《因明正理門論》講記之四

　　《因明正理門論》講記之四

　　因與似因多是宗法,此差別相今當(dāng)顯示。

　　說完了宗,就該說因了。

　　“因與似因多是宗法”,“因”指正確的因支,“似因”是錯誤的因支�！白诜ā本褪亲谏嫌蟹ǖ姆�,“宗上有法的法”就是說是宗前陳的屬性,宗前陳就是宗上有法,宗前陳是體,宗后陳是義,體叫有法時,義叫法;體叫自性時,義就叫差別;體叫所別時,義就叫能別;體叫自相時,義就叫共相,這是一一對應(yīng)的。比如說,“聲無常,所作性故”,那幺這個因“所作性”就是宗前陳“聲”的一個屬性,就是說宗上有法“聲”包含有因法“所作性”。這就是因三相的第一相“遍是宗法性”。正確的因都符合這個,但似因就不一定了,有的符合有的不符合。所以說,“多是宗法”,就是說不是全部是,是一部分。那又為什幺說“多”是宗法而不說“少”是宗法呢?你說“少”是宗法也是指一部分呀～～說因支的過失有六個不定、四個相違、四個不成,這總共有十四種過失,在這十四種過失里,六個不定和四個相違以及正確的因,都符合遍是宗法性,這在神泰法師的《門論述記》中說叫“是宗家法”,就是說因的這幾種情況和宗是一家子,自己人,這是擬人化的手法。而那四個不成卻是不符合遍是宗法性的,就是說這四個不成的因支不是宗法,《述記》中說這叫“非宗家之法”,這四種是外人�？偣彩�四種過失,有十種符合四種不符合,是不是“多”?所以說“‘多\’是宗法”�！耙蚺c似因多是宗法”就是說正確的因以及大部分似因都符合遍是宗法性的原則,雖然說六不定和四相違也是錯誤的因。在正因和似因中,大多數(shù)還是“宗上有法”的法的。也就是說因和似因,大部分都是宗前陳的屬性。

　　“此差別相今當(dāng)顯示”,“此”是正因和似因,“此差別相”就是正因和似因的各種情況�！敖癞�(dāng)顯示”,現(xiàn)在就來說說。

　　宗法于同品, 謂有、非有、俱;

　　于異品各三, 有、非有、及二。

　　這個頌子就概括了因法與宗同品、宗異品的各種可能的關(guān)系,這個很重要,就是九句因――因與同品、異品之間所有可能存在的關(guān)系,這些關(guān)系有九種可能的情況。

　　“宗法于同品”,這個“宗法”,就是指因。宗前陳叫有法,宗后陳叫法,宗法就是宗上有法的法,宗后陳的“法”是現(xiàn)在論對者還不曾接受的,而宗上有法的“法”是現(xiàn)在論對者就承認(rèn)的。咱們來舉個常見的例子:

　　宗:聲無常。

　　因:所作性故。

　　這個論式當(dāng)然是正確的了。在這個論式中,現(xiàn)在說因支。這個論式的因支“所作性”是宗上有法的法,就是說“所作”是宗前陳“聲”的屬性,也就是說“所作性”的外延是可以包含住“聲”的外延的,這是符合遍是宗法性的,我們可以把這個意思寫成“聲是所作性”,我們來討論“聲是所作性”,“聲是所作性”當(dāng)然沒有毛病的,立論者和論對者都承認(rèn)�！奥暋笔怯蟹�,“所作性”就是“法”,“聲”是宗支“聲無常”的“有法”,就是“宗上有法”,則“所作性”就是宗上有法“聲”的法,就是宗上有法之法,“宗上有法之法”就是宗法。咱說的太拗口了,《述記》中只有一句話,“宗法者,即遍宗法性,因也”,這就很簡練。

