照、實相這個概念來說明,而單單是用一個「夢幻」來喻顯這個問題。如果我們同意了這三種經(jīng)典都把「文字般若、觀照般若、實相般若」統(tǒng)攝在一個「夢幻」的立場下,那我們不禁要提出另一角度的思惟:「夢幻」為什么具有這種特質(zhì)呢?這問題我們留待后文再予以說明。

　　三、夢幻觀在三系、禪、密典籍中的實際禪觀操作

　　前面所講的是夢幻觀在三系及禪密典籍中的本質(zhì)與意涵,現(xiàn)在要談的是夢幻觀在三系中的實際禪觀操作。

　　(一)般若中觀系的夢幻禪觀

　　首先來看從般若中觀的角度,它是如何切入夢幻的禪觀。在中國禪典里,將般若中觀系思想發(fā)揮得最透徹的,當屬于《摩訶止觀》;智者大師的三止三觀思想,基本上完全是擷取了中觀的心要。

　　《摩訶止觀》的思想重心,在十乘觀法,即:一、觀不可思議境;二、起慈悲心;三、巧安止觀;四、破法?;五、識通塞;六、修道品;七、對治助開;八、知次位;九、能安忍;十、無法愛。此中,對于法性的開展,重點在第一觀不可思議境和第四破法?。觀不可思議境,是智者大師對于法性一念三千思想的開展;而如何真正透達法的本質(zhì),也就是從我們凡夫的止觀修習中去觀破蘊、界的法執(zhí),則在破法?中陳述。破法?的思想,其實完全采用了中觀的心髓。即前面所提的以因緣品中的四門不生來歷破三假;也就是說,它觀破法性的過程,是用四門不生來檢視三假,觀察一切諸法的不實(假),由假入空。在這觀察過程中,智者大師明確講到:其實一切法,都因我們執(zhí)取其為真實,而有種種六塵相、男女相、山河大地等相,在這種種我們所執(zhí)的相當中,透過中觀四門不生的推破,認知到法的虛假不實而會入空性。而就在這破假當中,智者大師即引用了幻、化等「十喻」來喻明三假。說明現(xiàn)前這一切境界本身就是不實在的幻化。

　　大乘亦明三假,附無明起,如幻如化,但有名字,實不可得。鏡中能成之四微尚不可得,所成之幻柱。柱尚不可得,況歷時節(jié)相續(xù),以幻化長短相待,寧復可得?舉易況難,而明十喻,即色是空,非色滅空,即此義也。

　　而在入觀的時候,便是從觀察到三假是如幻化的基點上,進而體達這虛妄法假的特質(zhì),而趨于一種無相寂靜的狀態(tài):

　　應當體達揚依炎、炎依空,空無所依。空尚無空,何處復有。若炎若揚,又如眠夢,百千憂喜,本來雙寂,畢竟清凈,是名為止。

　　如其所說,修止的時候,就是必須要體達這一切境界是虛妄不實的,因不實而這一切山河大地本來寂靜,如人醒時夢境消亡一樣。這是智者大師從認知一切法的虛假不實,到泯除法假的立場。

　　同樣的,同屬般若中觀系的《大智度論》,亦是從夢、幻等十喻來切入觀察現(xiàn)前諸法的虛假不實。

　　(二)唯識系的夢幻禪觀

　　其次,說明唯識對修夢幻觀的切入點。先舉唯識中最有名的「五重唯識觀」 來看:所謂五重唯識觀,即是五重觀法:一、遣虛存實識觀;二、舍濫留純識觀;三、攝末歸本識觀;四、隱劣顯勝識觀;五、遣相證性識觀。以這五個觀法配對三性來看:第一遣虛存實,是觀?計所執(zhí)唯是虛妄,都無實體。這里的「遣虛」就是指對境界要起一種像夢幻一樣不實在的觀察。第二舍濫留純乃至第四隱劣顯勝,都可歸結(jié)于依他起,也就是觀一切外境都是由我們心識所變現(xiàn);雖然種種外境是幻化不實的,可是它背后有一能現(xiàn)的識體。第五遣相證性是觀圓成實。所以從五重唯識來看,雖然它沒有很明確的指明夢幻的觀法,但它確實是一種觀察夢幻的運心方式。

