大乘起信論

《大乘起信論》(梵文 Mahāyāna ?raddhotpada ?āstra),大乘佛教重要論書,相傳為古印度馬鳴著,南朝梁真諦譯,一卷;唐代實(shí)叉難陀重譯,作2卷;以真諦譯本較流行。 又略稱《起信論》,是大乘佛教的概論之作,全文篇幅不長(zhǎng),只有一萬(wàn)一千字左右,但它結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)、析理清晰,是對(duì)隋唐佛教影響最大...[詳情]

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大乘起信論義理新探

  大乘起信論義理新探

  傅偉勛

  美國(guó)天普大學(xué)教授

  (一)前言

  在現(xiàn)存的所有漢文佛教典籍之中,《大乘起信論》應(yīng)可視為第一部奇書。一千四百年來(lái)不但有關(guān)此書作者姓名的謎題一直未獲解答,連有關(guān)成書時(shí)地的考證問(wèn)題,更是眾說(shuō)紛紜,莫衷一是,謎上加謎,愈形復(fù)雜。(注1)《起信論》的構(gòu)造與行文簡(jiǎn)潔而精要,在佛教論書(sastra)之中屬於上等佳作,絕非平凡作者所能撰出。書中步步展開(kāi)出來(lái)的大乘教義亦極廣泛而深?yuàn)W,似乎涵蓋著南北朝為止已經(jīng)形成的大乘佛教主要思潮,顯然包括中觀、唯識(shí)、如來(lái)藏等說(shuō)在內(nèi)。更令人驚異的是,該書作者有意跳過(guò)傳統(tǒng)以來(lái)的大乘各說(shuō),予以融會(huì)貫通,并立一家之言。正因如此,它在東亞大乘佛教思想發(fā)展史上份量特重,影響亦極深遠(yuǎn),不但在中國(guó)禪宗的早期發(fā)展與《楞伽經(jīng)》平分秋色,同時(shí)又成法藏乃至宗密的華嚴(yán)宗如來(lái)藏緣起論的性起化,圓教化最為顯著的思想資糧,更且對(duì)於整個(gè)中日天臺(tái)宗的理路發(fā)展與分化構(gòu)成一個(gè)根本關(guān)鍵,影響所及,帶來(lái)了中國(guó)天臺(tái)的山家、山外兩派的對(duì)立,以及日本天臺(tái)本覺(jué)論的形成與發(fā)展。如說(shuō)《起信論》是東亞(中、韓、日三國(guó))大乘佛教思想史上最具影響力、最被看重的金鼎之作,也不算是夸張之詞。

  近年來(lái)在美國(guó)學(xué)府亦出現(xiàn)了數(shù)部有關(guān)《起信論》的博士論文,而此書英譯,到目前為止至少已有四種之多。本世紀(jì)禪宗研究的一代泰斗鈴木大拙(D.T.SuzuKi)不但享有禪在西方各國(guó)生根流傳的開(kāi)拓大功,又是推進(jìn)歐美學(xué)者的《起信論》研究最早最力的功臣,而他在一九○○年完成的第一部《起信論》英譯,象徵著世紀(jì)正在轉(zhuǎn)變的微妙時(shí)刻代表東方思想與文化的大乘佛教正式打進(jìn)西方世界的第一步,意義匪淺。(注2)

  《起信論》的歷代注疏頗為浩繁,可與老子《道德經(jīng)》比擬。曇延的《大乘起信論義疏》是現(xiàn)存最古的詮釋書,可惜不全。隋朝慧遠(yuǎn)所撰《大乘起信論義疏》四卷(亦稱《凈影疏》),新羅元曉所撰《起信論疏》二卷(亦稱《海東疏》,元曉另有《別記》二卷),與唐朝法藏的《大乘起信論義記》五卷(亦稱《賢首疏》,法藏另有《大乘起信論義別記》一卷),皆收在大正大藏經(jīng)第四十四冊(cè),算是《起信論》注疏之中份量最重,因此歷來(lái)合稱「起信三疏」。至於傳說(shuō)龍樹(shù)所撰的《釋摩訶衍論》十卷,可能是在法藏《義記》成立直後在中土或在朝鮮成立的偽作。其他歷代的重要注疏,在我國(guó)有宗密的《大乘起信論疏》四卷、四明知禮的《天臺(tái)教與起信論融會(huì)章》、益智旭的《大乘起信論裂網(wǎng)疏》六卷、憨山德清的《大乘起信論直解》上下二卷等作,在日本亦有長(zhǎng)水子璇的《起信論疏筆削記》、十惠房順高的《起信論本疏聽(tīng)集記》二十九卷、本如房湛睿的《起信論義記教理抄》十九卷、僧浚鳳潭的《起信論義記幻虎錄》等等,加上近現(xiàn)代著述如日本望月信亨的《講述大乘起信論》、湯次了榮的《漢和兩譯大乘起信論新釋》、平川彰的《大乘起信論》等代表作,以及目前臺(tái)灣可以看到的圓瑛法師《大乘起信論講義》、印順?lè)◣?/a>《大乘起信論講記》、方倫的《大乘起信論講記》等等,不勝枚舉。(注3)

