金剛經(jīng)講義 無(wú)斷無(wú)滅分第二十七

　　江味農(nóng)居士著

　�。ㄗ樱┐�，遣滅相明非異。分二：（丑）初，標(biāo)示切誡；次，結(jié)顯正義。

　�。ǔ螅┏�，標(biāo)示切誡。

　　【‘須菩提！汝若作是念，如來(lái)不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！莫作是念：如來(lái)不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。】

　　如上所說(shuō)，可知此遣滅相一科，義意之深廣矣。然而不但深廣已也。復(fù)多隱含之義，頭緒又繁，極不易說(shuō)。說(shuō)既不易，領(lǐng)會(huì)之難可知。然既為重要關(guān)鍵，斷不能不細(xì)心領(lǐng)會(huì)也。即如初標(biāo)示切誡中，開(kāi)口便奇。何謂如來(lái)不以具足相故得無(wú)上菩提耶？當(dāng)知表面說(shuō)具足相，實(shí)則隱含修福德之義也。因具足相，由修福德來(lái)也。佛經(jīng)中此類(lèi)句法甚多。所謂互相影顯是已。以文字言，如曰：莫作是念，如來(lái)不以修福德故，得無(wú)上菩提。豈不直捷了當(dāng)。今不如是說(shuō)，而以具足相為言者，蓋有兩重深意：

　�。ㄒ唬�為引起下文不說(shuō)斷滅相，以對(duì)上文之不執(zhí)取相，顯明二邊不著之義也。且上言如來(lái)，下言具足相，可顯性雖無(wú)相，而亦無(wú)不相之義也。

　�。ǘ�）說(shuō)一具足相，聞?wù)呖梢灶I(lǐng)會(huì)句中影有修福德。若說(shuō)修福德，聞?wù)呶幢啬芟氲绞钦f(shuō)具足相。是之謂善巧說(shuō)�？傊�，如此一語(yǔ)雙關(guān)而說(shuō)者，因上文說(shuō)輪王亦有三十二相而是由修福來(lái)，既已破斥�？秩苏`會(huì)證性者不必修福。又因上說(shuō)以色見(jiàn)我，是行邪道。恐人誤會(huì)見(jiàn)如來(lái)者必須滅相。今如此立說(shuō)，則兩種誤會(huì)俱遣，故曰善巧也。汝若作是念是字，指下文不以具足相等。正恐聞上言者，發(fā)生誤會(huì)，而作是念也。長(zhǎng)老是當(dāng)機(jī)，是眾生代表，只得向長(zhǎng)老發(fā)話。其實(shí)是普告一切人也。

　　得阿耨多羅三藐三菩提句，影含多義，當(dāng)逐層說(shuō)之。（一）阿耨多羅三藐三菩提，義為無(wú)上正等覺(jué)。然亦攝有佛及如來(lái)之義。何謂攝如來(lái)義耶？如來(lái)者，平等法身也。無(wú)有高下，體絕對(duì)待，故曰無(wú)上；既是平等，故曰正等；不覺(jué)則不能證，故曰正覺(jué)也。何謂攝有佛字義耶？佛者覺(jué)也，故曰正覺(jué)；自覺(jué)覺(jué)他，無(wú)二無(wú)別，故曰正等；覺(jué)已圓滿，至究竟位，故曰無(wú)上也。故無(wú)上正等覺(jué)，可謂性德如來(lái)、果德佛之統(tǒng)稱(chēng)。此中不曰佛，不曰如來(lái)，而舉統(tǒng)稱(chēng)之名為言者，為顯二義：

　�。�甲）因上句顯說(shuō)具足相，隱含修福德。若單約修因克果之福德言，應(yīng)用佛稱(chēng)。若單約相雖非性，亦不離性，之具足相言，應(yīng)用如來(lái)之稱(chēng)。今上句既具隱顯二義，故宜用兼含性、果二德之統(tǒng)稱(chēng)也。

　�。ㄒ遥┱f(shuō)一得阿耨多羅三藐三菩提，正為引起下文之發(fā)阿耨多羅三藐三菩提來(lái)。蓋欲藉果證以明因心也。藉果明因者，所以闡明后半部開(kāi)章時(shí)所說(shuō)，實(shí)無(wú)有法發(fā)阿耨多羅三藐三菩提之真實(shí)義也。開(kāi)章時(shí)先說(shuō)無(wú)法發(fā)菩提之義。接明無(wú)法得菩提之義。一發(fā)一得，相對(duì)而說(shuō)。此中亦一得一發(fā)相對(duì)說(shuō)之者，正所以補(bǔ)足開(kāi)章時(shí)所說(shuō)之義也。何謂補(bǔ)足。蓋闡明前所謂法者，即攝非法。前所謂無(wú)法者，是二邊不著，法與非法皆無(wú)。如此，方是發(fā)菩提。若但會(huì)得不取法一面，未免落空。尚得謂之發(fā)無(wú)上菩提乎？是此中得發(fā)并說(shuō)，故與開(kāi)章時(shí)并說(shuō)者，相映成趣之要旨也。由此，又足證明菩提下前說(shuō)既無(wú)心字。則此中下文發(fā)阿耨多羅三藐三菩提之下，豈可著一心字。乃不明經(jīng)旨者，儱侗濫加，豈非大謬。

