金剛經(jīng)講義 離色離相分第二十

　　江味農(nóng)居士著

　�。�己）次，明報(bào)身。分二：（午）初，明色身非性；次，明相好非性。

　�。ㄎ纾┏�，明色身非性。

　　【‘須菩提！于意云何？佛可以具足色身見(jiàn)不？’‘不也，世尊！如來(lái)不應(yīng)以色身見(jiàn)。何以故？如來(lái)說(shuō)具足色身，即非具足色身，是名具足色身。’】

　　流通本作不應(yīng)以具足色身見(jiàn)，此句中唐人寫(xiě)經(jīng)無(wú)具足字，可省也。

　　具足色身，及下科具足諸相，古人有種種說(shuō)�；蚝仙�身諸相渾而言之曰丈六金身，則說(shuō)為應(yīng)身矣�；蚍种干�身為八十種好，諸相為三十二相，此亦是作應(yīng)身會(huì)者�；蛑^色身是報(bào)身，諸相是應(yīng)化身。惟清初達(dá)天法師則曰色身諸相，應(yīng)約報(bào)身說(shuō)。此說(shuō)最精，應(yīng)從之。蓋經(jīng)中既于色身諸相，皆曰具足。具足者，圓滿之義。其指功行圓滿萬(wàn)德莊嚴(yán)之報(bào)身言，確鑿無(wú)疑。因丈六金身三十二相等之應(yīng)化身，與功行具足莊嚴(yán)具足之義不合也。

　　身相分說(shuō)，含有要義。蓋色身名為具足者，正因其諸相具足耳。故色身為所莊嚴(yán)，諸相為能莊嚴(yán)。分而說(shuō)之，意在顯其有能有所，正是緣生法耳。若本具之性，惟一空寂。既非色相，那有能莊嚴(yán)所莊嚴(yán)之別。

　　不也，活句，謂亦可亦不可也。蓋法身報(bào)身，不一不異。若會(huì)歸不異之性，則可見(jiàn)；若執(zhí)著不一之相。則不可見(jiàn)也。故接言如來(lái)不應(yīng)以色身見(jiàn)。上言不也，下言不應(yīng)，正相呼應(yīng)。意顯無(wú)所謂可不可，但不應(yīng)耳。曰如來(lái)，曰以，皆含精義。說(shuō)一以字，執(zhí)相之意顯然。如來(lái)者諸法如義，乃不異之性。色身為不一之相。豈應(yīng)執(zhí)不一之相，見(jiàn)不異之性。言下含有若其泯相，則可見(jiàn)性矣。

　　何以故下，明不應(yīng)之義也。如來(lái)說(shuō)者，約性而說(shuō)也。約性而說(shuō)具足色身。則色身乃多劫修因所現(xiàn)之果報(bào)耳，是緣生法也。緣生非性，即假即空。故曰即非具足色身。然而既是本性隨緣，所現(xiàn)修因克果之相。雖當(dāng)體是空，而即空即假，名相儼然。故曰是名具足色身。下科具足諸相之即非，是名，亦如此釋之。總以明報(bào)身是緣生法。即假即空，即空即假。若不明即假即空之義，勢(shì)必執(zhí)相而昧性。則性相隔別而不一矣，何能見(jiàn)性？若不明即空即假之義，又必執(zhí)性而廢相。性相亦隔別而不一矣。則所見(jiàn)者，實(shí)非無(wú)相無(wú)不相之全性。亦何能謂之見(jiàn)性乎哉。故必深解緣生道理，體會(huì)具足色身等，乃是即假即空，即空即假，而兩邊不著，然后性相圓融而不異，則見(jiàn)相便見(jiàn)性矣。其所見(jiàn)者，乃是無(wú)相無(wú)不相，亦即如實(shí)空，如實(shí)不空之全性矣。

