太虛大師的特征——新與實

　　太虛大師的特征

　　——新與實

　　仁俊

　　這是�？�第二次出�？�紀念大師,第一次是四十六年,事隔十年,大家更認真底出�？�紀念他,足見他太值得紀念了。近代中國的佛教史,大半通在大師身上,可說有了大師,近代的中國佛教史才有了聲色與價值。這樣的一位大師,功德與貢獻,見地與僧格,是廣大與純潔的,贊仰的人相當多,不用我說。我只想從他的特征——新與實——上發(fā)揮。

　　數(shù)十年來的中國佛教界,有一種特殊現(xiàn)象:許多人一談到大師,總似乎意味著他是「新派」的領(lǐng)導者。新派,在這般人的感覺中,都以為是與舊派對抗或作梗的;想得嚴重些的,簡直認為是否定而革除固有的一切。這樣,對大師的誤解就很深了。他平生即因此遭受到許多無謂的障礙和困擾。其實,像他那樣的涵渾恢廓,根本不曾有過新舊派對立的觀念,更不曾想到否定而革除固有的一切,祇是對那些有礙于發(fā)展佛教的許多畸形現(xiàn)象,積極地想給以速切的改造而已。他雖然也曾高喊過(三種)革命口號,但那是對教界的沉迷不醒者的一種警鐘,一種激力,藉此使其自動振奮,自動革新。當他立志革新中國佛教之前,對自身就曾徹底的革新過幾番。本此革新的體驗、精神,才將固有的積習沉痼或治或拔,于凈落堅貞中領(lǐng)導后進,持續(xù)而紹隆了中國佛教的慧命。

　　他的新,是得力于自心的研究、體悟。他從自心中所體悟得的新,一切契合于佛法本質(zhì),而又能善巧地應導一切。他在青年時代——十七歲的時候,對(禪宗)話頭即默自參究,寢饋不懈。十九歲于西方寺閱藏時,對心地的調(diào)伏、攝斂,更為著力,悟境漸啟�！阜e月余,大般若經(jīng)垂盡,身心漸漸凝定�！�…座經(jīng)數(shù)小時,如彈指頃;歷好多日,身心猶在輕清安悅中」(自傳)。這是禪悟與空明交相映發(fā)的一種境界。古代教觀并重的大德,大致都有過這番類似的證境。不著此境而藉其作為觀慧之資,則能深入而深證佛法。大師出定后,「旋取閱華嚴經(jīng),……所有禪錄疑團,一概冰釋,心智透脫無滯」(太虛大師年譜)。到此,他已是定慧(不一定是無漏慧)相融了。他的文字,他的知見,他的行徑,與往常完全兩樣了。這就是他「新生」的開始。他的新,是由于悟入自心,是從自心的底層里吸觸到諸「佛法分」。學佛法,最根本的是從心底新起,身行與口行的新,都是以心底的新作基礎的。心底的新是生命航程中永久的南針,對準著它而航駛,才不會迷失方向。中國近五十年來的佛教,于飄搖險惡中能站住了腳,一面是得力于他的弘揚與呼吁,一面是由于他領(lǐng)導得很正確。他的新是著眼于清凈的,他越談新一切越做得清凈。重清凈而又不偏于隱遁、寂滅,總是以如炬的目光察警自身,察體眾生,察透時代。故能終其身使自己不曾迷失方向,也讓許多人從迷失方向中轉(zhuǎn)出來。