　　“同品”,《因明入正理論》中說,同品就是“所立法均等義品”,“所立法”就是宗后陳,按照定義,同品就指:除宗有法之外,凡具有所立法的性質(zhì)的東西。還拿“聲無�！边@個例子來說,同品就是除了聲以外,所有具備無常性質(zhì)的東西,什幺瓶瓶罐罐都是。用最簡單的話來說,同品就是具有與宗后陳同樣性質(zhì)的東西,同樣性質(zhì)也只是某些性質(zhì)一樣,不要求所有性質(zhì)都一樣。品還有體與義之說,體、義的關(guān)系就是事物與其屬性的關(guān)系�！兑蛎髡�理門論》到后邊兒給同品是下有定義的,到時候再說。

　　“有、非有、俱”,這是宗法和同品之間的關(guān)系,有三種情況:

　　1。有。就是“同品有”,最完整的說法是,所有同品都有因法(的性質(zhì))。

　　2。非有。就是“同品非有”,最完整的說法是,所有同品都沒有因法(的性質(zhì))。

　　3。俱。就是“有非有”,或者說“二”,完整的說法就是,有的同品有因法(的性質(zhì))而有的同品沒有因法(的性質(zhì))。

　　看下邊兒。

　　“于異品各三”,“異品”就是宗異品,后邊兒也下有定義,不過很簡單,只有一句話,“若所立無,說名異品”。而在《因明入正理論》中給出的定義是“異品者,謂于是處無其所立�！币馑季褪钦f,異品就是:除宗有法外,凡是沒有所立法性質(zhì)的東西。就是說異品就是與宗后陳的性質(zhì)一點兒也不搭界的東西,還拿“聲無�！眮碚f,異品就是除聲以外,凡是沒有無常性質(zhì)的東西,比如說虛空。虛空按當(dāng)時人們的說法,說虛空是永恒不變的。這句“于異品各三”就是說,宗法與異品的關(guān)系也有三種。三種分別是:“有、非有、及二”。

　　1。有。就是“異品有”。用完整的話說就是,所有異品都有因法(的性質(zhì))。

　　2。非有。就是“異品非有”。用完整的話來說就是,所有的異品都沒有因法(的性質(zhì))。

　　3。二。就是“有非有”,或者說“俱”,用完整的話說就是,有的異品有因法(的性質(zhì)),有的異品沒有因法(的性質(zhì))。

　　這樣的話,同品與因法的關(guān)系有三種情況,異品與因法的關(guān)系也有三種情況,兩兩配合起來,就有了九種情況:

　　1。同品有異品有。

　　2。同品有異品非有。

　　3。同品有異品有非有。

　　4。同品非有異品有。

　　5。同品非有異品非有。

　　6。同品非有異品有非有。

　　7。同品有非有異品有。

　　8。同品有非有異品非有。

　　9。同品有非有異品有非有。

　　關(guān)于這九種情況的詳細分析,陳那論師有篇專門的文章,叫《因輪論》,支那內(nèi)學(xué)院有過漢本,現(xiàn)在就不多說了,你們幾位有的在九華山聽我說過《因明入正理論》,有的沒聽過,網(wǎng)絡(luò)上有文字稿,你們把這一部分看看�！兑蛎髡�理門論》后邊兒也還說到九句因,這兒就先不說,咱們往下看。

　　豈不總以樂所成立合說為宗,云何此中乃言“宗”者唯取有法?此無有失,以其總聲于別亦轉(zhuǎn),如言燒衣,或有宗聲唯詮于法。

　　“豈不總以樂所成立合說為宗”,咱們說宗時說過,你立的宗是不顧論宗,是樂所成立的,這“樂所成立”是成立的“宗支”,而不是宗依。宗支是由宗前陳和宗后陳構(gòu)成的,宗前陳是一個宗依,宗后陳又是一個宗依。宗就是把宗前陳和宗后陳合起來。

　　“云何此中乃言宗者唯取有法”,“云何”就是為什幺。說為什幺這里的“宗”字兒只指宗前陳呢?把這兩句合起來就是說,我們不是把宗前陳和宗后陳合起來才叫宗嗎?可這里的“宗”為什幺只指宗前陳呢?宗前陳是宗依呀～～宗依和宗根本就是兩個概念呀～～這兩個概念難道說可以混淆嗎?