　　如來(lái)之勝報(bào)身，尚是緣生�？芍�一切法，莫非緣生。故一切法皆不可執(zhí)。執(zhí)則必墮一邊矣。執(zhí)者，所謂取著也。心有所取，由其動(dòng)念故也。故欲一無(wú)取著，惟有離念而已。當(dāng)知佛說(shuō)諸法緣生之宗旨，在令人體會(huì)即假即空，即空即假道理，知一切法本無(wú)可執(zhí)，亦不必執(zhí)，以離念耳。所以令離念者，修離念之因，必獲無(wú)念之果。仍不外乎緣生法也。無(wú)念者，所謂佛智也，真如也。由此足見(jiàn)世法出世法，莫非緣生，即莫非因果。無(wú)智慧者，以惡因招惡果，以善因招善果，以小因招小果，以有漏因招有漏果。若開(kāi)佛知見(jiàn)，則能以殊勝因招殊勝果。何謂殊勝，無(wú)念是已�？傊�，法法皆是緣生。故法法皆是即空即假。故于世出世法，皆應(yīng)二邊不著。而欲不著之徹底，惟有離念。又復(fù)世出世法，皆是緣生。故世出世間，不外因果。故離念為因，便證無(wú)念真如之果也。

　　凡以前以后說(shuō)即非是名處，皆是為明此義者，皆當(dāng)以上來(lái)所說(shuō)者通之。以前尚未明說(shuō)諸法緣生之義，故不能如此暢發(fā)。而今則應(yīng)如是通達(dá)之也。當(dāng)知此經(jīng)體例，是從散說(shuō)到整。先演繹而后歸納。故以前所說(shuō)，得以后所說(shuō)者證之，其義愈明。此所以令菩薩通達(dá)。謂當(dāng)以后義通達(dá)前義也。講說(shuō)全部經(jīng)文，必須依順淺深次第，隨文而說(shuō)。故講前半部時(shí)，只可含攝后半部之大義。斷不能將后說(shuō)之義，在前說(shuō)中痛說(shuō)。何以故？前文有前文命意。若只顧說(shuō)大義，而不顧其線索，便將經(jīng)義本來(lái)井井有條者，說(shuō)得雜亂無(wú)章。反令聞?wù)吣�名其妙。然說(shuō)至后義時(shí)，若不將前說(shuō)者貫串歸納，便成散沙。不但前說(shuō)者毫無(wú)歸著，即后說(shuō)者亦不見(jiàn)精彩，聞?wù)咭鄰?fù)莫名其妙也。

　　注家若犯此病，則讀之惝恍迷離，不得頭緒。頭緒未清，欲求深解難矣。總之，此經(jīng)之難講，前后不異。而前后所以難講處，則又不一。前之難講，難在要義多在后文，講時(shí)往往犯手，只能帷燈取影，不能暢所欲言。后之難講。難在理深境細(xì)，言語(yǔ)不易形容，且處處應(yīng)顧到離名絕相一層，雖可暢所欲言，卻不可說(shuō)煞一字，塞人悟門也。會(huì)中頗有發(fā)大心欲弘揚(yáng)此經(jīng)之善知識(shí)，此理不可不知也。

　�。ㄎ纾┐危�明相好非性。

　　【‘須菩提！于意云何？如來(lái)可以具足諸相見(jiàn)不？’‘不也，世尊！如來(lái)不應(yīng)以具足諸相見(jiàn)。何以故？如來(lái)說(shuō)諸相具足，即非具足，是名諸相具足。’】