　�。ǘ�）說(shuō)一得字，更有精妙之義。蓋此得字，正針對(duì)上科觀字而說(shuō)者也。針對(duì)觀字而說(shuō)得字者，所以明觀則不應(yīng)取相，得則不應(yīng)廢相之義也。何以故？修觀之道，重在見(jiàn)性。觀相豈能見(jiàn)性。前半部中，已說(shuō)得明明白白，曰：若見(jiàn)諸相非相則見(jiàn)如來(lái)。故欲見(jiàn)如來(lái)者，必須能見(jiàn)諸相即是非相而后可。今云以三十二相觀如來(lái)，并未能見(jiàn)相即非相，何能見(jiàn)如來(lái)耶？乃謬引如義，自以為是。不知如義者，雖不廢相，亦須不取相，方名為如。今著于一邊，何名為如耶！顢頇甚矣，故破斥之曰：行邪道，不能見(jiàn)。以明性相之非一也。

　　此科不說(shuō)觀而說(shuō)得者，是約修因證果說(shuō)也。亦即約性相相得說(shuō)也。何以故？性相不相得，不名證果故。意顯若能不著于相，相亦何礙于性，故相得也�？傊�，性是里，相是表。約表里言。性相非一也。若約表必有里，里必有表，表里合一言，性相則非異也。此如買(mǎi)屋者，應(yīng)觀其梁柱。若但觀外相，而曰觀外相即是觀梁柱，豈非笑談。然若只有梁柱，而門(mén)窗戶壁，外相一概無(wú)有。則雖得此屋，等于不得矣。修行亦然。約觀言，必應(yīng)不取相。約得言，必應(yīng)不廢相也。明茲譬喻，則一異皆不應(yīng)執(zhí)之理，當(dāng)可徹底了然。更可見(jiàn)佛所說(shuō)法，語(yǔ)語(yǔ)有分寸，字字含妙理。誠(chéng)恐學(xué)人粗心浮氣，于性相非一非異道理，囫圇吞棗，不能潛心細(xì)領(lǐng)。今觀如上所說(shuō)，我世尊已將性相圓融中之行布，為一切學(xué)人，畫(huà)得了了明明，清清楚楚。若能深切體會(huì)，自能既不取相，亦不取非相。又有行布，又能圓融。事事皆合中道，法法不違自性矣。

　�。ㄈ�）前條所說(shuō)，更有互相影顯之義在，不可不知也。何以言之？上科說(shuō)觀，是約因邊說(shuō)，是明修因者，不可取相也，不可修有漏之福也。當(dāng)知修因既不可取相，證果又何可取相？但非廢相耳。在因位時(shí)，不可修有漏福者，以修無(wú)漏之因，乃能證無(wú)漏之果故也。此科說(shuō)得，是約果邊說(shuō)，是明證果者，并非廢相也。亦非不由修福來(lái)也。當(dāng)知證果既非廢相，修因又豈應(yīng)廢相。但不可取著耳。果非不由修福來(lái)。然則在因位時(shí)，但不應(yīng)修有漏之福耳。豈令絕對(duì)不修哉。因果一如，故互相影顯以明之。

　�。ㄋ模┥峡婆c此科，兩兩對(duì)照觀之，復(fù)有要義。上科長(zhǎng)行中之意，若云：輪王亦有三十二相而非如來(lái)，是明修福不修慧，不能得無(wú)上菩提果之義也。此科切誡莫作不修福得菩提之念，是明修慧不修福，亦不能得無(wú)上菩提果之義也。上科四句偈中，呵斥以色聲見(jiàn)如來(lái)為行邪道者，明見(jiàn)性不應(yīng)取相之義也。此科切誡莫作不以具足相得菩提之念者，明見(jiàn)性亦非廢相之義也。由第一條至此第四條，合而觀之。已將理、性、事、修，以及性相非一、非異、又行布、又圓融之因因果果，說(shuō)得細(xì)密之至，周匝之至矣。然而所含之義，猶不止此。

　　（五）上科言觀，此科言念。觀，念，一義也。兩科合言，意顯相與非相，福與非福，兩邊不著，為正觀、念也。若其但取一邊，即非正觀正念。何以故？不合中道故。故上科取相，便以行邪道呵斥之。此科取非相，又以莫作是念切誡之。