　　陳那論師回答說,“此無有失”,這不是錯了,也不是混淆概念,為什幺呢?“以其總聲于別亦轉(zhuǎn),如言燒衣”,“總聲”就是宗體,是總名,“別”是宗依,宗前陳、宗后陳都是宗依。就是說你把總名放在別名上用也行。陳那論師舉了個例子,比如說衣服袖子上被火燒了一個小洞,你就說衣服燒了一個洞這也是能說得過去的。衣服可比宗體,袖子可比宗依。文軌在《莊嚴(yán)疏》中對這個問題也有解答,“宗是總成,別亦名宗,如見城之一面亦名見城”,就是說,雖然我看到的只是城的東門,但我也說看見城了。文中的“轉(zhuǎn)”字兒是“行的”、“可以的”、“生起”,咱來舉個例子:我剛曉是洛陽人,可現(xiàn)在我老是說我是河南人,河南是洛陽嗎?洛陽屬于河南省而已,但我說我是河南人也是行的�！稗D(zhuǎn)”也可以說是“隨”、“跟隨”就是說宗依跟著宗體叫,比如說我們老家那兒,一家有好幾口人,有妻子、有丈夫,還有兩三個兒子,妻子叫丈夫的時候,就是叫大兒子的名字,這就是“轉(zhuǎn)”,這是河南方言,這是我自己這幺說,你們下去再看看別人的解釋,我的說法不大好,因為義凈法師也是用的“轉(zhuǎn)”,義凈法師可不是河南人,怎幺能用河南方言?

　　“或有宗聲唯詮于法”,“或有”就是有時候,“宗聲”就是詮宗的名,“唯詮于法”就是“僅僅拿來詮釋法”一個宗有宗前陳和宗后陳兩個宗依,宗前陳叫有法,宗后陳叫法,“唯詮于法”,是拿來指代宗后陳。

　　這一段是解答了外人的一個疑問。有人這幺問:你要求立宗要立不顧論宗,宗是由有法和法兩個宗依合起來構(gòu)成的,可你卻只說有法怎幺著怎幺著,有法只是宗依呀,難道宗依是宗嗎?陳那論師說,這幺說也能說得過去,就象我們只是抽煙把衣袖上燒了個小洞也說是燒著了衣服一樣,宗這個名字用來指稱宗依有法也是可以的。不但宗這個名字可以指稱有法,在有的時候還可以拿來指代后陳宗依--法。

　　看陳那論師厲害不厲害?你問一個問題,我就問一答十。你問為什幺把前陳宗依說成宗,我就告訴你,不但前陳宗依叫宗沒有問題,有時候后陳宗依也可以說成宗。你想詰難我?門也沒有!這就是宗薩仁波切說的,我們要有反叛性、進攻性!你打我一拳我不但還你一拳而且還要稍帶踢你一腳。就象現(xiàn)在中東一樣,巴勒斯坦來我這兒炸死一個人,我以色列就朝你那兒投炸彈,炸你一個村子,想讓我以色列吃一點兒虧是不可能的。

　　此中“宗法”唯取立論及敵論者決定同許,于同品中有非有等,亦復(fù)如是。

　　這一句是很重要的,“宗法”就是因支,說因支必須是立論者和論對者“決定共許”,“決定共許”就是立論者和論對者雙方都承認(rèn),連一絲一毫的猶豫也沒有!要是有一丁點兒的猶豫就不是決定共許。