　　好者，相之別名。謂隨其形相，更細(xì)別其相之種種好也。故曰隨形好。今曰具足諸相，便攝有好在。若其無(wú)好，不能稱諸相具足也。尋常所說(shuō)三十二相，八十種好，是應(yīng)身相好。若報(bào)身相好，如華嚴(yán)經(jīng)相海品中所說(shuō)。如來(lái)頂上，有三十二寶莊嚴(yán)相。眉間、眼、鼻、齒、唇、頸，各有一莊嚴(yán)相；舌有四相；口有五相；右肩二相；左肩三相；胸前一相，即吉祥卍字相也；胸左右共有十相；左右手共十三相；陰藏一相；兩臀、兩□、兩脛共六相；汗毛一相；兩足共十三相，以上共九十七種妙相，名曰大人相。欲知其名稱相狀，可檢經(jīng)文。然此尚是略說(shuō)。若具足說(shuō)，則有十華藏世界海微塵數(shù)大人相。蓋報(bào)身相好，無(wú)量無(wú)邊也。今云具足，指此而言。華嚴(yán)云：‘一一身分，眾寶妙相以為莊嚴(yán)。’由此經(jīng)意，可知具足色身之名，正因具足諸相而稱者也。故前云諸相為能莊嚴(yán)，色身為所莊嚴(yán)。余義同前。凡上科所說(shuō)即非是名等義，皆與此通，勿庸贅言。諸相具足，即是具足諸相。佛之色身相好，所以稱為殊勝第一者，即在具足二字。故顛倒言之以見(jiàn)意。

　　自開(kāi)經(jīng)至此，舉身相問(wèn)答，共已三次。而每次所明之義不同。今分三層，匯而說(shuō)之，以便通達(dá)，一層深一層也。

　　（一）初次問(wèn)可以身相見(jiàn)如來(lái)不，但言身相二字，是一切身相皆說(shuō)在內(nèi)，不專指佛之身相。如來(lái)亦通指自性，非專指佛。第二次問(wèn)可以三十二相見(jiàn)如來(lái)不，是專約佛說(shuō)。然是說(shuō)應(yīng)身也。此次問(wèn)辭曰：具足色身，具足諸相，是約佛之報(bào)身說(shuō)矣。

　�。ǘ�）初次問(wèn)答，正承不應(yīng)住相之后。故但曰身相即非身相，而不說(shuō)是名。以顯相皆虛妄，故不應(yīng)住之義。第二次問(wèn)答，因正明不壞假名。故即非、是名并說(shuō)。以顯約性則非。約相則是，兩邊不住之義。此次正明諸法緣生。故亦即非、是名雙舉。以顯緣生之法，空有同時(shí)之義也。

　�。ㄈ�）前兩次問(wèn)辭曰：可以身相見(jiàn)如來(lái)不？可以三十二相見(jiàn)如來(lái)不？如來(lái)者，性德之稱，見(jiàn)如來(lái)猶言見(jiàn)性。當(dāng)知相不應(yīng)住者，為見(jiàn)性也。性真實(shí)，相虛妄。逐妄便違真。故欲見(jiàn)性者，不應(yīng)住相。然初次約身相以明不應(yīng)住者，因身相與性最為密切。身相尚是虛妄，諸相可知矣。身相尚不應(yīng)住，諸相之不應(yīng)住可知矣。然所謂不住者，謂應(yīng)于相上即見(jiàn)其非相，便是不住。便能見(jiàn)性。非謂壞相而后見(jiàn)也。身相如此，諸相皆然。此初次問(wèn)答所明之義也。

　　第二次不壞假名，是說(shuō)在離名字相離言說(shuō)相之后。故約三十二相之名言，以明離相之真實(shí)義。意謂真如之性，離念境界。不可以名名，不可以言言，不可以相相。故應(yīng)離名言相以自證。然所謂離名言相者，謂應(yīng)知性非名言之所及。非謂無(wú)名、無(wú)言、無(wú)相也。但于名言之假相，心不取著，便是離矣。便見(jiàn)性矣。如來(lái)之應(yīng)化身，不明明有三十二相之名言乎。而此相實(shí)如來(lái)之所顯現(xiàn)。故于相不著，即見(jiàn)如來(lái)。知得應(yīng)化身三十二相之名言，應(yīng)如何離。則知一切法相之名言，應(yīng)如何離矣。此第二次問(wèn)答所明之義也。