　�。�六）三十二相是應(yīng)身，應(yīng)身生滅無(wú)常，于明性相非一之義便。故上科遣取相，則舉三十二相言之。具足相，即前所謂具足諸相，是報(bào)身。然約相言，名報(bào)身；約性言，即是報(bào)得法身，于明性相非異之義便。故此中遣滅相，則舉具足相言之。當(dāng)知如此而說(shuō)，亦是互相影顯以明義者。何以故？三十二相不應(yīng)取，可知具足相亦不應(yīng)取。具足相不應(yīng)滅，可知三十二相亦不應(yīng)滅。分而說(shuō)之者，但為便于顯明非一非異之義耳。

　�。ㄆ撸┎灰跃咦阆嗟闷刑嶂�，更含精義。當(dāng)知具足相之成，是由�；�雙修來(lái)，不但修福已也。何謂雙修？修福時(shí)便知不著相是。知不著相，便是慧也。因此，乃能成具足相，得無(wú)上菩提。此與輪王大異其趣者，蓋輪王福業(yè)，稱(chēng)為有漏者，無(wú)他，修福著相故耳。故只能成三十二相，只能得輪王果。由是可知，此中雖是說(shuō)不滅相，其實(shí)兼有不取相義在。此其所以能與性不異也。此層為此科精妙之義。所以舉具足相以明非異者，宗旨在此。何以故？非異即是一如。必其相與非相，兩邊不取，方名一如。若上科所說(shuō)，是但知不取非相一邊，何名一如哉！

　　綜合上說(shuō)諸義，則此科之義，便可洞明。無(wú)非恐人聞上來(lái)遣相之說(shuō)，偏于空邊。誤會(huì)是絕對(duì)無(wú)相，則與實(shí)相之無(wú)相無(wú)不相相違。便非諸法如義，便非是法平等，便不得無(wú)上菩提之果，而不見(jiàn)如來(lái)矣。故切誡以莫作是念也。若作是念，乃邪見(jiàn)非正見(jiàn)故。論道理，論語(yǔ)氣，只此莫作是念一句，于義已足。今復(fù)接說(shuō)如來(lái)不以具足相故兩句者，蓋重言以申明之。使人知注重此兩句是要義，不可忽略耳。故莫作是念須連下兩句一氣讀之。若念字?jǐn)嗑洌�便覺(jué)下兩句重覆矣。

　　曾見(jiàn)清初一刻本。誤從念字?jǐn)嗑洹Ｓ窒酉聝删渲馗�。遂刪去不字。而作如來(lái)以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。此大謬也。須知有一不字，含有雖不應(yīng)取相，亦不應(yīng)廢相之意在。語(yǔ)氣便雙照二邊，何等圓融活潑。若刪去不字，語(yǔ)氣便著于取相一邊，沾滯呆鈍，相去天淵矣。大智度論云：般若如大火聚，四面不可觸。豈可鈍置一語(yǔ)。試看本經(jīng)文字，從無(wú)一字說(shuō)煞。以文字論，亦是絕妙神來(lái)之筆。非羅什大師譯筆，不能妙到如此。取他譯本比而觀之，自知。此種清初刻本，幸他刻未仿效之。不然，今流通本中，又多一毒矣。

　　（丑）次，結(jié)顯正義。

　　【‘須菩提！汝若作是念，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提者，說(shuō)諸法斷滅。莫作是念，何以故？發(fā)阿耨多羅三藐三菩提者，于法不說(shuō)斷滅相�！�

　　此科經(jīng)義，甚為曲折細(xì)致，當(dāng)潛心領(lǐng)會(huì)之。流通本，菩提下皆有心字。唐人寫(xiě)經(jīng)皆無(wú)之。大約加入心字，起于五代，不應(yīng)加也。

　　此科正是說(shuō)明上來(lái)標(biāo)示切誡一科文之所以然者，汝若作是念至說(shuō)諸法斷滅一段，是說(shuō)明上文作是念之所以然。何以故下一段，是說(shuō)明上文莫作是念之所以然。上科正義，至此方顯，故標(biāo)科曰結(jié)顯正義。汝若作是念，即謂作一如來(lái)不以具足相故得無(wú)上菩提之念也。

　　說(shuō)諸法之法字，緊承具足相來(lái)。因具足相，是由修福而成。云何修福，廣行六度諸法是也。是故若說(shuō)不以具足相，便無(wú)異說(shuō)不用修六度法。豈非說(shuō)成諸法斷滅乎。故曰說(shuō)諸法斷滅也。中間又有發(fā)阿耨多羅三藐三菩提一句，何謂耶？當(dāng)知世尊因后半部開(kāi)章時(shí)，曾說(shuō)無(wú)法發(fā)菩提。誠(chéng)恐未能深解其義者，聞得后來(lái)又說(shuō)，我于阿耨多羅三藐三菩提，乃至無(wú)有少法可得。上科且說(shuō)，若以色見(jiàn)我，是行邪道，不能見(jiàn)如來(lái)。勢(shì)必誤會(huì)曰：前所云無(wú)法發(fā)菩提之義，我知之矣。得菩提者，既無(wú)少法。且明明開(kāi)示以色見(jiàn)為邪道。色者，相也�？梢�(jiàn)如來(lái)得無(wú)上菩提，全與具足相無(wú)關(guān)矣。此作不以具足相故得菩提之念之來(lái)由也。若作是念，便有第二念曰：具足相者，是由行六度法，勤修福德而來(lái)。所謂百劫修相好是也。今得菩提，既與具足相無(wú)關(guān)。且明明開(kāi)示得菩提者無(wú)有少法�？梢�(jiàn)發(fā)菩提者，亦必不應(yīng)有少法。但當(dāng)一心趨入空寂之性而已。凡六度諸法所謂修福德修相好者，全不可放在心上。此所以開(kāi)示無(wú)法發(fā)菩提耳。行人若如此誤會(huì)，與佛旨相背而馳矣。走入邪道矣。勢(shì)必一法不修矣。何以故？說(shuō)成諸法斷滅故。尚得謂之發(fā)無(wú)上菩提乎？故切誡以莫作是念也。