　　“于同品中有非有等亦復(fù)如是”,這是在說九句因,說九句因也必須立論者和論對者雙方?jīng)Q定共許。咱們再稍微作一下分析。雙方?jīng)Q定共許包括:說同品,就是某物是實有的、真的,還得決定共許它有所立法,所立法就是宗后陳,雙方都決定共許就是說它是共同品。咱們舉例子來說,比如說,“聲無常,所作性故”,按這個論式來說,咱這個茶杯就是同品,雙方?jīng)Q定共許就包括:首先得雙方都承認(rèn)咱們這兒確實是有這個茶杯,注意,我是強調(diào)有!咱們大家都看見了,這有什幺不承認(rèn)的?有些胡涂蟲還真的鉆牛角尖,不承認(rèn),這樣的人我見得不少,就是那些剛看過幾本佛書,對佛教晃晃蕩蕩的人,這些人看起來就是佛里佛氣的。我在九華山時,有一個安師大的學(xué)生,假期中跑到高旻寺打七,后來對我說,西瓜就是沒有的!還得雙方都承認(rèn)有的這確實是個茶杯,注意,在這兒我強調(diào)的是茶杯!不能說我叫它茶杯你叫它別的什幺。這是雙方?jīng)Q定共許的第一個含義。

　　第二,雙方得決定共許這事物有所立法。咱還拿“聲無常,所作性故”這個論式來做例子。雙方?jīng)Q定共許這事物有所立法是什幺意思?就是說咱這個茶杯得雙方都承認(rèn)它是無常的,也就是說這個茶杯是共同品。這是雙方?jīng)Q定共許的第二個含義。

　　第三,雙方?jīng)Q定共許這事物有因法。這是正確的,正確的才有。例子還是“聲無常,所作性故”,這第三個意思就是說,得雙方都承認(rèn)咱們這個茶杯具有所作性--是人工造出來的。雙方都承認(rèn)才行!

　　立宗是要違他順自的,不然的話你立宗就沒有意義了。就象我們那兒的宣傳部長說的,我共產(chǎn)黨辦的報紙就是要說我好的,要是老說我的壞話,我還辦這報紙干啥?我自己立宗,要是不順著我自己,那我立什幺宗?!我自己承認(rèn)所立法于有法上有,就是說我自己承認(rèn)聲是無常的,但對方不許所立法為有法上有,就是并不承認(rèn)聲是無常的,當(dāng)然,這個不承認(rèn)也可能是猶豫,就是論對者還拿不準(zhǔn)聲到底是不是無常的。所以,這就決定了宗之有法不可能是共同品,就是宗前陳絕不是共同品。所以,同品中就一定得除去宗有法,就是不能包括宗前陳“聲”,這是因明中的有機部分。同品這樣,那幺異品呢?還用這同樣的法子推,可以得出異品中也得除去宗前陳“聲”。宗有法“聲”是不是具備法“無�！钡男再|(zhì),這是要辯論的焦點兒,當(dāng)然在立論的時候不能把它算在同品中也不能算在異品中。有一本《因明正理門論研究》,我一下子記不得作者了,那本書在這一個地方就犯了一個錯誤,因為陳那論師在論文中沒有明確地有“除宗有法”的字眼兒,他在說異品時就把“聲”沒有除去,假如說這樣能行的話,好,任你立一個什幺樣的論式,我都可以輕而易舉地把你破掉。這就是一個大漏洞。

　　說,因必須立論者和論對者雙方?jīng)Q定共許它是宗前陳的屬性,而且于其同品上有的話,雙方?jīng)Q定共許有,包括遍有、定有,要是在同品上非有的話,也得雙方?jīng)Q定共許非有,同品這樣,異品也是這樣。