　　另外,我們再引用《大乘止觀》來說明�！洞蟪酥褂^》的禪觀思想也是很具代表性的。它雖然是天臺慧思大師的著作,可是其思想本質(zhì)是屬于如來藏的系統(tǒng);又因為它大量引用如來藏系《起信論》的思想,而起信論中即涉有阿賴耶藏識的思想,所以它在修習止觀時,是用唯識三性的立場來說明止觀體狀。

　　《大乘止觀》中所謂的止觀體狀,是在說明實際止觀操作中用功的下手處、入觀層次與心的特質(zhì)。在修止觀時,面對所有一切境界,先要觀諸法無實,然后再觀這能觀的心,也是不實的,如云:

　　強觀諸法唯是心相,虛狀無實。猶如小兒愛鏡中像,謂是實人……猶如夢中所有憶念思量之心,無有實念也。

　　當然,《大乘止觀》本質(zhì)仍屬如來藏系,可是在這入觀時候,是以三性的立場,來說明所觀的現(xiàn)前一切山河大地、六塵境界,都是如夢幻虛妄不實的。我們于此可以將之會通于「五重唯識觀」的遣虛存實觀等的思惟。

　　另在《大乘止觀》中,亦以幻、夢等喻,來彰顯唯識三性三無性的禪觀:

　　如幻喻能通達三性三無性,其余夢化、影像、水月、陽焰、干城、餓鬼等喻,但是依實起虛,執(zhí)虛為實者,悉喻三性,類以可知。若直以此等諸喻,依實起虛,故偏喻依他性亦得也。但虛體是實,即可喻真實性,虛隨執(zhí)轉(zhuǎn),即可分別性。是故此等諸喻譬三性。解此喻法,次第無相,即可喻三無性也。

　　(三)如來藏系的夢幻禪觀

　　再來談如來藏系對夢幻的切入。在如來藏系中,對于修夢幻觀最具代表性的經(jīng)典,應推《圓覺經(jīng)》�！秷A覺經(jīng)》的思想,基本上是肯定眾生都有本具的圓覺覺性,故在此生、佛平等的立場下,所有現(xiàn)前一切境界都是如幻如化的。而要在生死中永離諸幻,則須修習如幻三昧,即是起一個幻智來除掉現(xiàn)前的幻境,幻境被幻智除掉以后,這幻智亦不存在。它以木燧鉆木出火的譬喻:木燧喻幻智、木頭喻幻境,木燧鉆出火把木頭燒掉,同時木燧亦被火燒掉,剩下的就是大地圓覺的覺性。這就是《圓覺經(jīng)》對于以幻修幻的比喻,如云:

　　善男子!一切菩薩及末世眾生,應當遠離一切幻化虛妄境界,由堅執(zhí)持遠離心故。心如幻者,亦復遠離。遠離為幻,亦復遠離。離遠離幻,亦復遠離。得無所離,即除諸幻。譬如鉆火,兩木相因,火出木盡,灰飛湮滅。以幻修幻,亦復如是……一切菩薩及末世眾生,依此修行,如是乃能永離諸幻。

　　在此,《圓覺經(jīng)》很明確的告訴我們,一切境界是如幻的;而在修觀的切入點,則是以幻智來除幻境,諸幻盡滅,覺心不動。這是從以幻修幻、幻滅真現(xiàn)的角度切入的。這在《圓覺經(jīng)》的旨趣如是到后面的三觀中之假觀亦明確說明起幻智以化幻眾之旨。所以我們可以說,《圓覺經(jīng)》是一部非常具有代表性的夢幻觀思想的經(jīng)典。