　　此次初問(wèn)佛可以具足色身見(jiàn)不？次問(wèn)如來(lái)可以具足諸相見(jiàn)不？或曰佛，或曰如來(lái)，皆具精義。且初問(wèn)只應(yīng)言佛，次問(wèn)只應(yīng)言如來(lái)，不可移易。何以故？當(dāng)知佛為果德之稱。具足色身，則為果報(bào)之身。故說(shuō)具足色身，應(yīng)說(shuō)佛名。以顯此身，正是證果成佛者報(bào)得之身也。如來(lái)為性德之稱，具足諸相，為性德圓明顯現(xiàn)之相。故說(shuō)具足諸相，應(yīng)說(shuō)如來(lái)名。以顯此相，正是證真如性者顯成之相也。故前之佛與具足色身同說(shuō)者，所以明因果非虛。次之如來(lái)與具足諸相同說(shuō)者，所以明性相一如。

　　我前屢言羅什大師之譯此經(jīng)，一字不濫下。字字皆含精義，字字不可忽略。觀此數(shù)科，益足證明。然則此身既是佛果之報(bào)身，為何不應(yīng)以此身見(jiàn)乎？當(dāng)知佛可以色身見(jiàn)，佛性何可以色身見(jiàn)耶？見(jiàn)佛當(dāng)見(jiàn)佛性，豈但見(jiàn)佛身而已耶。故不曰佛不應(yīng)以色身見(jiàn)，而曰如來(lái)不應(yīng)以色身見(jiàn)者，為此。佛可以色身見(jiàn)不之問(wèn)，正是探驗(yàn)見(jiàn)地如何。蓋問(wèn)能知見(jiàn)法身佛乎？抑僅知見(jiàn)色身佛乎？

　　具足諸相，既為性德圓現(xiàn)，為何不應(yīng)以諸相見(jiàn)乎？當(dāng)知性相雖一如，然言相則非性。所謂圓融中有行布，不可儱侗顢頇也。故若泯相而觀性，則既無(wú)相之觀念，何嘗不可見(jiàn)性。若執(zhí)相以見(jiàn)性，則但有相之觀念，性又何可得見(jiàn)？故不曰如來(lái)不可以具足諸相見(jiàn)，而曰如來(lái)不應(yīng)以具足諸相見(jiàn)者，為此。而如來(lái)可以具足諸相見(jiàn)不之問(wèn)，亦是探驗(yàn)見(jiàn)地如何。蓋性相雖不一而實(shí)不異，雖不異而實(shí)不一。能于性相，深知義趣，而大開(kāi)圓見(jiàn)，不執(zhí)一，不執(zhí)異乎？

　　又復(fù)此次兩問(wèn)之辭，與前兩次問(wèn)辭大不同。故明義遂大不同。蓋前兩次問(wèn)辭，是問(wèn)可以身相或三十二相見(jiàn)如來(lái)不，皆是約見(jiàn)者邊說(shuō)，即是約因位說(shuō)。此中兩番問(wèn)辭，是問(wèn)佛如來(lái)可以具足色身諸相見(jiàn)不。是約佛如來(lái)邊說(shuō)。即是約果位說(shuō)也。故當(dāng)約果位以明義。云何明耶？當(dāng)知佛之證果，亦由緣起，何況色身。如來(lái)性光，照而常寂，那有諸相，故皆曰即非也。即復(fù)當(dāng)知，既因圓而果滿，遂有具足色身。雖照寂而寂照，不無(wú)具足諸相，故皆曰是名焉。即非者，顯其是即假之空也。是名者，顯其是即空之假也。豈止二邊不著，而且二邊俱融矣。此之謂圓中。通達(dá)無(wú)我法之菩薩，應(yīng)如是知也。