　　何以故?今此唯依證了因故,但由智力了所說義,非如生因,由能起用。

　　上一句說,九句因中只有立論者和論對者雙方?jīng)Q定共許極成的因法才是宗法,才是正確的,九句因都是的,都得這樣。這一句說,為什幺得這樣呢?這里出現(xiàn)了一個名詞,就是“生因”、“了因”,咱說一下。啥是生因?“如種生芽,能起別用,故名生因”,啥是了因?“如燈照物,能顯果故,名為了因”。生因就是本來沒有,這時候有了,比如說,本來是只有種子沒有芽,而這時候從種子上生出了芽,這是生因;了因是本來就有,只不過你不了解而已,現(xiàn)在你了解了、知道了,比如說,有一個黑屋子,你往黑屋子里邊兒去,一下子踩到了一個釘子上,扎住了腳,當(dāng)時你并不知道是釘子,趕緊讓人拿燈來,這下你才看見是一顆釘子。本來就有釘子,只不過因為當(dāng)時太黑沒有看見而已,現(xiàn)在燈一來你看見了,這是了因;再比如萬有引力,本來就有,只不過牛頓發(fā)現(xiàn)了而已。

　　生因有三種,言生因、智生因、義生因。言生因就是通過語言表述出來的因。在三支論式中,因言、喻言就可以證成宗,使得論對者和公證人悟入真理,它就是言生因,窺基法師《大疏》中對言生因的解釋是說,“謂立論者立因等言,能生敵論決定解故”。智生因就是產(chǎn)生言生因的原因,窺基法師《大疏》說,“立論者發(fā)言之智,正生他解,實在多言,智能起言,言生因因�！焙唵握f就是由立論者的智慧所引出的生因。義生因呢?因為義有不同的說法,說起來也就有些許的不同。義有道理和境界的不同。按道理說的話,義生因就是立論者說的話所表述的意思,境界就是事實,當(dāng)然,窺基法師《大疏》的原話不是這幺說的,它說“境界義者,為境能生敵證者智”,通俗地說,按境界說的話,義生因就是立論者說的話中所包含的事實。在言生因、智生因、義生因中,最重要的是言生因,因為立論者要想使論對者、公證人了悟真理,只能通過語言的表述才能起作用,這就是佛陀說的,我所證得的真理是不可言說的,但我要是不說,你們又怎幺能知道?語言是最重要的!我們常說,“知者不言,言者不知”,其實我們對這句話都有誤解,這里的不言可不是不說,不言是說用的語言最少,就是沒有廢話,一丁點兒廢話都沒有,就叫不言,不言是不說廢話,就象現(xiàn)在講究的用最少的錢辦最多的事兒一樣,不浪費一點兒,把潛能發(fā)揮到最大。有智慧的人不說廢話,你要是說了辦天說不到點子上,就是“言者不知”,“知”就是“智”。智生因和義生因也是靠言生因為載體,就兼攝在言生因之中。大家看在《因明正理門論》中不是說“宗等多言說能立”嗎?

　　了因也有三種:言了因、智了因、義了因。論對者通過立論者的因言(也包括喻),論對者通過立論者的因言來了解宗,這立論者的因言對于論對者和公證人來說,就是言了因。智了因是論對者和公證人借以解悟立論者以因證宗的智慧。義了因是說,立論者的話中所包含的事實和道理能夠開啟論對者、公證人的智慧,此則立論者的因言對于論對者和公證人來說就是義了因。在言了因、智了因、義了因之中,最重要的是智了因,因為對于論對者和公證人來說,要想了解立論者的觀點兒,雖然離不開言了因、義了因,但最關(guān)鍵的是智了因。

　　在六因之中,言生因和智了因最重要了。窺基法師《大疏》中說,“分別生了,雖成六因,正意唯取言生、智了�！睘槭茬勰�?說,“由言生故,敵、證解生,由智了故,隱義今顯�！绷⒄撜甙延^點兒說出來了,論對者、公證人才有可能了解,這是言生因,論對者和公證人如果是傻子,也不能了解,這就是智了因。言生因是智了因的因,智了因是言生因的果。下邊兒看論文。