  問(wèn)題是在,原典僅僅一卷,而又如此精簡(jiǎn),幾到禪家所云「不說(shuō)破」的地步;再加上歷代以來(lái)浩繁的注疏以及五花八門的不同詮釋,我們?nèi)绾稳ネ黄七@雙重困難,獲致較為忠實(shí)客觀的解釋(理解與詮釋)呢?我們決定那一解釋比較忠實(shí)客觀的評(píng)審準(zhǔn)則又在那里?如果無(wú)法獲致較為忠實(shí)客觀的解釋,我們是否可以改變探討方式,經(jīng)由原典本身可能藏有的多層義理(multidimensionalmeanings)與哲理蘊(yùn)涵(philosophicalimplications)的步步發(fā)掘,建立較有創(chuàng)造性意義的嶄新詮釋觀點(diǎn),而為原典作者(不論是誰(shuí))謀求更進(jìn)一步的「摩訶衍」(Mahayana)理路,完成他所未能完成的思想課題呢?拙論旨趣即是在乎應(yīng)用自創(chuàng)的「創(chuàng)造的詮釋學(xué)」(creativehermeneutics)方法重新探討環(huán)繞著《起信論》一卷的這些問(wèn)題,同時(shí)藉此新探刺激我國(guó)佛教學(xué)者,提高《起信論》的研究興趣與水準(zhǔn)。我認(rèn)為《起信論》這部奇書,乃是對(duì)於大乘佛法的無(wú)限開(kāi)展能夠提供思維靈感的一大活泉;《起信論》的重新探討當(dāng)有助於新時(shí)代大乘佛教思想理路的發(fā)現(xiàn)與開(kāi)展。

  創(chuàng)造的詮釋學(xué)方法,簡(jiǎn)略地說(shuō),共分五個(gè)步驟或?qū)哟,即「?shí)謂」、「意謂」、「蘊(yùn)謂」、「當(dāng)謂」與「必謂」。在「實(shí)謂」層次,我們通過(guò)版本考證,原典?薄⒆髡邆饔浺约坝嘘P(guān)作者與原典的歷史文獻(xiàn)的考查,盡量忠實(shí)客觀地還出作者以及原典的本來(lái)面貌,尤其是作者在原典實(shí)際表達(dá)的話語(yǔ)。在「意謂」層次,我們須在「實(shí)謂」的話語(yǔ)或文字表達(dá)之中,通過(guò)脈絡(luò)分析(澄清字句在不同脈絡(luò)的意義)、邏輯分析(解消只停留在表面的原典字句內(nèi)容之間呈現(xiàn)的邏輯矛盾或混淆)、層面分析(就原典內(nèi)容析出不同層面的種種義理線索)等等分析功夫,對(duì)於原典進(jìn)行盡求忠實(shí)客觀的「意謂」(作者「實(shí)謂」的語(yǔ)義了解)整理。到了「蘊(yùn)謂」層次,我們還得進(jìn)一步設(shè)法尋探原典可能藏有著的種種不同的詮釋理路或豐富的義理蘊(yùn)涵。為此,我們需要思想史的關(guān)聯(lián)考察以及歷代重要的各家注疏與詮釋方式的綜合研究與比較,以便克服我們?cè)凇敢庵^」層次可能有過(guò)的單純皮面的詮釋結(jié)論。通過(guò)其他各家的詮釋理路研究,我們?cè)凇柑N(yùn)謂」層次不但可以理解到,原典詮釋的絕對(duì)客觀性乃不過(guò)是詮釋學(xué)的神話,可望而不可求,同時(shí)也能擴(kuò)充我們的詮釋學(xué)視野,藉用「依文解義」的跳板(「實(shí)謂」與「意謂」層次),進(jìn)一步體會(huì)「依義解文」的基本要領(lǐng),意即種種深廣蘊(yùn)涵的探現(xiàn)功夫。在「當(dāng)謂」層次,我們又要跳過(guò)「蘊(yùn)謂」層次所得到的各種重要的詮釋理路,依自己苦心積學(xué)及探索所獲取的新的詮釋學(xué)洞見(jiàn)(anewhermeuenticinsight),掘發(fā)埋在原典表面上的多層義理底下的深層義理或根本義諦,如此為原作者表達(dá)他本來(lái)應(yīng)當(dāng)(should)表達(dá)出來(lái)的話語(yǔ)或文字。到了最高一層,我們以創(chuàng)造的詮釋學(xué)者姿態(tài),為了原作者或原典可能具有著的思維局限,予以創(chuàng)造的詮釋突破,敢於提議原作者或原典必須(must)更進(jìn)一步推廣、深化或修正原有的教義或思想。也就是說(shuō),創(chuàng)造的詮釋學(xué)者必須踐行一種「批判的超越」,完成原作者或原典所未(能)完成的課題解決。我們實(shí)可以說(shuō),佛教經(jīng)論與佛學(xué)思想的開(kāi)展歷程乃是一部創(chuàng)造的詮釋學(xué)史,有如永不枯竭的靈感活泉,亦如活水永流不斷的洋洋大河,愈廣愈深。依此見(jiàn)地,《大乘起信論》這部第一流的論書,也應(yīng)該以創(chuàng)造的詮釋學(xué)方式予以研究,予以發(fā)展。(注4)

  (二)「實(shí)謂」層次

  在這基本層次我們首先關(guān)注的研究課題是:《起信論》的撰述究竟是在何時(shí)何地?依據(jù)費(fèi)長(zhǎng)房的《歷代三寶記》,《起信論》是名僧真諦(Paramartha)在梁代太清四年(公元五五○年)所譯成的。我們還找不到記載此書形成或漢譯的更早年代的文獻(xiàn)資料。我們所確實(shí)知道的是,自公元五五○年至五八○年前後的三十年間,《起信論》在中國(guó)佛教思想的早期開(kāi)展占有極其顯著的地位。著有《起信論》疏的曇延死於五八八年,而在五九二年逝去的凈影寺慧遠(yuǎn),於其《大乘義章》與《大般涅盤經(jīng)義記》多處廣為引用。五九四年編成的一部《法經(jīng)錄》提及偽經(jīng)《占察善惡業(yè)報(bào)經(jīng)》,并予以批評(píng);此偽經(jīng)的下卷顯有大量吸納《起信論》文字與思想的痕跡。