　　佛法的自新純從自覺中來,從自覺中獲得的自新,是凈信與正智的合一。佛教是存在于自覺上的,自覺上的自心新得脫體光徹,佛教始能活潑潑靈躍躍地存在。大師是最重自覺的,最重于從自心上力求自新。他認為自心的新,是世出世間一切的新的根本。他所說的自心,即是(一分)大乘經(jīng)中所說的眾生本具的真凈心。悟得了此心,才會一新而永新。中國佛教自唐宋以來,真凈思想最為盛行,許多大師都是從真凈中透悟出來的。他在這樣的熏染下,由禪而般若,而華嚴,而起信,而楞嚴,而唯識,一一底融貫起來,而結(jié)果都是側(cè)向于真凈心。他的悟是悟入真凈心,他的行是出發(fā)于真凈心。不與煩惱相應的真凈心,一被他把捉到,腳跟就完全著地了。他從靈悟中真切地觀察中國二千年來的佛教,許多地方委實太陳舊了,太松脫了!于是乎他總想把佛教改革得更新鮮,更緊湊些。由于他本身的一切非常新鮮而緊湊,所以始終沾不上一點點的陳舊與松脫的習氣。在他之前或與他同時高唱改革佛教口號的許多同袍,沒有多久,不是軟化,就是(與腐舊者)和化,很少挺到底的!唯有他勇往直前地吶喊、呼吁,才多少感動或改變了中國佛教界的觀感。他這樣的堅持、奮進,全是得力于他的悟境的指點、策勉。對佛法悟得活透了,一定會從方便中施設一切的�！竷�(nèi)依佛法,外適時機」(大乘宗地圖釋),即是他由方便而施設一切的證明。從佛法的根源——覺性上所體悟得的新,是與塵染絕緣而又能不遠離塵染的新,「恰恰紅塵漠,恰恰青天湛」(潮音草舍詩存),乃是這一風格的特征。中國講真常的大師,特別重視凈心的體悟、護持,所以其情操與風德往往是一等的。從真常中體悟過來,最容易引起真常新的意念,這給精神上的鼓勵夠強大的。真常思想特別受到中國學佛者的好樂,與此有關(guān)。虛大師就是從真常凈中獲得真常新的一個人,從他生前生后所表現(xiàn)所遺留的上面看,顯得相當清凈,足見他的新是具體而徹底的。