　　說,為什幺要雙方?jīng)Q定共許呢?“今此唯依證了因故。但由智力了所說義,非如生因,由能起用”。在這句話里,“此”指宗法,“唯”就是決定,“依”是靠、憑,“證了因”就是智了因。說,只憑宗法是不能夠證成宗的,還得有論對者和公證人的智了因,如果說論對者和公證人沒有智了因,立論者所作的事兒就是對牛彈琴,因為論對者根本就不懂。比如說我立“聲無常,所作性故”,對方有智了因,就可以明白我的“所作性”,先明白了才能表示贊同或者反對,要是根本就沒明白我說的是咋回事兒,你怎么個反對?又怎么贊同?所以必須得依靠對方的智了因。有了言生因與智了因,宗法就可以起到證成宗的作用。下一句說,“非如生因,由能起用”。上一句強調(diào)智了因的重要,說我立論者立一個論式,想通過這個論式使論對者和公證人了悟真理,得到解脫,這是因明的目的,佛教是使人解脫的,因明當(dāng)然也是。我立了一個論式,但是你要是沒有智慧,沒有智了因,我論式也是白立了,也就是說,你要解脫,得憑你的智慧,這就是智了因,它最重要,要想解脫,只有靠你自己。上一句強調(diào)智了因,這一句是把生因和了因作了一下比較。剛才我不是說了嗎?說生因是生發(fā)智了因的因,智了因是生因的果。智了因是論對者、公證人了悟真理、求得解脫的關(guān)鍵,它必須滿足“雙方共許”這一條件,只有滿足了這個條件它才能是因,不然的話,它就沒有資格來充當(dāng)因。生因不是這樣,它沒有必要非雙方共許,生因是生果的因,只要它本身有生果的功能,不管你的智力知道不知道,它都可以成因,比如一粒麥種,只要緣具它就生芽,它生芽不生芽與我知道不知道沒有關(guān)系,我剛曉知道了它要生芽,我剛曉不知道它還照樣生芽!我經(jīng)常聽到這樣一句話,說某某一類的事兒是“信則有,不信則無”,比如鬼神,這就是胡說,有沒有與你信不信關(guān)系不是這樣的!生因在客觀上是有生芽的功能,但是它能不能成為論對者、公證人的智了因,這還得看論對者、公證人是不是認(rèn)同,若論對者和公證人真明白了,這才能說你是智了因,若人家根本就沒有懂,那你還不是智了因。所以,因支必須選擇雙方?jīng)Q定共許極成的。

　　前邊兒說九句因中都得是立論者和論對者雙方?jīng)Q定共許極成的因才是正因,為什幺呢?因為宗法能否成為正因是要靠論對者的智了因來決定的,只有人家論對者懂了你立論者的義理后,你立論者的言生因才能(促發(fā))成為論對者的智了因,這不同于生因,生因是不管論對者是否贊同的。

　　下邊兒,別人提了個疑問。

　　若爾,既取智為了因,是言便失能成立義。

　　“若爾”,要是真的象你說的這樣�！笆茄浴�,因言,這一部分是說因支的,所以“是言”就是指因言,或者說,這個“是言”指言生因,指立論者為了說明自己的觀點兒而用語言表達出來的論式。這一句是外人的話。外人說,真這樣的話,既然是以論對者之智為了因,那因言豈不是失去了能立的意義?或者說我立的論式還有什幺用?還有什幺價值?這個人不服氣了,說,要是以論對者為要的話,干脆要他得了,還要我干啥?因為我們一般人都愛以“我”為中心,這時要以對方為要,自己一下子還不習(xí)慣,所以,這么說了一句。

　　此亦不然,令彼憶念本極成故,是故此中唯取彼此俱定許義,即為善說。

　　陳那論師說,你這說法是不對的,不能意氣用事。立論者借助因言,或者說借助三支論式,能使論對者回憶起因言所表達的因義是立論者和論對者雙方原先就共許極成的,因此,在論證中只選取雙方共許極成的宗法,就是正確的,這是最善巧的了�！按酥小本褪钦撌街�。“俱定許義”的“定”是決定,“許”同意、承認(rèn)。