  現(xiàn)存的中國(guó)經(jīng)錄之中,最早提到《起信論》書名的是上述法經(jīng)等人所編纂的《法經(jīng)錄》。此錄卷五有云:「《大乘起信論》一卷,人云真諦譯,勘真諦錄無(wú)此論,故入疑。右一論是眾論疑惑!(注5)這是對(duì)於《起信論》的成立提出質(zhì)疑的最早文獻(xiàn)!稓v代三寶記》則不但明記《起信論》的譯出年代,還提到譯出地點(diǎn),是在富春(杭州府附近)的地方長(zhǎng)官陸元哲住處。根據(jù)這些零散的最早資料,我們只知那時(shí)一般公認(rèn)真諦譯有《起信論》,卻無(wú)任何足夠的證據(jù)認(rèn)定如此。不過(guò),五九○年前後的中國(guó)佛教學(xué)者多半接受了「印度馬鳴菩薩系原作者,真諦則為譯者」的傳說(shuō)。《曇延疏》、《凈影疏》、《大乘義章》等作皆如此說(shuō)。吉藏的《三論玄義》、《中觀論疏》與《勝寶窟》三書,皆在五九七至六○八年之間完成,也接受馬鳴為原作者的說(shuō)法。

  但在日本十二世紀(jì)的珍海所撰《三論玄疏文義要》之中,引用均師《四論玄》,云:「《四論玄》第十,詳《起信論》云,北地諸論師,云非馬鳴造。昔日地論師造(論),借菩薩名目之故,尋覓翻經(jīng)論目錄中無(wú)有也。未知定是不也!(注6)湛睿的《起信論決疑鈔》、賢寶的《寶冊(cè)抄》、快道的《起信論義記懸談》等書也引用了同文,皆主《起信論》偽作說(shuō)均師大概指謂吉藏徒弟均正,但古來(lái)僧傳并無(wú)有關(guān)均正師傳記的記載,而珍海等引用的文句,在現(xiàn)存《續(xù)藏經(jīng)》所收《大乘四論玄義》十卷之中并未出現(xiàn)。不過(guò),我們至少不難猜知,《起信論》系地論師偽造的說(shuō)法,已在初唐時(shí)期存在。又據(jù)日本十四世紀(jì)的杲寶所口述而由弟子賢寶增訂的《寶冊(cè)抄》(一三五○年),新羅珍嵩在他的《探玄記私記》說(shuō)道:「馬鳴《起信論》一卷依《漸剎經(jīng)》二卷造此論。而道跡師目錄中云,此經(jīng)是偽經(jīng)。故依此經(jīng)造《起信論》,是偽論也!(注7)後來(lái)日本另一真言宗學(xué)僧快道猜測(cè)「漸剎」音近「占察」,《漸判經(jīng)》恐系《占察經(jīng)》之誤。以上所述,代表了中國(guó)撰述說(shuō),而與印度撰述說(shuō)對(duì)立。

  有趣的是,《續(xù)高僧傳》卷四所載玄奘傳記云:「又,以《起信論》一論文出馬鳴,彼土諸僧思承其本,奘乃譯唐為梵,通布五天。斯則法化之緣東西互舉!谷毡倔抑秘憫c(一一五五~一二一三)等人所撰的《唯識(shí)論同學(xué)抄》則說(shuō),實(shí)叉難陀('Siksananda)的新譯,是根據(jù)玄奘的梵譯重譯。(注8)但是,玄奘梵譯沒(méi)人看過(guò),此類推測(cè)之辭,令人難以置信。

  中國(guó)撰述說(shuō)與印度撰述說(shuō)的對(duì)立,到了近現(xiàn)代再度出現(xiàn),首先由著名的日本佛教學(xué)者帶頭,隨後中國(guó)的學(xué)者與佛教界人士,如梁?jiǎn)⒊、釋太虛、王恩洋、歐陽(yáng)漸、唐大圓等也一一參與論辯。由於日本學(xué)者對(duì)於《起信論》的文獻(xiàn)考證較有成就,而中國(guó)學(xué)者多半沿襲日人之說(shuō)(如梁?jiǎn)⒊u日人望月信亨之說(shuō)),我在這里且依柏木弘雄在《大乘起信論の研究》的各說(shuō)綜合,簡(jiǎn)介較具代表性的說(shuō)法。

  首先就中國(guó)撰述說(shuō)言,提出此說(shuō)最強(qiáng)有力的主張與論據(jù)的是望月信亨與村上專精二位。望月曾費(fèi)二十五年以上的光陰考察《起信論》的撰述時(shí)地課題,而在一九二二年出版《大乘起信論之研究》,把多年來(lái)發(fā)表的論稿重予綜合修正;又在一九三八年出版《講述大乘起信論》,稍加補(bǔ)訂。望月中國(guó)撰述說(shuō)的要點(diǎn)大致如下:(1)《歷代三寶記》的記述純屬杜撰,《法經(jīng)錄》所載則表示卓越的見(jiàn)識(shí)。(2)舊譯論序乃系偽作,序中有關(guān)漢譯的記事毫無(wú)根據(jù)。(3)《起信論》的用語(yǔ)時(shí)有違反真諦所譯經(jīng)論的一般譯法之處。(4)《起信論》是依據(jù)偽妄的《占察善惡業(yè)報(bào)經(jīng)》而成立的。(5)《起信論》引用了中國(guó)撰述的偽經(jīng)《仁王般若經(jīng)》與《菩薩瓔珞本業(yè)經(jīng)》,又其中「對(duì)治邪執(zhí)」一章所舉出的五種人我見(jiàn),乃是為了破除當(dāng)時(shí)在中國(guó)流行的有關(guān)大乘佛教中法身、如來(lái)藏等的異說(shuō),尤其是為了破除羅什、道生、僧肇等人之說(shuō)。(6)在《起信論》的章句之中,有自梁代以前已譯成的多種經(jīng)論抄襲的痕跡。(7)《起信論》中的「法身、報(bào)身、應(yīng)身」三身說(shuō),乃是從北地諸經(jīng)論采取三身名稱,又從南方攝論系采取三身涵義而形成的折衷說(shuō)。據(jù)此,《起信論》的撰述年代,應(yīng)在真諦譯出《攝大乘論》與《金光明經(jīng)》之後。(8)「體、相、用」三大之說(shuō),如從其與佛身論的關(guān)系這一點(diǎn)去看,則可看成吸納北地三身說(shuō)(開(kāi)真合應(yīng))的一種折衷說(shuō)。(9)書中真如講成「大總相法門體」,攝一切法,是依據(jù)地論宗南道派的真如依持說(shuō)的。(10)書中阿梨耶識(shí)講成「所謂不生不滅與生滅和合,非一非異」,且界定之為真妄和合,同時(shí)還說(shuō)具有「覺(jué)·不覺(jué)」二義;這是針對(duì)地論宗南北兩派以及攝論系學(xué)派有關(guān)阿梨耶識(shí)的真妄、依持說(shuō)、識(shí)體數(shù)目等等的異說(shuō),設(shè)法折衷調(diào)和的想法。(11)阿梨耶識(shí)、五意、意識(shí)心識(shí)說(shuō)次第乃是基於《四卷楞伽經(jīng)》的略說(shuō)三識(shí)說(shuō),至於業(yè)識(shí)、轉(zhuǎn)識(shí)、現(xiàn)識(shí)、智識(shí)、相續(xù)識(shí)與分別事識(shí)的名稱,則是糅合《四卷楞伽經(jīng)》與《十卷楞伽經(jīng)》的識(shí)說(shuō)而形成的。(12)望月認(rèn)為《大乘止觀法門》的作者應(yīng)是曇遷。他又根據(jù)日本偽作者與曇遷之間的關(guān)系,推斷《起信論》出自曇遷之師曇遵(即南道地論學(xué)派始祖慧光的門徒)的口述,而由曇遷筆錄(亦有可能包含曇遷自己的添加部分)。(13)傳說(shuō)由實(shí)叉難陀重譯的新本,乃是為了應(yīng)付法相宗學(xué)者針對(duì)起信論說(shuō)所提的疑難嘗試而成的一種工作。