　　(四)禪宗典籍中的夢幻禪觀

　　其次來看禪宗在修觀時,對夢幻的切入角度,試以正覺宏智禪師及永嘉大師來說明。與大慧宗皋同時的正覺宏智禪師提倡默照禪,其禪法較大慧可說更切近于夢幻觀,因大慧提倡參話禪,前所引用大慧禪師之語,乃是以夢境堪驗功夫或是悟后對迷者的提示指點,其參話禪乃有別于夢幻觀者。

　　正覺宏智禪師之禪法在體達諸法本是自性,塵塵剎剎彼此無異、自他無別,自在無礙;然而在初用功時,默照萬像,其絕塵去境,亡像無礙之功夫中,仍有述及萬象為幻夢之意,謂修行之功夫即在凈除所緣取虛幻之習、之境,行者修行不離前塵萬象,于觸境對塵之時,須了達此塵境即如鏡像、水月,了無實體。然此等幻夢之喻,唯不多見,今試舉《宏智禪師廣錄》卷第六中二段話以明之:

　　「田地虛曠,是從來本所有者,當在凈治揩磨,去諸妄緣幻習�！�

　　「野僧家風,以一?為生涯,指萬象為產(chǎn)業(yè),此彼相,可如鏡像、水月,混融無外,先不立我相,則物物非他緣,一相無相�！�

　　永嘉大師在證道歌中言:「迷時明明有六道,覺后空空無大千」,此之「迷」即是眠夢,而「覺」即是悟;在此我們舉永嘉大師的《永嘉禪宗集》來說明。

　　永嘉大師肯定了現(xiàn)前這一切都是我們心性的本質(zhì),都是我們的本心、真心。不過,它不同于中觀認為外境是虛假不實的,或唯識認為幻境是唯識所變的。禪宗認為,這一切本來就是我們本心的智慧,所以永嘉大師在里,有所謂:

　　「物像無邊,般若無際,以其法性本質(zhì),了達成智故也……色相紛紜,窮之則非相;音聲吼喚,究之則無言。」

　　故了達塵智不二,一切境界當下,就是我們清凈的智慧。

　　嘗謂默照與永嘉之禪法極雷同,然永嘉之法淺易,初學者易曉,而宏智禪師默照禪之語,則深密契證,初學者頗不得入;然較之圓覺而默照禪似又鋪張而有次第,學者可以較之。

　　所以,在永嘉大師了達塵智的禪觀中,所謂「色相無邊、般若無際」就說明了色相當下就是般若空慧。他在中說:

　　生無能生,雖智而非有。了無所了,雖境而非無。無即不無,有即非有,有無雙照,妙悟蕭然。如火得薪,彌加熾盛。薪喻發(fā)智之多境,火比了境之妙智。

　　它直接講到山河大地跟我們的色心是同體的,在不泯除山河大地的當下,所謂內(nèi)在的智與外在境,都是智,都可以起觀照。這種色心不二、境智不二的思惟,可以說已經(jīng)達到一種高深夢幻層次的禪觀了,也說明這當下一切都是清凈的覺性,只要我們?nèi)ンw認、體達,這夢幻本身就是清凈覺性�？梢杂纱艘粤私狻府斚录词恰�、「即心即佛」的境界。

　　(五)密法「大手印」中之夢幻觀

　　以上所述,都是屬于漢傳顯教對夢幻觀的運作,現(xiàn)在要談的是藏密部分的夢幻觀。

　　對于密宗中夢幻觀的修行理路,我們舉「大手印」的六成就法來說明。此六法為:一、靈熱成就;二、幻觀成就;三、夢觀成就;四、凈光成就;五、中陰成就;六、轉(zhuǎn)識成就 。其中第二幻觀、第三夢觀,就是我們這里要介紹的藏傳佛教中夢幻觀的修法。而且在六法中,主要還是以這幻觀和夢觀的成就來作為整個修法的核心。