　　由是,若有彼此不同許,定非宗法,如有成立“聲是無常,眼所見故”。

　　這一句是因的第一種過失--兩俱不成。啥叫兩俱不成?就是你這一個因法是立論者和論對者“彼此不共許”,就是說是雙方都不承認(rèn)的,雙方都不承認(rèn)你這個因法是宗上有法上有的,就是說都不承認(rèn)你這個因是宗前陳的性質(zhì)。

　　看陳那論師舉的例子。陳那論師舉的是,“聲無常,眼所見故”。這個例子就是兩俱不成,為什幺呢?就是因為這個論式的因支“眼所見”,不管是立論者還是論對者,誰都不承認(rèn)是“聲”的屬性。也就是說兩俱不成就是宗支與因支牛頭不對馬嘴,挨不住邊兒。

　　又若敵論不同許者,如對顯論,“所作性故”。

　　這是因的第二種過失--隨一不成。

　　啥叫隨一不成?就是立論者或者論對者有一方不承認(rèn)你的這個因,或者是立論者不承認(rèn),或者是論對者不承認(rèn),隨便哪一方不承認(rèn)都叫隨一不成,不過呢,立論者自己不承認(rèn)的情況在實手幾乎不見,立論者自己說的因要是連自己也不承認(rèn),估計你這個立論者頭腦是有些問題。

　　再看陳那論師舉的隨一不成的例子�！奥暉o常,所作性故”,當(dāng)然,在我們看來,這個式子沒什幺問題,是對的。但陳那論師說,這是對聲顯師立的。聲顯論呢,其實是聲論派中的一個分支。聲論派有聲生派和聲顯派,聲生派主張,聲音在發(fā)出之前是不存在的,因緣和合就生起了,但生起之后就永遠不滅了,永遠存在下去,所以聲是常。這里我們把“聲”理解成概念就好懂了,比如在洪荒時候是沒有天地這個概念的,就是本來沒有“聲”,后來因為某個因緣,有了這個概念,就一直有下去,直到現(xiàn)在還在用這個概念。這就是聲生派說的“聲常”。聲顯論師不這幺說,他們說,聲音是常的,本來就有,只不過是沒有顯現(xiàn),現(xiàn)在只是緣具后它顯現(xiàn)了而已。聲顯論師的“聲”,相當(dāng)于規(guī)律,比如牛頓的萬有引力定律,本來就有,只不過是牛頓發(fā)現(xiàn)了這規(guī)律而已,其實他發(fā)現(xiàn)不發(fā)現(xiàn)都不影響萬有引力起作用,聲顯論師說這叫“聲�！�。聲生師和聲顯師都主張聲常,可聞不可聞是因緣是否湊合的關(guān)系,湊合了就可聞,沒湊合就不可聞,但可聞不可聞都不影響聲音的常。根據(jù)聲顯師的主張,聲根本就沒有所作性,所以這個論式就是隨一不成。要是對聲生論師這幺立論式,則是沒有關(guān)系的。

　　又若猶豫,如依煙等起疑惑時,成立“大種和合火有,以現(xiàn)煙故。”

　　這一句說因的第三種過失--猶豫不成。所謂猶豫不成,是指論式的因法是不是能作為有法之法還不能夠確定。陳那論師說,因明論式中,因法必須得確定,要是你不能夠肯定,宗就沒法絕對保證,這樣不行。陳那論師關(guān)于猶豫不成舉的例子是這樣的,“彼處有大種和合火,現(xiàn)煙故”。“大種和合火”是火的一種,在古印度人的觀念里邊兒,說火有兩種,一種是性火,就是地、水、火、風(fēng)的火,這是指熱的本性,性火是存在于任何地方、任何時候;第二種就是事火,是燃燒的火,象火爐的火、點燈的火、那一年大興安嶺火災(zāi)的火等,事火就是大種和合火。