  村上專精基本上采取類似的看法,於其論文《大乘起信論に關(guān)すゐ史の研究》(一九一九年)主張,偽作者屬於攝論系,可能是隋文帝在京師召見(jiàn)過(guò)的九江道尼之類的人物。他又在同年出版的《續(xù)編》提出第二說(shuō),認(rèn)為《起信論》的旨趣是在論述《華嚴(yán)經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》與《勝經(jīng)》的義理,作者可能是一位北方地論師。村上第二說(shuō)的主要論據(jù)有以下三點(diǎn)。(1)真諦所譯出的《攝大乘論》以及其他唯識(shí)方面的論書,皆有分別性、依他性、真實(shí)性的三性說(shuō);但在《起信論》,連三性的名目都不存在。(2)《起信論》提及業(yè)相、轉(zhuǎn)相等九相,卻無(wú)八識(shí)、九識(shí)之說(shuō)。又,業(yè)識(shí)、轉(zhuǎn)識(shí)、現(xiàn)識(shí)、智識(shí)、相續(xù)識(shí)的名目來(lái)自《楞伽經(jīng)》的識(shí)說(shuō),不可能配應(yīng)《攝大乘論》唯識(shí)說(shuō)中的八識(shí)。(3)包括《攝大乘論》在內(nèi)的真諦所譯經(jīng)論,皆在八識(shí)差別之上論及種子熏習(xí),卻不在真如與無(wú)明之間論及及熏習(xí)。關(guān)於真如與無(wú)明之間的相互熏習(xí),實(shí)以《起信論》為肇始。換句話說(shuō),替代阿賴耶識(shí)的真如為根本的真如緣起說(shuō),是有了《起信論》最初提出的真如受熏說(shuō)之後才成立的。因此,《勝經(jīng)》、《寶性論》、《佛性論》等的如來(lái)藏說(shuō),應(yīng)該看成《起信論》真如緣起說(shuō)所由形成的跳板。村上認(rèn)為,《起信論》是建立在《華嚴(yán)經(jīng)》立場(chǎng)的新思想,調(diào)和并揚(yáng)棄龍樹(shù)以來(lái)的中觀論系與無(wú)著、世親的瑜伽唯識(shí)系這兩派大乘思想,而此論所云「摩訶衍」或絕對(duì)大乘的語(yǔ)義,不可能在無(wú)著、世親以後的印度佛教找到根據(jù)。

  望月、村上二氏的中國(guó)撰述說(shuō)大有影響,譬如梁起超的《大乘起信論考證》(一九二四)的論旨來(lái)自此說(shuō)。湯用彤在《漢魏兩晉南北朝佛教史》也說(shuō):「但《起信》既可疑,序文亦不可據(jù)。時(shí)賢於此多有論列,茲不詳敘」,而將此論書排除於真諦譯本之外。林彥明所著《起信論の新研究》則更進(jìn)一步推斷,《起信論》是在老莊思想影響下成立的偽作。戰(zhàn)後我國(guó)田養(yǎng)民氏(即曇瑞法師)向日本東洋大學(xué)提出的博士論文《大乘起信論如來(lái)藏緣起之研究》(一九七八年臺(tái)北·地平線出版社中文初版,楊白衣所譯),則下結(jié)論說(shuō):「以真諦三藏為其代表,從各經(jīng)典摘其精髓翻譯,把它歸納於如來(lái)藏哲學(xué)思想,而中國(guó)的文豪及以中國(guó)文學(xué)之手法予以撰修,使其成為卓越的中國(guó)化佛書。因此,完成後依例規(guī)以其代表者真諦三藏之名義發(fā)表,并沒(méi)甚麼不可思議之處。由實(shí)質(zhì)上來(lái)說(shuō),這是印度文化與中國(guó)文化融合的結(jié)晶。要之,大乘起信論哲學(xué)思想之摘精翻譯之功,應(yīng)歸於真諦三藏,而其文章撰修之功,應(yīng)歸於梁代譯經(jīng)場(chǎng)之諸大文豪」。(注9)田氏之說(shuō)雖未正面支持中國(guó)撰述說(shuō),實(shí)質(zhì)上偏向此說(shuō),因所謂「摘精翻譯」并未假定有一梵本就叫《大乘起信論》(Mahayana-sraddhotpada-sastra),在印度早先存在之故。