　　由此可知佛說(shuō)此科，正是說(shuō)明為何作是念之所以然者。而佛于遣取相之際，忽然掉轉(zhuǎn)頭來(lái)，說(shuō)此遣滅相一大科，又正是闡明前云無(wú)法發(fā)菩提之真實(shí)義者也。此科之關(guān)系重要也明矣。故頃言義甚曲折細(xì)致，當(dāng)潛心領(lǐng)會(huì)也。凡說(shuō)理到精深處，切須細(xì)辨。不然，勢(shì)必差之毫厘，謬以千里，走入邪道而不自知，危險(xiǎn)之至。此學(xué)佛所以宜開(kāi)圓解，而以親近善知識(shí)為急務(wù)也。

　　何以故下，正明不應(yīng)作是念之所以然。意若曰：前言無(wú)法發(fā)菩提者，是說(shuō)不應(yīng)存一念曰：此是無(wú)上菩提。以除其取著法相之病耳。何嘗說(shuō)斷滅法相耶！故曰：發(fā)阿耨多羅三藐三菩提者，于法不說(shuō)斷滅相。夫前說(shuō)無(wú)法發(fā)菩提時(shí)，巳說(shuō)得明明白白，曰：發(fā)阿耨多羅三藐三菩提者，但當(dāng)生起度生本應(yīng)盡之責(zé)，雖盡亦等于未盡之心。豈是說(shuō)斷滅諸法乎！后又言，若菩薩作是言，我應(yīng)滅度無(wú)量眾生，則不名菩薩者，亦是說(shuō)不可存一我能盡責(zé)之心。豈是說(shuō)斷滅諸法乎。佛得菩提無(wú)少法可得，是說(shuō)雖得而不存有所得，亦非斷滅諸法也。證法身，得菩提，必須�；垭p修。以�；垭p修，乃能悲智具足故也。何能言具足相絕對(duì)無(wú)關(guān)耶。乃竟如此誤會(huì)，大謬大謬。當(dāng)知世尊大慈，因上來(lái)極力遣相，惟恐顢頇者，未能深解，難免無(wú)此誤會(huì)。故如是懇切告誡之耳。如是告誡者，非但為闡明無(wú)法發(fā)菩提之真實(shí)義。且意在開(kāi)示學(xué)人，欲證平等法身諸法如義。必須盡歇狂心，一念不生而后可耳。何以故？動(dòng)念便有分別執(zhí)著故。故曰莫作是念也。由此言之，此中菩提字下，萬(wàn)不能著一心字，顯然可見(jiàn)矣。

　　總而言之。開(kāi)經(jīng)來(lái)所說(shuō)諸義，若無(wú)此別遣情執(zhí)下兩大科文，便難徹底領(lǐng)會(huì)，則亦無(wú)從演說(shuō)矣。當(dāng)知自開(kāi)經(jīng)來(lái)演說(shuō)種種兩邊俱遣的道理，皆是攝取此處兩大科之義而說(shuō)者也。故此兩大科，為全經(jīng)中重要關(guān)鍵。因其義可以貫通全經(jīng)故也。

　　即如前半部，啟口便說(shuō)滅度無(wú)量無(wú)數(shù)無(wú)邊眾生，實(shí)無(wú)眾生得滅度者。是說(shuō)度盡眾生，而不著相。非說(shuō)一生不度，而為斷滅相也。又說(shuō)于法應(yīng)無(wú)所住，行于布施。是說(shuō)行布施時(shí)，不應(yīng)住相。并非不行布施，而成斷滅相也。所謂應(yīng)如是降伏者，是執(zhí)著與斷滅兩邊皆要降伏，不是降伏一邊。所謂但應(yīng)如所教住者，即是兩邊降伏，兩邊不住。如是一無(wú)所住，自能得所應(yīng)住。亦即是如所教住。故曰若心有住，則為非住也。所以世尊示同凡夫塵勞之相者，即是表示不執(zhí)著具足相、三十二相，而又不斷滅相也。是之謂一如，是之謂平等。所以是經(jīng)有無(wú)邊功德，而能信心不逆者，便為荷擔(dān)如來(lái)，增福滅罪，當(dāng)?shù)闷刑�。而此義甚深，必須深解。否則非驚怖而狐疑，便顢頇而狂亂矣。