　　不但此也。當(dāng)知諸相圓滿，為性德圓明之顯現(xiàn)，豈可執(zhí)謂離諸相外，別有法身乎。故曰是名。然亦豈可執(zhí)緣生之諸相，便是法身。故曰即非。然則尚不應(yīng)執(zhí)如來(lái)現(xiàn)起之諸相，以見(jiàn)如來(lái)。則執(zhí)一切緣起之法相者，其不能見(jiàn)如來(lái)也，明矣。其皆不應(yīng)執(zhí)也，亦可知矣。當(dāng)知具足色身，乃究竟覺(jué)果之勝報(bào)。豈可執(zhí)謂離色身外，別有佛性耶？故曰是名。然亦豈可執(zhí)緣起之色身，即為佛性。故曰即非。然則尚不應(yīng)執(zhí)莊嚴(yán)報(bào)身，見(jiàn)清凈法身。則執(zhí)緣起之五蘊(yùn)苦報(bào)身者，其不能見(jiàn)自性法身也，又明矣。其更不應(yīng)執(zhí)也，愈可知矣。

　　總之，言是名，令其不可執(zhí)異也。言即非，令其不可執(zhí)一也。不執(zhí)一異，是為圓見(jiàn)。見(jiàn)圓則知亦正。知正則見(jiàn)亦圓。若知一切法莫非緣生，則見(jiàn)一切法不一不異矣。見(jiàn)其不異而不妨不一，故本一如也，而緣生諸法；見(jiàn)其不一而不礙不異，故雖諸法也，而皆是一如。當(dāng)如是通達(dá)也。

　　上言福德，凡屬善果，無(wú)論大小，皆福德也。此言勝報(bào)身，乃福德中最大最勝者。然無(wú)論大小勝劣，皆是約果明義。約果明義者，明其莫非緣生也。佛說(shuō)緣生之要義，茲更概括為三種言之，層層深進(jìn)。（一）令知世出世法，一切皆空，惟因果不空。何以故？皆緣生法故。所以因果可畏。所以要修勝因，克勝果。（克者，克期取證之意。）（二）既一切皆空，而因果不空。故一切法即空即假。以即假故，所以因必有果，因勝果必勝。以即空故，所以因果雖勝，亦行所無(wú)事。此之謂深明因果。（三）佛說(shuō)一切法緣生者，意在明其本不生也。若二六時(shí)中，世法亦隨緣做。出世法正隨緣起。卻一眼覷向一切法本不生處，看之。亦不自以為能看。但于世出世法，正隨緣時(shí)，正如是看。正看時(shí)，正如是隨緣�？稍S他是一個(gè)伶俐漢。內(nèi)而三際心，歸之不可得。外而一切法，歸之本不生。我法有藏身處么。真乃一了百了，天下太平。本師教我們這些抄直路的法門。我們要一擔(dān)擔(dān)起，力奔前程。不見(jiàn)道，是日已過(guò)，命亦隨減，如少水魚(yú)，斯有何樂(lè)。若仍舊拖泥帶水，一步三搖。雖日日看經(jīng)聞法，曉得些理路，有何益處。要防他所知障生，比煩惱障更壞也。開(kāi)快步，走。

　�。ǔ剑┐�，約法施明體空。分三：（己）初，明無(wú)法可說(shuō)；次，明聞?wù)咝钥眨蝗�，明無(wú)法可得。

　　于福德勝報(bào)之后，接說(shuō)法施一大科，正以顯示一切法皆是緣生也。蓋必有布施六度之因緣，乃能發(fā)生福德勝報(bào)之事相。故福德勝報(bào)，是約果說(shuō)。即是約所生之法說(shuō)。此法施一科，則是約因說(shuō)也。約因說(shuō)者，欲以顯示緣生無(wú)窮，因果無(wú)盡之義也。何以言之？當(dāng)知一言布施，便有三方面：一布施者，二受布施者，三所施之物也。故此法施一大科，即開(kāi)為三科。初明無(wú)法可說(shuō)一科，約布施者說(shuō)也。次明聞?wù)咝钥找豢�，約受布施者說(shuō)也。三明無(wú)法可得一科，約所施之物說(shuō)也。佛所說(shuō)法，皆是說(shuō)其所證。故無(wú)法可得，是約所施之法說(shuō)也。而就布施者言，云何知行此施，又云何能行此施，其因緣至不一矣。又就受施者言，何以成眾生，又何以能聞法，其因緣亦復(fù)甚多。再就所施言，此物云何生，復(fù)云何得，因緣復(fù)有種種。約此三方面之因緣，已千差萬(wàn)別，說(shuō)之無(wú)盡。何況三方面，倘不聚會(huì)于一時(shí)一處，仍無(wú)此一法施之事發(fā)生也。云何而得聚會(huì)耶，又非緣不可矣。由此可知，一切事莫非因緣所生者。

