圣嚴(yán)法師思想行誼-《淺論釋圣嚴(yán)博士的律學(xué)與史學(xué)》（四）

　　第二十六篇〈佛教的飲食規(guī)制〉中的〈魚與肉〉,論及小乘佛教許食三凈肉,但大乘佛教則否(頁144-145),更指出自從梁武帝(502～549在位)受了《涅盤經(jīng)》影響,極力主張素食,更以朝廷力量來影響社會(huì),從此之后,「中國佛教的素食主義,也就形成風(fēng)尚了」。而自東漢至梁武帝提倡素食之前「所有僧侶弟子,均未斷除肉食」(頁146)。

　　關(guān)于斷除肉食的論述,圣嚴(yán)博士所言甚是,例如梁釋慧皎(497 ?～554 ?)的《高僧傳》、唐釋道宣(596～667)的《續(xù)高僧傳》和北宋釋贊寧(919～1001)的《宋高僧傳》往往在書中的僧人傳記中申言這位法師「蔬食」,倘使沙門全都吃素,又何必作這標(biāo)示?一如佛教的出家人都不結(jié)婚,故僧尼的傳就不必明志某法師「童稚出家,終生不婚」一樣。不過,《宋高僧傳》所述是唐代至北宋初的僧人,可見梁武帝提倡素食之后,也未必所有華夏沙門都屬素食主義者,不然,寧公何必標(biāo)示書中某位法師茹素?

　　說到梁武帝,一般治佛教史的人都認(rèn)為這位皇帝以帝力禁止出家噉肉之后,素食主義在信佛僧徒之間日漸風(fēng)行,終而發(fā)展出僧尼們與篤信佛教的居士們走上純吃菜的路線,圣嚴(yán)博士的話是對(duì)的。唯是梁武帝在位之日,固然可以藉帝力頒布〈斷酒肉文〉46,申言以國法來懲治頒布之后依然飲酒噉肉的僧尼,47因此收到推行素食主義的效果。然而梁朝的有效管治范圍不及北朝,也就是其影響不能及于黃河流域;何況梁朝既成過去,而梁武帝所投下的影響依然繼續(xù)進(jìn)行,從此成了流傳至今的佛門傳統(tǒng),其原因何在?恐怕誰也說不上來。

　　后來仕邦在本中華佛學(xué)研究所講授「中國佛教史」課之時(shí),近日偶然在課堂上悟出其端倪,已向聽課的同學(xué)們講述,今更借此篇幅,提出向大家求教。

　　經(jīng)過近世各國佛學(xué)者的研究,如今治佛教史的人都知道佛陀(公元前463 ?～383 ?)是公元前的人,48而大乘佛教則在公元后才出現(xiàn)。換言之,佛陀本身未有大乘思想,尤其是《涅盤經(jīng)》所載的思想。

　　然而這一點(diǎn)在千載之前,是誰也不知道的,由于華夏大乘佛教區(qū),是以古人深信《涅盤經(jīng)》的內(nèi)容的確是佛陀在雙樹間涅盤時(shí)作人間最后一次說法所講的圣言,也就是人天教主最后的遺訓(xùn)!49

　　是以梁武帝根據(jù)《涅盤經(jīng)》提出佛陀不許僧尼吃肉,屠宰的動(dòng)物固然不許吃,連自然死亡,非經(jīng)屠殺的動(dòng)物底肉同樣不許吃50之后,誠信的僧尼自然覺得佛陀最后遺訓(xùn)既不許吃肉,亟應(yīng)遵從,因此轉(zhuǎn)為素食�！赌�盤經(jīng)》在南北朝時(shí)代風(fēng)行于黃河、長江兩流域,治中國佛教史的學(xué)人們類皆知之,因此梁武帝的呼吁,南北都響應(yīng)。

　　更有進(jìn)者,隋代智者大師(智顗,538～597)提出「五時(shí)說法」的理論,稱佛陀在不同時(shí)期對(duì)不同程度的人講說不同的法,51這一理論雖然毫無歷史根據(jù),但提出之后,卻一直為佛門僧俗所深信,直到今日!既然「五時(shí)說法」稱佛陀在「法華涅盤時(shí)」所講的經(jīng)典是《妙法蓮華經(jīng)》與《涅盤經(jīng)》,52更使佛門中人確信《涅盤經(jīng)》屬佛陀最后所遺的圣言,因此佛弟子不應(yīng)吃肉。是以純吃菜的傳統(tǒng),便由此確定,以迄于今。