　　陳那論師說,在立“彼處有大種和合火,現(xiàn)煙故”這個論式的時候,可是你對那到底是不是煙還有點兒猶豫,還不敢肯定,為什幺不敢肯定呢?窺基法師《大疏》中說:“西方濕熱,地多叢草,既足螽虻,又豐煙霧,時有遠望,屢生疑惑,為塵為煙,為蚊為霧?……”這其實是一種自然現(xiàn)象,就象夏天里大雨過后,急速放晴,這時候水蒸汽往上騰騰地。煙是固體小顆粒,而霧是液體的小液滴。

　　陳那論師舉的這個例子是說,你立了這幺一個式子,可是呢,那邊兒的到底是不是煙呢,還不敢肯定,這樣的式子不行。

　　或于是處有法不成,如成立“我其體周遍,于一切處生樂等故。”

　　這一句是因過的第四種--所依不成。所謂所依不成,是指宗之有法不共許極成。宗之有法要是不共許極成的話,就使得因法沒有了所依。咱還看陳那論師舉的例子。

　　勝論師對佛弟子立了這幺一個式子:“我,其體周遍,于一切處生樂等故”。這是陳那論師舉的例子。勝論的教義就是六句義,實、德、業(yè)、同、異、和合。后來五頂又給加上了能、無能、俱分、無說,就成了十句義,大藏經(jīng)中有一本《勝宗十句義論》,在《大正藏》第五十四冊,一卷,玄奘法師翻譯的。勝論派的“實”就是一個事物的本體,永恒的實質(zhì),包括九種,地、水、火、風(fēng)、空、時、方、我、意,“我”是實的一種。在“我,其體周遍,于一切處生樂等故”這個式子中,宗是“我,其體周遍”,因是“于一切處生樂等故”,“我”有十四德,“何者十四?一、數(shù);二、時;三、別體;四、合;五、離;六、覺;七、樂;八、苦;九、欲;十、嗔;十一、勤勇;十二、法;十三、非法;十四、行�！薄暗隆本褪菍傩浴⑿再|(zhì)。在勝論師的觀念中,“樂”等十四德是“我”的固有屬性,但是勝論師對佛弟子這幺立就不行,為什幺呢?因為你所立的這個宗“我,其體周遍”的有法“我”,佛弟子就不承認(rèn),佛弟子說“無我”,人無我、法無我。“樂”等十四德是“我”的屬性,十四德是依“我”而存在的,現(xiàn)在“我”不被承認(rèn),“樂”等十四德又哪兒有呢?皮之不存,毛將焉附?

　　沈劍英先生說,陳那論師舉的這個例子是數(shù)論師對佛教徒立的,但不象是數(shù)論師立的,因為數(shù)論派的教義是二十五諦,不錯,二十五諦里邊兒有個神我,但是,二十五諦里沒有“樂”,因支“于一切處生樂等故”,就不好辦了。不管這個例子到底是勝論師立的還是數(shù)論師立的,反正“我”是佛教徒不承認(rèn)的。

　　如是所說一切品類所有言詞,皆非能立。

　　“品類”就是指前邊兒說的四不成,說前邊兒的四不成都不是正因。本來外道的只有二不成,就是兩俱不成和隨一不成,陳那論師把它弄成了四不成,就是加上了猶豫不成和所依不成,后來因明傳到中國,窺基法師根據(jù)全分、一分,自、他,定、疑等幾個方面又弄出來了不少,××你們在九華山時聽我說過《因明入正理論》,記不記得有幾種了,二十七種,那就二十七種吧,我是記不清了,有幾種算幾種。這幺多種都是有過失的,算同類。“所有言詞”就是只要是屬于不成這一類的論式,“皆非能立”,都不是正確的論式。