　　他的悟不只一次,大致的說,是以西方寺的悟境作底子,審諦體照而悟入整個佛法�！笍钠�(民國三年于普陀閉關(guān)時)有一凈身果明覺的重心為本,迥不同以前但是空明幻影矣」(自傳)。照這樣看,他在西方寺所悟入的,僅是從定境相應的「空」、「明」、「樂」中涌發(fā)出一種猛利的慧解而已,還不曾悟入真凈心;這次才真底悟入了真凈心(亦可說是悟入了楞嚴心境)。他的著述中偶爾自稱得佛陀妙覺的心境;或者自己承認有確切之經(jīng)驗,即是約他所悟入的明覺的真心說的。民國五年,他又悟入了唯識義。至此,于「宗」于「教」可說豁然貫通了;感染也更脫落了,所以自稱「死于此(民國五)年」。他經(jīng)過這一番的死,以后的一切才真地活起來。他能(與自家煩惱)拚得死,也能(耐受苦惱而)活得透,這就是新極而健極的偉大本領(lǐng)。「一扇板門蚌開閉,六面玻窗龜藏曳,棺材里歌薤露篇,死時二十有八歲」(昧龕詩錄)。他大死的時候記得很清楚,所以,他也活得很明徹。于明徹中表現(xiàn)出的一切,當然是夠新的。新得不帶一點渲染,沒有一點張揚,這才新得本分,新得本色。從這樣的新中隨機攝引,所開示所啟發(fā)的,就非常適切而懇到。佛法的興盛、流通,就是藉這樣的新扎下根基的。大師到一處就興一處,說一句就留一句,一切的一切總使人感到珍貴而新穎。他給中國佛教的一種最大力量:內(nèi)新鮮而外新穎。從新鮮的意念上所引發(fā)出的新穎知見,是既契順佛法而又能應導時潮。佛法如不能深入而應導時潮,改變時潮,就很難存在與發(fā)展了。如要深入而應導或改變時潮,那就得推陳出新而肆應曲當。人類的觀感必須經(jīng)常有新東西、新印象的投射、激發(fā),始能引起他的追求與愛好,佛法要想引起人類的追求與愛好,也惟有以新方法灌輸新印象。不過,這樣一來,就有人著實感到新得過火,認為要不得的。中國佛教不容易走上新的正確的前途,一半是這樣的觀念在作祟。一個真正新透了的人,許多的倡議、舉止,一開始同情的總不多。這種「孤明先發(fā)」的人物,對時勢,對理致,總是意料而心度得非常準切,為著應導時勢闡揚理致,就所料所度的揭布出大師的新,是從自得中自發(fā)的絕對自新。觀念上有了這種新作風察照,真新與偽新則辨清楚了。因此,他平生反對偽新而提倡真新。對那些為偽新所迷誤的分子,總是正直地給他們指點出進入真新的門路。「佛教中心的新,即是以佛教為中心,而適應現(xiàn)代思想文化所成的新佛教�！�…若不能以佛教為中心,但樹起契機標幟,而奔趨時代文化潮流或浪漫文藝的新,則他們的新,已失去了佛教中心的思想信仰,而必然的會流到反俗判教中去,這都不是我所提倡的新」(新與融貫)!他的新是佛教本位的,是依佛教為中心而適應一切使一切合于佛教的新。這對那些「時新而不佛教」(太虛宣言)的分子,說得多么苦切!他又說:「中國佛教(華文)本位的新,是以中國二千年來傳演流變的佛教為根據(jù),在適應中國目前及將來的需要上,去吸收采擇各時代各方域佛教的特長,以成為復興中國民族中的中國新佛教。本人所謂中國佛教本位的新,不同一般人傾倒于西化,麻醉于日本,推翻千百年中國佛教的所謂新。亦不同有些人,憑個己研究的一點心得,批評中國從來未有如法如律的佛教,而要據(jù)佛法的律制以從新設立的新」(新與融貫)!他始終站在顧護中國佛教的立場上而談新,始終反對輕視而抹煞中國佛教過去的一切。即此,就知道他所說的新,比一般所說的守舊還要更守舊。不過,他從守舊中卻鉆出一條新出路來,給中國佛教指出一個新方向,訂出一些新方法,教理方面也給重新綜合而條理了一下。所以,只要了解他的新是從中國佛教的老根子上發(fā)出來的,一切是著眼于中國佛教而廣攝其余的,就不會抨擊他是狂妄是固陋了。近代中國佛教能露出部份的真面目來,多虧大師自悟自新,力倡力踐。重視而追踵大師的新,我們自身和中國佛教才能因新而得救。

　　大師的新,乃是覓得了一個正確的落腳點,從這個落腳點上穩(wěn)步前進,一切總顯得相當真實。學佛,簡括說即是學真實。佛法本質(zhì)是最真實的。契見佛法即是契見真實。修學的歷程中,雖不能立即契見真實,但一切的修學、栽培,無非為著契見真實而作準備。證得實是由于行得實,行得實是由于信、解得實。大師對于凈信、勝解、大行是一貫的,可以說有資格講證了。「故講學應期于實證,期實證則須學佛之所行」(佛法總學)。他講學的目標——實證,到達這目標的方法——學佛之所行。佛為圓證法界的「無上師」,是從最真實中而圓證的,所以惟佛堪稱大真實者。他想學佛之所行,一定是學佛那樣的大真實,以故,實證感極端熱奮。他的這種思想,看起來,似乎與般若(學)不相合,因為,以菩薩行為中心的般若學,是重學不重(速)證的。深廣而時劫甚長的大乘道,必須修集而充實了無量福慧,始能自自然然的實證。如缺乏了這些,一味的講實證,即使發(fā)的菩提心,也會墮入小乘。因此,般若學才重深學(福慧)而不重速證。這,他是最了解的,所以,又自稱「無求即時成佛之貪心」(優(yōu)婆塞戒經(jīng)講錄)。既不急求佛果,也就不會墮入小乘。那末,他為何要那么提倡實證呢?他的思想是淵源于真常大乘,這是特別重佛與重證的,因此,他也就特別重佛重證。不過,他是深知急求速證的流弊的,所以又說無求即時成佛,這與般若學的意趣是相通的。他的提倡實證,目的是教人不退于大乘,「真參實悟,為入大乘之正軌」(佛法導言)。他最服膺于禪宗的參悟工夫,從修學的最可靠的上面說,由悟而起修,確系最穩(wěn)當?shù)摹＿@與圣教的初(發(fā)心)住的菩薩「悟不由他」,而直趣于大乘是一樣的。他的表現(xiàn),具有禪者的恬靜風格,而卻無禪者的隱遁性格。這由于他多了一重觀念:要善集而廣用�；�。中國佛教沒有衰微得近于枯萎,多半靠了他的這種功德的滋潤與支持。