　　同樣第二十八篇〈佛教的飲食規(guī)制〉中的〈談?wù)劇赋治纭沟膯栴}〉,在這部分,圣嚴(yán)博士據(jù)十二時(shí)辰推算出「午時(shí)是日中十一時(shí)到下午一時(shí)」(頁160),糾正了一般佛門中人的錯(cuò)誤。因?yàn)槿缃竦姆鸺业缊?chǎng)往往在中午十二點(diǎn)鐘之前開飯,以便持午,其實(shí)十二時(shí)正餐,亦未過午。而且,嚴(yán)公又指出「持午一詞,頗為含混不清」,而照本義應(yīng)作「持齋」,因?yàn)檫^中不食是「齋戒」(同頁)。

　　關(guān)于因「持齋」而每天僅吃午餐,圣嚴(yán)博士是贊同的認(rèn)為午后肚子餓可以吃糖(頁161)或吃奶類等高級(jí)滋補(bǔ)品:甚或用果子粉沖調(diào)來吃,那就不違戒(頁162)。

　　然而,持午在華夏實(shí)在有困難,仕邦曾撰〈中國僧史所載持午的實(shí)踐和面對(duì)的難題〉(以下簡稱「持午難題」)53,今謹(jǐn)將文中論及古時(shí)僧侶面臨的難題以敘述方式改寫如下,以饗讀者。

　　首先,印度是熱帶國家,而且佛陀僅在恒河中下游布教,這一地區(qū)氣候炎熱,故生息斯土的人不需要太多熱量便可維生,故一天只吃一頓飯也能過得了。然而中國的國境在北溫帶,一年有四季,到了秋冬,需較多熱量始能生存,尤其華北地區(qū)。是以一天僅吃一頓齋飯不容易生活的。54

　　例如北魏酈道元(卒于527)《水經(jīng)注》稱如今河北省境內(nèi);北平以北的觀雞水流域有一在深山中的觀雞寺,此寺設(shè)計(jì)是大堂的地基下管道縱橫,而且出口處均作灶口設(shè)計(jì),燒火之后,熱氣困在管道內(nèi)流竄而使得這能容千人的大堂一室盡溫。這種把華北居民中「燒坑」方式加以擴(kuò)大的設(shè)計(jì)是為了這群寒山中的僧侶需要更多的保暖,故施主們提供了這樣一項(xiàng)暖氣設(shè)備給他們御寒。55

　　然而佛家傳統(tǒng)要求出家人過午不食,那么冬天的午后真?zhèn)�腹饑難忍之時(shí)又如何?他們只好想法子走戒律的漏洞了。據(jù)道宣《南山鈔》所載,跟宣公同時(shí)的唐初沙門遇到午后需要熱量補(bǔ)充的時(shí)候,他們便根據(jù)《四分律》所載出家人午后可以飲流質(zhì)的東西如石蜜(冰糖)漿、甘蔗汁等,而將種種含淀粉物質(zhì)如干耦、干地黃、茯苓等的粉末調(diào)和液體服用,或以米汁和含滓的果漿作飲料,用以充饑。道宣譏諷如此行為「不如噉飯」。56

　　從上面所述,知道華夏沙門是如何需要晚餐,是以《百丈清規(guī)》提出「齋粥二時(shí)」之后為天下寺院景從,迄今成了傳統(tǒng),完全因?yàn)槲绾蟾�吃一餐是客觀環(huán)境的實(shí)際需要。57現(xiàn)今僧尼除了修行之外,日常更參與各種教育、文化、社會(huì)福利等事業(yè),需要使用更多體力,因此更需要多吃一餐來補(bǔ)充熱量了!