　　我們現(xiàn)在就以夢觀來作為討論的對象。夢觀它有四個層次:第一、明悉夢境:這是說在眠夢中,對于夢境能夠清楚的把它認定,就如同白天時所面對的境界一樣;第二、轉(zhuǎn)變夢境:這是要我們在作夢中,有一種轉(zhuǎn)變的能力。我們在作夢時,能夠知道自己在作夢,然后轉(zhuǎn)變我們夢中的心力,能夠把火、水等熄滅、轉(zhuǎn)化,或是能見到佛國的境界等等;第三、認證夢境為幻變:這是說能夠認證夢境是虛妄變化的,然后除掉種種我們對夢境的恐懼、用種種對治法使夢中境界轉(zhuǎn)變;第四、禪定于夢境之實相:這是說在禪定中間,能進入所謂夢的實相。

　　所以從上面的說明可以看出,所謂「夢觀」,其實它最后目的還是希望能夠藉由認識夢境的虛幻,而回到現(xiàn)實生活中,也能夠?qū)ΜF(xiàn)實生活的虛幻,有一番如實的體認。也就是說,六成就法中的夢幻觀,其實它的目的還是要去認知到現(xiàn)前山河大地的境界是如夢幻虛幻不實的,它最根本的目的在于此,在這點上與漢傳佛教是一致的。不過在運作方法上,它是利用現(xiàn)實的「夢」作為練習的下手處,這與漢傳佛教的夢幻觀,直接把現(xiàn)前這個生命境界當下、當體,看成是夢幻的境界來觀察,是不相同的。當然在密法中還提到一些關于本尊法修持的問題,這部分我們就略過不談了。

　　四、大乘禪法之夢幻觀的比對

　　從前文中,可以看出各宗派思想對于夢幻所架構(gòu)出的不同禪觀的進入理路,與契入法性的層次。在此,擬再進一步分析其差異點。當然,佛法各宗各派對夢幻觀開展的層次很多,我們?nèi)砸郧懊嫠�談及的�?jīng)論,作為討論的依據(jù)。

　　中觀系的夢幻觀,以《摩訶止觀》來說,其特質(zhì)是先認定了《大智度論》所提出的名假、受假、法假的不實概念,于一切五蘊身心之法,歷法而觀,以三假、四門不生而推破觀察是不實在的,破除我們對一切法的執(zhí)著,使我們對法的執(zhí)著完全凈除到一法不留的空性層次。

　　所以中觀、摩訶止觀在夢幻的觀察下,其首先展現(xiàn)的是了無一相之般若空性的體性,當然,根本是即空、即假、即中之中道。

　　而唯識系跟如來藏系的夢幻觀,雖也是在法的不真實性上觀察切入,但基本上是從心識轉(zhuǎn)變的立場來否定法的存在;而在這心識移轉(zhuǎn)的過程中,唯識是比較漸進的,而如來藏系是比較直接的。以唯識系的立場而言,一切法都是唯識所現(xiàn)的,所以其觀照角度,并不是直接否定法的虛假性,而是先把法轉(zhuǎn)成識的體質(zhì),也就是將法背后的本質(zhì)轉(zhuǎn)變?yōu)樽R體,然后透過識的轉(zhuǎn)變過程,進而把法的形相消融掉。如「五重唯識觀」對三性的切入,它是有層次性的先除掉我們的執(zhí)著,再把識心轉(zhuǎn)變。而如來藏系的思想,依《圓覺經(jīng)》而論,它認為現(xiàn)前這一切是幻覺的,只要我們了達這幻覺,當下,這幻覺就會消亡,而這幻覺消亡當下,就是覺性。簡單說,了幻即覺,這就是《圓覺經(jīng)》的思想。這點跟永嘉及默照禪法的思想是相通的,就是在體認法的本質(zhì)時,不是把它轉(zhuǎn)為識性,而是直接轉(zhuǎn)入覺性。因為在永嘉、默照及《圓覺經(jīng)》的立場認為,一切法就是清凈的本質(zhì),所以它們就把法直接跟最深處的清凈覺性相結(jié)合,在轉(zhuǎn)移這清凈覺性當中,默照、永嘉禪不強調(diào)外在之幻假,而強調(diào)但含真;而圓覺則較提示出境之幻假,有此些為差別。