　　禪教相融,是大師的本旨。中國的宗門禪,(起初)本是重經(jīng)的。天臺、賢首,也同樣重經(jīng)的,他是從這些入門的,自然也重經(jīng)了。不過,禪宗的特征——重證,是行重于解的,故僅是以(一分)經(jīng)為印證而已。大師受禪宗的影響極深,對圣教著重具體的綜合與溝通,也并不過細的分析或簡擇。這自然就傾向于行證了,所以,他對于重行的古德非常贊嘆:「道安的重行系永遠是中國佛教思想的主動流」(論中國佛教史)。安公確是中國佛教前期中唯一的重行大師。是中國佛教一切典制的創(chuàng)奠者,鞏固了整個中國佛教的基礎。特重于行的中國佛教,是以行攝解而趣于證的,便是從證驗中闡發(fā)佛法的真實性的。這與印度后期的「論師出解行者多而證果者少」(律凈密禪四行論)的情形是不同的。大師最注重于實證,所以總肯定地說:「此自修證,自覺自度,正是佛法的肝心」(人群政制與佛教僧制)。這種精神近代的中國佛教早已失去了,他盡力的提倡實證,用意即在于喚醒而激起這種精神。這里,他有一個基本觀念:度人必須先立穩(wěn)了自己腳步。自家對佛法有了實證,腳步才立得穩(wěn)(就廣義說,由小乘的五停心到大乘的十信,都可以稱為證,與這種起碼的證驗相應了,在佛法中才勉強著得了腳)。佛教的人生觀,同放「煙火」不同,是要生生世世相續(xù)而發(fā)達下去的,這,除了努力行證,別無他法。

　　他的行證觀:「重漸不重頓」(佛陀學綱)。從大小乘行證的層次上看,漸行漸證才是正常的。「故修大乘法者,……不能茍安圖便,妄想從眾生界橫達佛界」(法性空慧學)。(凡俗)眾生與佛的階位差得太懸絕了,一下子就想從眾生界橫達佛界,絕對辦不到的。因此,他痛斥禪宗「越階而登」(法相唯識學);因此,他堅持「故今中國施設之佛教,應為從人至佛之大乘漸教,而切實從人做起」(酬對)。以人身一級一級底向上體踐,不求速成,不許遲滯,這才是最可靠的大乘作略�！附衲┝髦�弊,亦因混融躐等而致」(日記)。中國佛教在「立地成佛」、「即身成佛」的誤解下,許多人不知不覺地由躐等而引起夸狂感,因此而誤了自己的不知幾多!「印度小乘之弊——急求近功速效,華夏大乘之弊——躐等相尚」(序跋)。中國的民族性好高好簡,總是想從簡捷中一下子爬到頂,這必然要躐等的。近代中國佛教的空虛、混雜,與此有關(guān)。學佛法,絕不能有一毫僥幸心的。有一毫僥幸心存在,總不能如如實實底契見佛法。僥幸心是由于志行的不堅不正、不深不廣所引起的。大師為著對治這,于民四之冬,即便確立「……余則志在整興僧(住持僧)會(正信會),行在瑜伽菩薩戒本�！�…」(志行自述)之大愿。他的志行是僧俗兼顧大小并舉的,由這一意趣而形成的觀念,就特別重視制度了�！腹手袊�人之學佛,不愁其無一二超邁之豪杰,而慮鮮能謹于常制也」(學行)。超邁的豪杰之士,思想與理論可能是一等的,一談到從常制中貫徹堅卓的志行,就很難做到。他對于這格外擔心、掛慮,足見他的志行時時顧到常制。他許多方面都是超邁的,然而,他絕不肯因超邁而忽略了應守的常制。所以,他盡管具有天生的豪杰氣質(zhì),而卻能以賢圣為鑒而羈勒豪杰的不羈之行。宗教性的完整大師,沒有一個不以賢圣心行羈勒著豪杰的不羈之行的。宗教價值全藉這樣的人物具體呈現(xiàn)出來,大師就是這樣的。由于他的重視常制,所以總是大聲疾呼「不能更改律儀」(佛乘宗要論)!在他的心目中,律儀(戒)是建僧導俗的唯一依準,絕不能須臾離的�！腹视�建立佛教的社會,當依律儀為根據(jù)」(佛學講要)。依著合情合法的律制,事行上的一切才有真實表現(xiàn),理證的真實乃是依事行的真實而體入的;忽視了事行的真實,絕不能契見理證的真實。大師重視律制的主眼在此。