　　不但此也。前云通達(dá)無(wú)我法者，是不但應(yīng)通達(dá)不取法相之理，且應(yīng)通達(dá)不滅法相之理。何以故？若取法相，即著我人眾生壽者。若取非法相，亦復(fù)即著我人眾生壽者。必須于一切法相，既不取，又不滅，乃能證得平等一如之法性而無(wú)我。是真能通達(dá)者矣。故得此兩大科，全經(jīng)便融成一片，義蘊(yùn)畢宣。所以下科即以知一切法無(wú)我得成于忍，圓滿收束。

　　此明非一非異兩大科文中，復(fù)有一極要之義。其義云何？所謂非常非斷是也。明非一一科，是說(shuō)非常，三十二相之應(yīng)化身，隨時(shí)顯現(xiàn)，生滅非常也，因其非常，故與常住之性非一也；明非異一科，是說(shuō)非斷，具足相即是報(bào)得法身，故非斷也，因其非斷，故與常住之性非異也。雖然。此猶據(jù)隨宜之義而說(shuō)，若依究竟了義說(shuō)之，法，報(bào)，應(yīng)，三身，皆是非常非斷。此兩大科文中，明明曰如來(lái)，指法身說(shuō)也。明明曰具足相，指報(bào)身說(shuō)也。明明曰三十二相，指應(yīng)身說(shuō)也。夫三身并說(shuō)，以明不應(yīng)取相，不應(yīng)滅相者。蓋因其非常，故不應(yīng)取也；因其非斷，故不應(yīng)滅也�？梢�(jiàn)經(jīng)旨，明明是顯三身非常非斷之義。豈能漏而不說(shuō)乎。此義亦般若要義，不可不明者也。何以故？非常非斷之義明，非一非異之義，可因而更明。非一非異之義，若得洞明。然后見(jiàn)圓而知正也。然而其義甚不易明。諸大乘經(jīng)論中，雖屢屢說(shuō)之，而說(shuō)得最詳最透者，莫過(guò)于十卷金光明經(jīng)。今當(dāng)引而說(shuō)之，想為諸君所愿聞也。

　　彼經(jīng)曰：‘依此法身，不可思議摩訶三昧，而得顯現(xiàn)。依此法身，得現(xiàn)一切大智。是故二身，依于三昧，依于智慧，而得顯現(xiàn)。’摩訶者，大也。三昧者，定也。大定對(duì)大智言。大智即大慧也。定慧從絕對(duì)之法身顯現(xiàn)，故皆曰大。皆曰大者，明定慧之均等也。明定慧均等者，顯寂照之同時(shí)也。定慧約修功言，寂照約性具言也。寂時(shí)照，照時(shí)寂，非言語(yǔ)心思所可及，所謂離名絕相。故曰不可思議。此句統(tǒng)貫大智。

　　二身，謂報(bào)身、應(yīng)身也。蓋謂法身性體，本來(lái)離名絕相，寂照同時(shí)。但無(wú)修莫證。然若非性體本具，定慧之修功，亦無(wú)從顯現(xiàn)。故曰：依此法身，得現(xiàn)大定大智，此表面之義也。骨里，是開(kāi)示必須離名絕相，依本寂以修定，依本照以修慧。定慧修功，圓滿均等，便能寂照同時(shí)，便是證得法身。迨至法身證得，報(bào)應(yīng)二身之相，即復(fù)顯現(xiàn)。故曰：是故二身，依于三昧智慧顯現(xiàn)。觀此段經(jīng)義，可知必須離名絕相，以修定慧，方能證法身之性。然亦不斷滅報(bào)應(yīng)二身之相也。報(bào)應(yīng)二身，彼經(jīng)譯名微異。通常所稱(chēng)之報(bào)身，彼則譯為應(yīng)身。通常所稱(chēng)之應(yīng)身，彼則譯作化身。一切經(jīng)論及古德著述中，此等異名，常常遇之。初學(xué)每以為苦。然若細(xì)觀經(jīng)旨，便知所指而得會(huì)通，亦不必畏其難也。

　　彼經(jīng)又曰：‘如是法身三昧智慧，過(guò)一切相，不著于相，不可分別，非常非斷，是名中道。’此明法身非常非斷也。法身三昧智慧者，意顯定慧圓足，便是法身。非此外別有法身。蓋三昧智慧，即指法身言。不可誤會(huì)法身、三昧、智慧是三件事。觀前來(lái)所引彼經(jīng)依于法身云云，可以了然矣。何以故？從來(lái)皆說(shuō)報(bào)身應(yīng)身，從法身現(xiàn)。而彼經(jīng)云：二身依三昧智慧得現(xiàn)。足證三昧智慧，即是法身也。所以凡夫本性，但稱(chēng)佛性。有時(shí)則稱(chēng)在纏法身，在障法身。從無(wú)有單稱(chēng)法身者。正以其無(wú)有定慧�；螂m有而不具足。既未證一真法界，未能寂照同時(shí)，何能稱(chēng)法身哉。然則既須定慧具足，方名法身。可見(jiàn)法身不外定慧具足矣。