　　不但此也。既有此一法施之緣，又將發(fā)生種種之果。果復(fù)成因，因又成果。果因因果，自此以往，千差萬(wàn)別，永永無(wú)盡�？梢�(jiàn)世出世間種種事相，所謂諸法者，更無(wú)他物，只是不斷之因果果因，于眾生心目間顯現(xiàn)變幻而已。眾生不知深觀其趣，遂為此相所迷。指而名之曰：此某法，此某法。殊不知指之為因，卻是前因之果。名之曰果，實(shí)乃后果之因。所謂因法果法，其本身無(wú)一固定者也。既不固定，便非實(shí)在。豈止剎那之間，皆成陳?ài)E而已。然則苦苦分別，牢牢執(zhí)著，某法定某法，豈非癡乎？不但認(rèn)事相為實(shí)有者，癡也。若認(rèn)事相為實(shí)無(wú)。亦何嘗非癡。何以故？一切法不過(guò)因因果果，次第演變，眩人心目。初不能剎那停住也。乃執(zhí)為有實(shí)，自生纏縛，不得自在，其為癡絕，固不待言。然而法雖非實(shí)，卻是自無(wú)始來(lái)，遇緣即起。因果果因，剎那相續(xù)，曾不斷絕。乃一味執(zhí)空。不知隨順緣生之理，托殊勝因緣，獲殊勝果證。遂致既不能證本非緣生之性，超然于一切緣生法之外，以自解纏縛之苦，得自在之樂(lè)；更不能利用緣生事理，隨機(jī)感緣，示種種法，以拔眾生之苦，予眾生以樂(lè)。其不能超出者，勢(shì)必墮落。何以故？惡取空故。（因不執(zhí)實(shí)有，并因果亦不相信者，謂之惡取空。明其勢(shì)必造惡也。）縱不惡取空，但偏于空者，雖能超出緣生，而不能利用緣生，則沈空滯寂，成自了漢。（此類但修小因證小果。不知托殊勝因緣，獲殊勝果證。故雖能超出，自證本具之性。而不能利用隨緣以度眾生。如二乘是也。）故世尊呵之曰：焦芽敗種，墮無(wú)為坑。此兩種執(zhí)空之病，雖苦樂(lè)不同，升沈迥別。然無(wú)智慧則一。

　　佛說(shuō)此科，意在使人洞知緣生事理，以免執(zhí)有執(zhí)空之病。而令發(fā)菩提心修菩薩行者，當(dāng)通達(dá)即空即假即假即空之緣生法，而廣為布施，俾自他隨順此理，空有不執(zhí)。既超以像外，復(fù)得其環(huán)中。便成悲智具足之菩薩矣。何以故？不執(zhí)有，則人我空。不執(zhí)空，則法我空。我、法雙空，便是洞徹三空之般若正智，便證空有同時(shí)之般若理體。成佛且不難，豈第成菩薩而已乎！故曰：若菩薩通達(dá)無(wú)我、法者，如來(lái)說(shuō)名真是菩薩。

　　如上所說(shuō)，可知布施者，受施者，布施物，之三方面，既皆因緣生法，則皆當(dāng)體是空。故名為三輪體空。喻三方面為輪者，因輪之為物，回轉(zhuǎn)不停。又他物為輪所輾，便破壞無(wú)存。以喻因果果因，更迭演變，曾無(wú)休息。且以喻財(cái)施破慳貪，無(wú)畏施破苦惱，法施則能開(kāi)正智、破三障也。上來(lái)所說(shuō)，皆本科要旨。先為說(shuō)明，入文較易領(lǐng)會(huì)。