  主張印度撰述說(shuō)的日本學(xué)者,可由前田慧云、境野黃洋、松本文三郎、羽溪了諦、常盤大定、鈴木宗忠、宇井伯壽、平川彰等人所代表。其中最有權(quán)威的一位是宇井伯壽,他的基本論點(diǎn)可以歸綸如下。(注10)(1)《歷代三寶記》有不可信憑之處,但關(guān)於真諦譯出的記述部分,由於資料來(lái)自真諦真?zhèn)鞯茏硬艿摹秳e歷》,故有可信之點(diǎn)。(2)傳說(shuō)是智愷所撰的舊譯論序應(yīng)該看成後世偽作。因此,由於論序之中年數(shù)與干支不符合而產(chǎn)生的所有成立年代說(shuō)必須拋棄。關(guān)於譯出年代,只取五五○年此說(shuō)為是。(3)《法經(jīng)錄》所記太過(guò)簡(jiǎn)單,很難構(gòu)成質(zhì)疑真諦譯出的根據(jù)。(4)關(guān)於作者與譯者的古來(lái)疑惑與否定說(shuō)的根據(jù)皆非確實(shí),因此向來(lái)所傳「馬鳴菩薩造·真諦三藏譯」之說(shuō)最為可取。不過(guò),此一馬鳴乃是傳記與年代不明的印度的馬鳴。(5)真諦譯出《起信論》的當(dāng)時(shí),譯語(yǔ)仍需依靠他人創(chuàng)制,因此《起信論》譯語(yǔ)與其他真諦所譯論書譯語(yǔ)的比較并非先決問(wèn)題。(6)真諦進(jìn)入中國(guó)的年代是五四六年,加上他以前的游歷,大致可以推算原作者是四二○─五○○左右的人士。

  平川彰在他的《大乘起信論》(一九七三年)主張,《起信論》思想是印度佛教教義的直接延伸,云:「從《起信論》本文來(lái)看,或從真諦當(dāng)時(shí)的中國(guó)佛教界文獻(xiàn)來(lái)看,我們可把《起信論》看成印度撰述,即《寶性論》、《楞伽經(jīng)》出現(xiàn)稍後,一位印度大乘佛教徒所撰出者。」(注11)平川又在《印度佛教史》附加以下三點(diǎn)。(1)在六世紀(jì)後半的中國(guó)佛教主要學(xué)者之中,不可能推出真諦以外的《起信論》作者。(2)就文體言,具有「…故」形式而表示理由的文字常在主張命題之後,而不與後文連起的用例甚多,可為梵文翻譯的例證。(3)漢譯《寶性論》中三聚(正定、不定、邪定)之說(shuō)很簡(jiǎn)略,但在《起信論》中則相當(dāng)詳細(xì)。又,阿彌陀佛信仰在《起信論》中亦被提及,不唯想見(jiàn)作者知悉如來(lái)藏思想與彌陀信仰的關(guān)聯(lián),故如此提起。這些思想內(nèi)容都是此論實(shí)為印度佛教教學(xué)直接延伸的證明。

  柏木弘雄大體上承接宇井、平川二位的說(shuō)法,也認(rèn)為《起信論》是在第五到第六世紀(jì)之間成立,可能是在印度或中國(guó)(或扶南等地),亦即在印度佛教思潮的直接延長(zhǎng)線上,有此理論的構(gòu)筑,而由真諦或他周邊的譯經(jīng)場(chǎng)中某位人士在中國(guó)譯出。一方面由譯者誦出,另一方面則有包括中國(guó)佛教學(xué)者在內(nèi)的譯經(jīng)場(chǎng)工作人員集體加以潤(rùn)飾,而成立之為現(xiàn)存的定本。柏木認(rèn)為,我們?nèi)绻俣ā镀鹦耪摗芳儗倌骋恢袊?guó)佛教徒所作,則不得不同時(shí)設(shè)想此位作者的其他論著并未流傳下來(lái)。但是,具有如此獨(dú)創(chuàng)性的作者卻未留下其他任何論稿,實(shí)在是奇異不過(guò),只好說(shuō)是在某種特殊情況下完全與世隔離的孤獨(dú)思想家。如說(shuō)此一假定亦有可能,那麼這位思想家在當(dāng)時(shí)的中國(guó)佛教學(xué)者之中,算是例外的印度學(xué)者了。(注12)柏木自己由於采取印度大乘教義直接延伸之說(shuō)(而非鐵定的印度撰述說(shuō)),故雖提及此一假定的可能,卻無(wú)認(rèn)真考慮的意思。

  以上簡(jiǎn)介具有代表性的兩派說(shuō)法。我們從這些說(shuō)法至少可以看出,關(guān)於《起信論》的撰述時(shí)地以及作者屬誰(shuí)的問(wèn)題,迄今仍無(wú)定論。同時(shí)我們也發(fā)現(xiàn)到,即使作者系印度人,《起信論》不是普通意義的譯本,不論就其思想表達(dá),文體或結(jié)構(gòu),有如一部新的創(chuàng)作。就這一點(diǎn)說(shuō),田養(yǎng)民氏所云「這是印度文化與中國(guó)文化融合的結(jié)晶」,實(shí)質(zhì)上遠(yuǎn)較平川、柏木二位日本學(xué)者的主張(即《起信論》系印度大乘佛教的直接延長(zhǎng))為優(yōu)。我們更可進(jìn)一步說(shuō),《起信論》既對(duì)印度後來(lái)的大乘佛教思想開(kāi)展毫無(wú)影響,它是否有其梵文原典,只不過(guò)是文獻(xiàn)考證上的枝節(jié)問(wèn)題。最重要的一點(diǎn)是,它對(duì)整個(gè)東亞大乘佛教思想的開(kāi)展關(guān)系極其密切,影響極其深遠(yuǎn),只說(shuō)它是印度佛教的「直接延長(zhǎng)」,就思想文化開(kāi)展史言無(wú)甚意義。