　　過(guò)一切相下四句，明義精極。過(guò)者，超過(guò)。過(guò)一切相，猶言超乎相外。既曰過(guò)一切相矣，又曰不著于相，何耶？過(guò)一切相句，明其無(wú)相也。性體大而無(wú)外，亦復(fù)小而無(wú)內(nèi)，超然于一切對(duì)待之表，故無(wú)相也。

　　不著于相句，明其無(wú)不相也，因其無(wú)不相，乃有不著之可言也。蓋性雖非相，而一切相皆從性現(xiàn)。雖從性現(xiàn)，而性仍超乎其外，故不著也。此二句互明其義。因其超然，所以不著。因其不著，故知超然也。合此兩句之義，正所以顯性相之非一也。何以故？性雖隨緣現(xiàn)相，而仍超然不著故。此所謂不著，是言其法爾不著。何以見(jiàn)之。相皆生滅無(wú)常，而性之常住自若，不因其隨緣現(xiàn)相，便為此生滅相所妨也�？芍�其本來(lái)不著矣。故性與相非一也。此兩句，亦是說(shuō)明法身與報(bào)應(yīng)二身非一也。

　　不可分別句，所以顯性相之非異也。亦即是說(shuō)法身與報(bào)應(yīng)二身非異。何故不可分別而非異耶。彼經(jīng)自明其義曰：‘雖有分別，體無(wú)分別。雖有三數(shù)，而非三體。’蓋謂報(bào)應(yīng)二身，只有相而無(wú)體，體惟法身而已。所以數(shù)雖有三，而體非三。相雖有別，體則無(wú)別。故不可分別之言，是約體說(shuō)者。然亦是一語(yǔ)雙關(guān)，因其時(shí)時(shí)現(xiàn)分別之相，乃有不可分別之可說(shuō)。所以不可分別句，一面固顯其體無(wú)有別。而一面卻顯其現(xiàn)相無(wú)休也。由是可知非一非異之界限矣。蓋以性融相，則非異；性相對(duì)舉，則非一也。

　　非常非斷，緊承上三句來(lái)。時(shí)時(shí)顯現(xiàn)體雖無(wú)別，而用則有別之相，故曰非常；然相雖非常，而法身之性，仍復(fù)過(guò)一切相，不著于相，故曰非斷。

　　或問(wèn)：從來(lái)說(shuō)法身常住。因其常住，乃名法身。故說(shuō)法身非斷，其義易明。法身雖現(xiàn)報(bào)應(yīng)等相，今云非常，亦是約相而說(shuō)。然則何云法身非常耶？此義終難了然。答：所謂法身常住者，乃單約法身言也。然證得常住法身不生不滅之體已。若住于體，而不現(xiàn)相。則不能與眾生接近，何以利益眾生耶？故諸佛，諸大菩薩，為利益一切眾生故，恒現(xiàn)報(bào)身，及應(yīng)化等身生滅之相，而不住著法身。就其有常住法身而不住言，故曰法身非常也。然雖不住，因其常在大定之中，故所現(xiàn)之相，盡管生滅熾然，而法身之常住自若。所謂過(guò)一切相，不著于相者，實(shí)由于此。故又曰法身非斷也。當(dāng)知法身非常，正所謂不住涅槃。法身非斷，正所謂不住生死。兩邊不住，故曰是名中道。法身兩邊不住者，言其既不著于法身，亦不住著于報(bào)應(yīng)等身也。此正寂照同時(shí)境界。非定慧功夫修到圓滿均等，不能至此境界也。本經(jīng)啟口便令發(fā)大愿，修大行，除其我執(zhí)者，因此。以我執(zhí)未化，必分別執(zhí)著。少有分別執(zhí)著，便不能兩邊不住。又豈能定慧均等。則寂照同時(shí)境界，何能達(dá)乎！

　　彼經(jīng)復(fù)曰：‘化身者，恒轉(zhuǎn)法錀，處處隨緣，方便相續(xù)，不斷絕故，是故說(shuō)常。非是本故，具足大用不顯現(xiàn)故，說(shuō)為無(wú)常。’彼經(jīng)譯應(yīng)身為化身，此明應(yīng)身非常非斷也。是故說(shuō)常，猶言故說(shuō)非斷。以應(yīng)身隨緣，恒現(xiàn)不斷，故說(shuō)非斷也。無(wú)常猶言非常。非是本者，言應(yīng)身非本性之體也。報(bào)應(yīng)等身，皆本性顯現(xiàn)之相用，故非是本。用由本顯，非由用顯。報(bào)應(yīng)二身已是用矣，不能更顯用。故曰具足大用不顯現(xiàn)。此句正明報(bào)應(yīng)是相。相是生滅法，故說(shuō)為非常也。