　　他很早就獻身佛教,經(jīng)常在事行的應付或發(fā)動中,自難徹底免除俗習,幸而他的悟性提醒了他,「漸患身心不入律行,乃掩室普陀,欲勤戒定,痛治驕惰,究律藏以整行事,……其尤得益者在律儀」(律凈密禪四行論)。他一感到身心不入律儀,當下即依律論治驕惰,這種不稍因循的精神何等強毅!他個人的真轉(zhuǎn)機、真表現(xiàn)、真影響,固然與他的悟有關(guān),同時更由于他重律所致。他能折節(jié)究律,死心踐律,由此而養(yǎng)成素樸圣潔的僧格,這才超越了一般的學教者。他那樣的重律,乃是想藉律制陶練成真實的僧格,以此具有真實僧格的僧伽作為復興中國佛教的張本�！�戒律是生命線」(新與融貫)。(戒律)「乃佛法住世之命脈」(大乘宗地圖釋)。把戒律看得這么認真、著緊,這就是他對佛法的一副真實心腸,一種切實體驗。事行上的一切秩序、規(guī)制,不以戒為范疇、為限制,就等于脫韁之馬而無法控制。中國佛教松散得沒有一點統(tǒng)攝力、警懼力,問題就在律制沒有受到重視,沒有發(fā)生效力。所以事行上表現(xiàn)不出真實精神、優(yōu)良風氣,相率而流于縱逸、混沌�！附汤頍o論如何高尚,若律儀不備,終難免徒眾渙散,世人憎嫌」(講演)。這是現(xiàn)代中國佛教的寫照。大師肯定事行上的真實、清凈,惟有著重律儀始能實現(xiàn),他的一切傾向而側(cè)重于律儀,即說明了他的真實是不離律儀的。從事行的表現(xiàn)上說,除了倡踐律儀,又從何處表現(xiàn)真實呢?所以,要了解他的真實,應該從他的重視律制上去了解�！钙鸫a要守淫殺盜戒,尤以守淫戒為僧,……」(文叢)。出家牢守著淫戒,清凈與真實才能成就,他這樣說,乃是他的真切立身處。我們對于他的這番遺教,千千萬萬要重視,要遵守,中國佛教才能從清凈真實中,豁露出新面貌新景象來!

　　紀念大師,必須對他的新與實相續(xù)地體念而仰效,他的悟性與僧格才能一分或多分的從我們的身心上展現(xiàn)出來。否則,光是幾篇文字一場聚合,不肯從舊與偽中奮躍出來,這豈但是諷刺大師一人嘛!

　　(民國五十六年太虛大師上生二十周年紀念文)