  在「實(shí)謂」層次我們應(yīng)該關(guān)注的第二項(xiàng)是,真諦舊本與實(shí)叉難陀新本的版本比較問(wèn)題!镀鹦耪摗繁疚牡墓艑懕尽⒖静簧,自日本德川時(shí)代的僧浚鳳潭(一六五九─一七三八)刊行《大乘起信論義記會(huì)本》(即《起信論》本文與《賢首義記》的會(huì)本)以來(lái),已廣為使用。明治以後在日本出版過(guò)的真諦舊本之中版本較好的共有望月信亨《大乘起信論之研究》卷末所載「大乘起信論本文、新舊兩本并異本對(duì)照」(一九二二)、宇井伯壽譯注《大乘起信論》(一九三八)以及中川善教編著《大乘起信論-并科·校異》(一九五六)。對(duì)照新舊兩譯的版本,除上述望月的「新舊兩本并異本對(duì)照」之外,又有衛(wèi)藤即應(yīng)的《新譯對(duì)照大乘起信論選注》(東京·森江書店一九一五年版)、隈部慈明所編《兩譯對(duì)照大乘起信論》(法藏館一九五○年重版)以及明石惠達(dá)《兩譯對(duì)照內(nèi)容分科、大乘起信論》(永田文昌堂一九六四年重版)。

  《起信論》不像《六祖壇經(jīng)》更不像《道德經(jīng)》那樣產(chǎn)生相當(dāng)嚴(yán)重的版本問(wèn)題,F(xiàn)存《起信論》諸本在文字上差異不大,故對(duì)「《起信論》作者實(shí)際上說(shuō)了甚麼?」的「實(shí)謂」問(wèn)題并無(wú)學(xué)者之間的歧見(jiàn)異議。而新舊兩本之間,就用辭與思想言,也無(wú)顯著的差異大體說(shuō)來(lái),新本之中段章分科的修辭法,基本上吸收汨本用法,只是稍缺汨本在結(jié)構(gòu)上的整合性而已。柏木弘雄在他那《大乘起信論の研究》,專設(shè)一章新舊兩本的比較研究,且列出兩本全文,指出文字同異之處,對(duì)於我們的《起信論》兩本對(duì)照研究,方便不少。不過(guò),兩本之間在思想內(nèi)容既無(wú)重大變更,又就東亞大乘佛教思想的開(kāi)展歷程考察,舊本始終一枝獨(dú)秀,新本則未曾發(fā)揮過(guò)甚麼作用,它的存不存在并不重要。因此,我們對(duì)於《起信論》「實(shí)謂」問(wèn)題的解決,可以專用舊本,當(dāng)做原作者(不論是誰(shuí))實(shí)際表達(dá)出來(lái)的整套內(nèi)容;新本則供補(bǔ)充即足。我們依此有關(guān)「實(shí)謂」問(wèn)題的假定,乃可進(jìn)而探討「意謂」問(wèn)題。

  (三)「意謂」層次

  我們都知道,「實(shí)謂」與「意謂」之間存在著詮釋差距;也就是說(shuō),《起信論》作者實(shí)際上表達(dá)了甚麼,并不必等於他想要表達(dá)的意思是甚麼。我們?cè)凇敢庵^」層次所關(guān)注的是,《起信論》中重要語(yǔ)句的脈絡(luò)意義,以及此論所包含的多層義理及其相互關(guān)聯(lián)。我們柝散整卷《起信論》,究竟能夠分析幾層義理出來(lái)?

  依我多年來(lái)的自我探討,我認(rèn)為大乘佛法至少可以析出以下十八門義理,即(1)不二門(thetrans-metaphysicalgate),(2)判教門(themetaphilosophicalgate),(3)二諦門(theparamarthalsamvrtigate),(4)教化門(thepedaorgicalgate),(5)實(shí)相門(theontoorgicalgate),(6)緣起門(thecosmoorgicalgate),(7)心性門(themetapaychoorgicalgate),(8)解脫門(theenlightenmentalorsoterioorgicalgate),(9)心識(shí)門(thepsychoorgicalgate),(10)實(shí)存門(theexistentialgate),(11)業(yè)報(bào)門(thegateofkarma-effects),(12)禪定門(thecultivationalgate),(13)戒律門(thegateofethicsandmorality),(14)教團(tuán)門(thesocialgate),(15)應(yīng)病門(thepsychotherapeuticgate),(16)時(shí)機(jī)門(thehistorico-temporalgate),(17)藝術(shù)門(theaestheficgate),以及(18)文化門(theculturalgate)。大乘佛法無(wú)量無(wú)邊,當(dāng)然容許各種不同的層面分析(dimensionalanalysis)。我只能說(shuō),以上十八門至少代表了大乘佛法的主要層面,必要時(shí)可以斟酌增減,譬如另外析出因明門、經(jīng)濟(jì)門等是。(注13)我在本節(jié)姑依上述大乘多門之說(shuō),盡可能柝出《起信論》中存在著的多層「意謂」,當(dāng)做初步的詮釋。