　　彼經(jīng)又曰：‘應(yīng)身者，從無(wú)始來(lái)，相續(xù)不斷，一切諸佛不共之法，能攝持故，眾生無(wú)盡，用亦無(wú)盡，是故說(shuō)常。非是本故，以具足用不顯現(xiàn)故。說(shuō)為無(wú)常。’此明報(bào)身非常非斷也。彼經(jīng)譯報(bào)身為應(yīng)身故。不共之法，如十力、四無(wú)畏等，惟諸佛有之。菩薩亦未具足，故曰不共。攝持有兩義：此不共之法，為報(bào)身之智用，攝持于報(bào)身。一也。報(bào)身具此智用，遂能攝持眾生。二也。故接曰眾生無(wú)盡，用亦無(wú)盡。綜合上所引之經(jīng)義觀之，非一非異，蓋有三義。

　　法身體也，報(bào)應(yīng)等身用也，故非一。若以體收用，則不可分別，故非異。此一義也。

　　而法身之非常，是常而非常。二身之非斷，是斷而非斷。故法身之非常，乃二身之非斷。此性相之所以非異也。法身之非斷，是畢竟非斷。二身之非常，是畢竟非常。故法身之非斷，乃二身之非常。此性相之所以非一也。何以言之。法身之非常，是約相續(xù)現(xiàn)相說(shuō)。經(jīng)云不可分別者，明其相續(xù)現(xiàn)相，而體惟法身也。相續(xù)現(xiàn)相，故曰非常。體惟法身，故曰常而非常。法身之非斷，是約常住本體說(shuō)。經(jīng)云過(guò)一切相，不著于相，正明其常住本體。因其常住本體，故雖現(xiàn)相而能超然不著也。常住本體，故曰非斷�，F(xiàn)相而復(fù)超然不著，故曰非斷是畢竟非斷。彼二身則不然。二身之非常，是約非是本體說(shuō)。經(jīng)云非是本故。既非本體，故曰非常是畢竟非常。故曰法身之非斷，乃二身之非常，性相之所以非一也。何以故？一常住本體，一非是本體故。二身之非斷，是約現(xiàn)相相續(xù)說(shuō)。經(jīng)云相續(xù)不斷故。既顯現(xiàn)相續(xù)，故曰非斷。故曰法身之非常，乃二身之非斷，性相之所以非異也。何以故？同是約現(xiàn)相相續(xù)說(shuō)故。此非一非異之又一義也。

　　又復(fù)三身非常非斷之名，非異也。而法身非常非斷，與二身非常非斷之所以然，則非一。此又非一非異之一義也。

　　總之，說(shuō)一有種種一，說(shuō)異有種種異。且一之中有異，異之中有一。是故說(shuō)一說(shuō)異，非也。說(shuō)不一不異，亦非。說(shuō)一說(shuō)異，是也。說(shuō)不一不異，亦是。然則非可說(shuō)，非不可說(shuō)。執(zhí)則皆非，不執(zhí)則皆是耳。當(dāng)如是見(jiàn)，當(dāng)如是知。如是見(jiàn)者則為圓見(jiàn)，如是知者乃是正知。

　　或曰：由上所引經(jīng)觀之，可見(jiàn)報(bào)應(yīng)二身，同是生滅相，同一非本。何故本經(jīng)約應(yīng)身明非一，約報(bào)身明非異耶？須知應(yīng)化身之相續(xù)，是證法身后，方便隨緣所現(xiàn)。且輪王亦有之。而法身性體，則常住不變。其為非一，最為顯明。故約應(yīng)化之三十二相，以明非一也。

　　若夫報(bào)身。是與法身同時(shí)成就。故本經(jīng)曰：以具足相故得無(wú)上菩提。正明其成就具足相，即是證得無(wú)上菩提也。當(dāng)著眼故字。且如金光明經(jīng)明報(bào)身之義曰：‘應(yīng)身者（即是報(bào)身。）從無(wú)始來(lái)，相續(xù)不斷。’相續(xù)不斷句，報(bào)應(yīng)所同。此明其與法身非一也。從無(wú)始來(lái)句，報(bào)身所獨(dú)。即明其與法身非異也。當(dāng)知法身可云無(wú)始。報(bào)身須無(wú)明盡后，乃始證得。今云從無(wú)始來(lái)何耶？此義甚精，細(xì)剖方明。

　　蓋報(bào)身有二種名，一曰自受用報(bào)身，一曰他受用報(bào)身。本經(jīng)曰具足相，金光明經(jīng)曰相續(xù)不斷，曰眾生無(wú)盡，用亦無(wú)盡，皆是約他受用邊說(shuō)。然必自受用之義明，他受用之義方明。