　　「齋粥」二時(shí)指中午吃飯而晚間吃粥,雖然如今的佛門道場(chǎng)絕大部分都是午餐、晚餐都吃飯,但仕邦曾見維持「齋粥二時(shí)」的兩家寺院。

　　其一是香港新界藍(lán)地的妙法寺,這一寺院午餐吃飯,有下飯的素菜,晚餐則吃麥片粥,仍有佐餐的素菜。其二是新界粉嶺的觀宗寺,午餐全同于妙法寺,而晚餐則吃白米煮的粥,有素食的炒粉炒面佐餐,不提供菜式。

　　第七篇〈由我受了沙彌戒說到戒律問題〉中的〈中國佛教的戒律問題〉,圣嚴(yán)博士認(rèn)為華夏的「戒律問題嚴(yán)重」(頁42),提出「愿諸精于律學(xué)的大德,對(duì)中國佛教的戒律問題作一番整頓與改進(jìn),否則茍安因循,終究不是辦法」(同頁)。

　　圣嚴(yán)博士的話,可謂痛心疾首,中國佛門的戒律確有許多問題,要加以整頓,卻是一項(xiàng)很大的工程。首先,我們要檢討戒律何以在中國不能通行?才能知道問題之所在。仕邦曾撰〈從歷史與文化背景看佛教戒律在華消沉的原因〉(以下簡稱「戒律消沉」)58和

　　仕邦所發(fā)現(xiàn)戒律傳入中國之后所以日消沉的原因有如下六點(diǎn):

　　第一、中國沙門自視為大乘佛教中人,瞧不起僧團(tuán)要自己遵守的小乘佛教底戒律。60

　　第二、歷來大部分中國沙門——尤其律師——是沒有到過印度或西域的。當(dāng)一位律師要向寺眾講解戒律,或一位沙門想切實(shí)遵行戒規(guī)之時(shí),緣于他們不了解制訂戒律所依的印度生活和文化背景,于是講律的律師既不能講個(gè)明白,而有意守戒的沙門也困惑于戒規(guī)中的某些原則,這樣,他們持守之時(shí)便發(fā)生困難。61

　　第三、古時(shí)寺院對(duì)前來出家的人——尤其兒童——先問其人曾否讀書?若未讀過書,則寺院先授儒書,再教佛典。因此中土沙門都受過儒家的熏陶,于是他們的思想中有強(qiáng)烈的華夏傳統(tǒng)觀念。在帝王時(shí)代的中國人自視為「天朝大國」之民,對(duì)外來事物多少有排斥心理,因此沙門也不愿完全過西方式的寺院生活,加上古時(shí)西方傳來的戒律跟華夏自訂的僧制并行,僧制的實(shí)施鼓勵(lì)了沙門對(duì)戒律的微妙抗拒心理。62

　　第四、基于二與三的原因,中土沙門守戒之時(shí)往往「以意為之」,不肯切實(shí)遵從戒規(guī)條文的指示。63

　　第五、華夏沙門之有眼光者發(fā)現(xiàn)了上述諸問題,其中有些人便躬自跋涉往天竺求法,要親睹西方寺院如何在日常生活中實(shí)踐戒規(guī)。其中的唐代義凈三藏(635～713)更就自己所見印度和東南亞諸國的寺院日常生活底規(guī)矩,寫成《南海寄歸內(nèi)法傳》,以備中國僧伽作為依律過寺院生活的參考。孰知這部書傳入華夏之后,使華人明白了戒律原來僅合適熱帶地區(qū)的生活,反而促成了戒律的消沉。64

　　第六、在印度的佛教國度中,政府絕不干涉僧團(tuán)事務(wù),沙門犯戒由寺院依戒律處分。而在中國,政府則以王法管治僧尼。南北朝時(shí)期不論黃河流域抑或長江流域,其政府都兼用俗世法律和佛門戒規(guī)來處分犯罪的出家人。降至唐代,朝廷更依國法、道教戒法和佛教的戒律、僧制編訂了「道僧格」,用正式立法的方式來管治佛道二教的教士。在「道僧格」的實(shí)施之下,倘使一位唐僧觸犯了一條已編入「格」的佛家戒律之時(shí),他便會(huì)被政府控告據(jù)俗家法律來處罰,于是戒律在中國的地位,便被越貶越低了。65

　　由于上述六種因素,戒律日漸消沉,終有如圣嚴(yán)博士所慨嘆的局面,因此要對(duì)此加以整頓和改進(jìn),是一件進(jìn)行不易的大工程!