  首先是不二門。大乘佛法所云「不二」(Nonduality)及指言語(yǔ)道斷、心行處滅而體認(rèn)到的不可思議的如如境界,一切不可說(shuō),亦不可得。「不二」并非單純平板的「同一」(Sameness)或「統(tǒng)一」(Unity),而是蘊(yùn)會(huì)無(wú)限二元分化可能性的源頭,故有大乘「不二而二」或「不一不二」的吊詭語(yǔ)(aparadoxicalexpression)!镀鹦耪摗匪啤刚嫒纭,就其究竟離言無(wú)相言,即不外是原本不二,故曰:「一切法從本已來(lái),離言說(shuō)相,離名字相,離心緣相,畢竟平等,無(wú)有變異,不可破唯是一心,故名真如。以一切言說(shuō),假名無(wú)實(shí),但隨妄念不可得故,言真如者亦無(wú)有相。謂言說(shuō)之極因言遣言,以一切法悉皆真故。亦無(wú)可立,以一切法皆同如故。當(dāng)知一切法不可說(shuō)不可念,故名為真如!勾硕蚊靼渍f(shuō)明(離言)真如(亦即「一心」或「摩訶衍」)原本不二的吊詭性!刚嫒纭闺x一切境界差別之相,絕對(duì)絕待,其本身亦是假名。《起信論》的不二門義實(shí)與龍樹(shù)《中論》所云「八不中道」,般若經(jīng)中的「空亦復(fù)空」或「真空」,《維摩經(jīng)》中的「不二」相通契合。

  緊接不二門的是二諦門,依據(jù)「不二」而有勝義諦與世俗諦之分,不二而二,隨世俗言說(shuō)而有二諦的差別,但於言亡慮絕的最勝義諦則究竟平等,相即不二!镀鹦耪摗纷髡邔(duì)於不二門展現(xiàn)為二諦門的處理手法極有獨(dú)創(chuàng),似有批判地超越并統(tǒng)合中觀、唯識(shí)兩派之說(shuō)的跡象。因此處處開(kāi)展「不二而二,又同又異」的吊詭義理。譬如(心)真如原本不二,依此而有離言真如與依言真如之分;依言真如原亦假名,但又許有如實(shí)空與如實(shí)不空之分;如實(shí)空則與離言真如保持吊詭微妙的契接關(guān)系。又如《起信論》的「一心」正因原本不二,故吊詭地開(kāi)出二門,即心真如門與心生滅門。依照同理,依究竟不二的如來(lái)平等法身而有「本覺(jué)」之名,依此隨即產(chǎn)生覺(jué)與不覺(jué)之分;本覺(jué)又依上述二門之義,分為性凈本覺(jué)(如實(shí)空鏡、因熏習(xí)鏡、法出離鏡、緣熏習(xí)鏡)與隨染本覺(jué)(智凈相、不思議業(yè)相)。又專就心生滅門言,亦依「不二而二」之理,分別凈法熏習(xí)與染法熏習(xí),如此說(shuō)明染凈相資的現(xiàn)象。再如諸佛「法身」原屬不二法門,「所謂從本已來(lái),色心不二」,然依二諦之理,「離於色相」(不二)而又「能現(xiàn)色相」(差別),彰顯而為報(bào)身與應(yīng)身。作者故云:「諸佛如來(lái),唯是法身智相之身。第一義諦,無(wú)有世諦境界,離於施作,但隨眾生見(jiàn)聞得益,故說(shuō)為用。」作者扣緊不二法門而方便言說(shuō)二諦的高妙手法,由此可見(jiàn)一斑。

  不二法門離言說(shuō)相,依二諦方便可有「不二而二」的言說(shuō),由是分別產(chǎn)生實(shí)相門與緣起門。大乘佛教的主要特色之一是「真空」(即)妙有,不二法門的「真空」彰顯而為實(shí)相門的種種具象性「妙有」,如用中國(guó)形上學(xué)的一對(duì)名辭「體用」表示兩者的關(guān)系,則前者是體不二),後者是用(實(shí)相)。《起信論》的「立義分」定立「一心·二門·三大」,上面已經(jīng)敘及一心開(kāi)二門,至於「三大」,則指「摩訶衍」義的體大、相大與用大而言。體大(「一切法真如平等不增減」)屬不二法門,相大(「如來(lái)藏具足無(wú)量性功德」)與用大(「能生一切世間出世間善因果」)則分別指謂《起信論》的實(shí)相門與緣起門(以及業(yè)報(bào)門)。又依言真如的「如實(shí)不空」相(「常恒不變,凈法滿足」),因方便言詮而有的本覺(jué)相(如智凈相等等),覺(jué)與不覺(jué)之「同相」,(「諸如種種互署皆同微塵性相,如是無(wú)漏無(wú)明種種業(yè)幻皆同真如性相」)等等,皆屬實(shí)相門。我們也不妨依二諦分別廣狹二義的實(shí)相門,譬如上面覺(jué)與不覺(jué)之「同相」可以看成勝義諦(狹義)的實(shí)相門,至於此一「同相」與覺(jué)與不覺(jué)之「異相」(「如種種互署各各不同,如是無(wú)漏無(wú)明隨染幻差別,性染幻差別故」),皆可視如兼含二諦(廣義)的實(shí)相門。蓋因覺(jué)與不覺(jué)的同異二相究竟平等不二之故,世俗諦層次呈現(xiàn)出來(lái)的所謂異相或差別相,如從無(wú)分別心的最勝義諦去看,亦不外是妙有實(shí)相。後來(lái)天臺(tái)的「一色一香,無(wú)非中道」,華嚴(yán)的「事事無(wú)礙」,禪宗的「砍柴搬水,無(wú)非妙道」等等皆與廣義的實(shí)相門相應(yīng),表現(xiàn)「一即一切,一切即一」之旨。

  佛教史家常有實(shí)相論系(中觀、天臺(tái)為主)與緣起論系(唯識(shí)、華嚴(yán)為主)對(duì)峙之說(shuō)。如就《起信論》考察,是否實(shí)有此一對(duì)峙,令人置疑,不如看成一體兩面,相輔相成,也就是說(shuō),實(shí)相門偏重一切法靜態(tài)真實(shí)的體相,緣起論則偏重動(dòng)態(tài)作用的觀察,「緣起(即)性空」一辭即可說(shuō)明這兩門原是一而二,二而一,無(wú)所謂對(duì)不對(duì)立。我們依此看法去析出《起信論》的緣起門(即所謂「真如緣起」或「如來(lái)藏緣起」),才有正面積極的詮釋意義。