　　今先言自受用。自受用報(bào)身非他。即指自利之內(nèi)證圓智而言，假名為身耳。此智固由修功而現(xiàn)，然實(shí)性體本具。若非本具，修亦不現(xiàn)。譬如鉆水不能出火，煮砂何能成飯。然則性體無(wú)始，此智亦復(fù)無(wú)始矣。故自受用報(bào)身為無(wú)始也。

　　再約他受用言之。自受用，他受用，名雖有二。其實(shí)是一。蓋約內(nèi)證自利之圓智言，曰自受用。約現(xiàn)相利他之大用言，曰他受用耳。既曰圓智，必有大用。若無(wú)大用，何名圓智。一表一里，似若有二。然而表里合一，乃得身名。故名二而實(shí)一也。且智是性具，用亦何嘗不是性具。故他受用報(bào)身，亦為無(wú)始也。綜上諸義，報(bào)身與法身非異，其義顯然。故約報(bào)身之具足相，以明非異也。若克實(shí)論之。即應(yīng)化身亦可云無(wú)始。何以言之。應(yīng)化身為修種種法，通達(dá)俗諦之事。功行圓滿，得大自在。故能隨眾生意，現(xiàn)種種身。然何以通達(dá)俗諦之事乎。由于通達(dá)真諦之智故也�？梢�(jiàn)事攝于智矣。是故報(bào)身無(wú)始，應(yīng)身亦復(fù)無(wú)始。然則何故獨(dú)以應(yīng)身明非一耶。報(bào)身與法身親，應(yīng)則較疏之故。何謂親耶？他受用，為所現(xiàn)之相用，是表。自受用，為所具之智慧，是里。然相用之現(xiàn)，即現(xiàn)于智慧。而智慧之具，即具于理體。且理智一如，亦無(wú)能具所具之分，能現(xiàn)所現(xiàn)之別。故無(wú)論自他受用，實(shí)與理體冥合為一，故親。親故非異也。何謂疏耶。應(yīng)化身雖亦具于理智，亦無(wú)能具所具，能現(xiàn)所現(xiàn)等分別。然專(zhuān)屬外現(xiàn)之相，故疏。疏故非一也。

　　試觀金光明經(jīng)所說(shuō)，便可了然。其明報(bào)身之義，既曰無(wú)始，又曰攝持不共之法。舉內(nèi)持為言者，正明其與法身親也。其明應(yīng)化之義，則曰處處隨緣方便。舉外隨為言者，正明其與法身疏也�？傊�，明得非常非斷之義，則非一非異，其義乃得徹底。即諸法一如，是法平等諸義，亦皆徹底。何以故？三身皆非常非斷而非異，故一如也。然非常非斷又各有不同而非一，故雖一如而不妨有諸法也。且一中有異，異中有一。故差別是平等中現(xiàn)差別。平等是差別中現(xiàn)平等。亦不隔別，亦不混濫。行布不礙圓融，圓融不礙行布。此之謂圓中。遮照同時(shí)，存泯自在矣。豈第兩邊不著已哉。而扼要之修功，惟在不取相，不滅相，而以性為中樞。迨已證得空寂性體。以熏習(xí)力故，便亦不取不滅，隨機(jī)應(yīng)緣，大用無(wú)盡。豈但相不住，性亦不住，并不住亦不住矣。而大圓鏡智之中樞自若也。此之謂以無(wú)我人等修一切善法則得無(wú)上菩提。此之謂金剛般若波羅蜜，所以傳佛心印者也。通達(dá)此理以念佛，便得理一心，必生常寂光凈土，愿與諸君共勉之。

　�。ㄈ桑┤�，約不受福德結(jié)無(wú)我。

　　此科判中約字之意，蓋謂一切皆無(wú)我，今不過(guò)約不受福德一法以明其義耳。如上來(lái)無(wú)圣無(wú)凡，非一非異之理，亦是法法皆然。但約度生及性相為言者，取其較易領(lǐng)會(huì)耳。約字，猶普通所說(shuō)之就。內(nèi)典舍就用約者，以就義膚淺，約義精深故也。蓋約有約略義，明其姑舉一事為例，未及一一詳說(shuō)。又約有約束義，若網(wǎng)有綱，提其綱，則全網(wǎng)就范。明其雖僅言此一事，而綱領(lǐng)已得，其余可以類(lèi)推。又約有要約義。譬如契約，久要不忘。以顯此所明義，極為契合�？梢哉餍哦鵁o(wú)謬失。若用就字，三義皆無(wú)。曾有疑約字生僻，不如就字普通者。茲乘便一說(shuō)之。凡唐以前古德言句，后學(xué)未可輕議也。不約他事，獨(dú)約不受福德言者，承上文來(lái)也。上文具足相，影含修福德。是明得無(wú)上果者，不廢修福。此科緊承其義而闡明之曰：修福何可廢，但須不受不著耳。并補(bǔ)足之曰：不可聞不廢修福而又生貪著也。故得此科，上科之義，更周匝圓滿。所謂文不接而意接也。