　　綜論夢幻觀的差異,可以說:中觀是直接從觀不生的立場來破除對法的執(zhí)著;而如來藏、禪宗和賴耶本身雖有其共通性,但關鍵在于,賴耶的基準點是以識體作為幻現(xiàn)的質(zhì)體,而就《圓覺經(jīng)》、默照禪及永嘉禪法而言,則以清凈的覺性作為幻現(xiàn)的本質(zhì)。所以唯識的夢幻觀,在修行過程中有染污的識體;而如來藏的夢幻觀則直接轉(zhuǎn)入為清凈的覺性。這就是兩者在禪法上差異的關鍵處所在。

　　而密宗的「大手印」,相對之下,是比較特殊的。大手印的究竟目的,仍是要契入這清凈的本質(zhì),但它是有方便的。這方便就是它利用實際的夢來調(diào)練我們的幻心,透過對夢中幻境的掌握,再轉(zhuǎn)移到現(xiàn)實生命境界,對現(xiàn)實生命境界作夢幻的觀察。所以,它與三系的差異處在于:三系的禪觀是不假藉夢境來調(diào)練幻心,而是直接對外在五蘊身心境界、山河大地作夢幻的觀察。因此,這種透過實際夢的方便,正顯出大手印特殊的差異點。

　　五、結(jié)論

　　前面提到為何夢幻具有三般若之特質(zhì),我們可以做如下的理解:「夢幻」這個字眼,在佛法中,廣泛的被各宗各派所使用來說明真實空性與現(xiàn)實生命境界的關系。這是因為夢幻與現(xiàn)實生命境界同樣具有幾個特質(zhì):第一,它在生命境界中是存有的;第二,在存有的當下,它?是虛假不真實的;第三,它同時具有實有與虛假不實的可變性。所以,站在龍樹菩薩中觀三觀的立場,夢幻是一種非常容易讓我們理解空性的一個譬喻:它在生命境界的非實有,可以表現(xiàn)空的部分;它的非不有性可以表現(xiàn)假觀的部分;而從它既非實有又非不有的特質(zhì),可以代表中道的立場�？招跃驮谖覀儸F(xiàn)前當下,而且就在夢幻這么一個虛幻,若有若無的譬喻中展現(xiàn)出來。

　　再進一步來看,各宗各派藉由夢幻的特質(zhì),發(fā)展出不同的夢幻觀,引導我們進入不同的夢幻三昧。我以為這夢幻觀的善巧在于:一、它很直接的否定我們對法的執(zhí)著;二、它很容易依喻而擬心做觀,在教法與禪觀有其方便;三、夢幻本身與法性、空性有直接相應的關系,而諸經(jīng)論亦與法性、空性有完全之相應,于是夢幻與諸經(jīng)論產(chǎn)生了不同而都共有的夢幻觀法;四、它有發(fā)展性,可以由淺入深,使我們進入深層的三昧、空性中,如中觀就進入三觀,也就是中道;如來藏就進入如幻三昧。

　　因此,各宗各派的經(jīng)典,都掌握了夢幻觀這善巧處,來開展架構(gòu)出他們對于禪觀、對于法性的契入。可是事實上,心性的層次、空性的本質(zhì)是深廣無涯的,所以雖然各個宗派同樣都用「夢幻」這個字眼來表露他們對禪觀、對空性的認知,但所表露的都是在他們該系統(tǒng)下的不同禪觀與空性的進入理路與層次性。當然,對于各宗各派怎樣利用禪法、理論來切入夢幻觀:如唯識與夢幻觀關系;天臺及中觀對夢幻觀的運作;如來藏系的《圓覺經(jīng)》與《楞伽經(jīng)》中「如幻三昧」的探討等等;我想這就是我們以后要慢慢探討的問題。而這實際的切入點和細部的操作,正是各宗各派的特色和精華所在,也是各宗各派各別發(fā)揮的空間。我們今天只是站在初探的立場,把「夢幻觀」這問題提出,希望認識到夢幻是在禪法中一個非常重要的契入方法,亦是一個非常精妙的修行法門。