　　更有進(jìn)者,古時(shí)華夏僧俗認(rèn)為凡屬西方傳來并譯成華文佛經(jīng)都是圣典,66戒律既屬天竺傳來,其戒規(guī)不容加以增減。67因此唐釋道宣撰《新刪定四分僧戒本》(卍字續(xù)藏第六十一冊(cè))是對(duì)后秦佛陀耶舍(Buddhayasas,約412～415時(shí)人)所譯《四分僧戒本》(以下簡稱「耶舍譯」,大正藏編號(hào)一四三O)而成,仕邦校閱兩本,發(fā)現(xiàn)道宣僅刪改《耶舍譯》的文字,如《耶舍譯》云:

　　···············

　　諸大德,是四棄法,半月半月戒經(jīng)中說。若比丘與比丘共,戒同戒,不舍戒,戒羸不自悔,犯不凈行,行淫欲法,乃至 ·

　　···

　　共畜生,是比丘波羅夷,不共住。(頁1023中-下)

　　《道宣刪》云:

　　若比丘共戒,同戒,不舍戒,戒羸不自悔,犯不凈行,乃至共畜生,是比丘波羅夷,不共住。(頁267背面下)

　　這是刪去《耶舍譯》若干文字,使文字精簡的例子(仕邦在《耶舍譯》文字之旁加「·」之處,即道宣所刪)。又如《耶舍譯》云:

　　△△△△△△△△△△

　　若比丘從非親里比丘尼邊取衣,除貿(mào)易,尼薩耆波夜提。(頁1025上)

　　《道宣刪》云:

　　若比丘取非親里比丘尼衣,除貿(mào)易,尼薩耆波夜提。(頁269背面下)

　　這是修飾《耶舍譯》文句,使讀來暢順的例子(仕邦在《耶舍譯》文字之旁加「△」之處,即被道宣修飾之處)。

　　除了文字上動(dòng)筆刪削潤色之外,道宣未敢增加一條戒規(guī),或取消一條戒規(guī),就是例證!

　　由于華夏佛門中人有這觀念,整頓西方傳來的戒律便難乎其難了。而且,這種觀念依然深植于今日,記得本中華佛學(xué)研究所于民國七十九年(1990)舉行以「佛教倫理與現(xiàn)代社會(huì)」為主題的第一屆「中華國際佛學(xué)會(huì)議」之時(shí),就有些與會(huì)的比丘表示堅(jiān)決反對(duì)修訂戒律。68

　　然而我們便任由這種圣嚴(yán)博士痛心疾首的戒律問題茍且因循下去嗎?到了民國八十一年(1992)第二屆「中華國際佛學(xué)會(huì)議」以「?jìng)鹘y(tǒng)戒律與現(xiàn)代世界」作主題而舉行,趁著這一主題,仕邦寫了一篇〈對(duì)第二屆中華國際佛學(xué)會(huì)議的期待〉,在《人生雜志》第一O六期(臺(tái)北,1992)發(fā)表,文中對(duì)修訂戒律問題提出一個(gè)折衷辦法,今將其要點(diǎn)轉(zhuǎn)述于下,略云:

　　戒律在現(xiàn)代世界的適用性,如何取諸平衡?筆者則想到一個(gè)折衷的辦法,就是改革時(shí)盡量保留原有戒規(guī),以備不虞,而另外制訂適合現(xiàn)世的新尸羅。筆者舉兩個(gè)例子,其一是美國紐約市如今仍保留上世紀(jì)一條法令——駟馬車不許開上馬路,因?yàn)樵O(shè)若取消,則好搗蛋的美國人便會(huì)弄一輛四匹馬拉的大車上路,阻塞交通。其二是英國劍橋大學(xué)某年考試,有學(xué)生要求校方依校規(guī)贈(zèng)他一品脫啤酒,校方一查,未廢的數(shù)百年前老校規(guī)果然有此優(yōu)待考生的條文,只好照辦。過了幾天,校方依老校規(guī)罰這學(xué)生錢,因?yàn)樗�上課時(shí)未佩劍。兩個(gè)例子都說明保留舊有一些規(guī)矩跟合適現(xiàn)世的守則并存的好處。(頁28)

　　上述是仕邦一點(diǎn)曝芹之獻(xiàn),或可作為參考。