  緣起乃是心生滅因緣之事,屬世俗諦,但《起信論》作者為了大乘所倡一切眾生皆能涅盤解脫的充份保證,也為了旁助大乘信徒的正信與修行的日益堅(jiān)強(qiáng),(注14)必須強(qiáng)調(diào)心真如或如來(lái)藏的相大(「具足無(wú)量性功德」)與用大(「能生一切世間出世間善因果故」),終可克服源乎無(wú)明的妄念妄習(xí)。作者依此如來(lái)藏緣起見(jiàn)地,對(duì)於心生滅緣起有關(guān)的染凈二法相互熏習(xí)的現(xiàn)象學(xué)描敘,似很樂(lè)觀地強(qiáng)調(diào)凈法熏習(xí)的力量強(qiáng)過(guò)於染法熏習(xí),故云:「染法從無(wú)始已來(lái),熏習(xí)不斷,乃至得佛後則有斷。凈法熏習(xí)則無(wú)有斷,屬於未來(lái)。此義云何?以真如法常熏習(xí)故,妄心則滅,法身顯現(xiàn),起用熏習(xí),故無(wú)有斷!褂衷疲骸甘切模ㄐ卤咀鳌盒男浴唬⿵谋疽褋(lái),自性清凈;而有無(wú)明,為無(wú)明所染,有其染心。雖有染心,而常恒不變!

  《起信論》中,心性門及是緣起門的理?yè)?jù)(義理根據(jù)),如不肯定「心真如」、「心性(不生不滅)」、「如來(lái)藏」、「一心」、「心體(離念)」、「自性清凈心」、「如來(lái)法身」或即「本覺(jué)」在先,則不可能有凈法熏習(xí)的精神力量強(qiáng)過(guò)於染法熏習(xí),亦不可能有轉(zhuǎn)迷(不覺(jué))開(kāi)悟(覺(jué))的向上一路了。這就說(shuō)明了為甚麼作者自始至終不得不強(qiáng)調(diào)如來(lái)藏緣起的心性論根基,而有下面報(bào)似語(yǔ)調(diào)的反覆肯定:「依如來(lái)藏故有生滅心」;「依本覺(jué)故,而有不覺(jué);依不覺(jué)故,說(shuō)有始覺(jué)」;「無(wú)明之相不進(jìn)覺(jué)性」;「依覺(jué)故迷,若離覺(jué)性,則無(wú)不覺(jué)」;「所言滅者,唯心相滅,非心體滅」!镀鹦耪摗返男男哉撝鲝,實(shí)與中國(guó)儒家孟子以來(lái)的性善論(或本心本性論)相應(yīng)配合,可能多少影響過(guò)宋明理學(xué)家對(duì)於心性問(wèn)題的探討理路。當(dāng)代新儒家的主要代表牟宗三氏,更明顯地在《中國(guó)哲學(xué)十九講》中借用《起信論》「一心開(kāi)二門」的心性論架構(gòu),為儒家傳統(tǒng)重新建立哲學(xué)的心性論(注15)。

  心性門雖是緣起門的理?yè)?jù),《起信論》中有關(guān)心生滅因緣的根本不覺(jué)(無(wú)始無(wú)明),枝末不覺(jué)(三細(xì)六),阿梨耶識(shí)(「不生不滅與生滅和合」),意(業(yè)識(shí)、轉(zhuǎn)識(shí)、現(xiàn)識(shí)、智識(shí)、相續(xù)識(shí)),意識(shí)(分離識(shí))、六染心(執(zhí)相應(yīng)染、不斷相應(yīng)染、分別智相應(yīng)染、現(xiàn)色不相應(yīng)染、能見(jiàn)心不相應(yīng)染以及根本業(yè)不相應(yīng)染)乃至染法熏習(xí)(妄境界熏習(xí)、妄心熏習(xí)、無(wú)明熏習(xí))的現(xiàn)象學(xué)描敘,皆屬心識(shí)門之事。也就是說(shuō),《起信論》的(如來(lái)藏)緣起門乃是心性門與(一)識(shí)門和合而生,從作者規(guī)定阿賴耶識(shí)為「和合識(shí)」,這一點(diǎn)就可看出,這是唯識(shí)法相宗與《起信論》的根本差異。而作者所提出的三細(xì)六、(五)意、意識(shí)、六染心、染凈交相熏習(xí)等之心識(shí)論說(shuō),以及有關(guān)修行境界高低層次的說(shuō)法,皆是大乘佛教思想的一大創(chuàng)獲,足以證明作者佛學(xué)涵養(yǎng)與論撰才華之高。難怪主張中國(guó)撰述說(shuō)的佛教學(xué)者很容易假定作者必是真諦本人,或至少是當(dāng)時(shí)地論或攝論派系的一代名僧了。與心性、心識(shí)門、緣起門三者關(guān)聯(lián)而予以主體性化的是實(shí)存門,亦即迷悟門。我從西方存在主義的日譯名辭「實(shí)存主義」(existentialism)借用「實(shí)存」(existential)一辭,用意是在強(qiáng)調(diào)(大乘)佛學(xué)如何重視并如實(shí)描敘或迷或悟的實(shí)存主體性狀態(tài)!笇(shí)存」一辭兼涵(人的)現(xiàn)實(shí)存在與真實(shí)存在二義。轉(zhuǎn)化個(gè)別主體的現(xiàn)實(shí)存在為真實(shí)存在,即不外是佛教所云「轉(zhuǎn)迷開(kāi)悟」。如再借用西方實(shí)存主義哲學(xué)的一對(duì)名辭,則隨波逐流的現(xiàn)實(shí)存在(迷或不覺(jué))可稱「非本然的實(shí)存」(inauthenticexistence),轉(zhuǎn)迷開(kāi)悟了的真實(shí)存在則稱「本然的實(shí)存」(authenticexistence)。我在這里借用西方哲學(xué)名辭的另一用意,是要標(biāo)榜《起信論》為代表的大乘佛教思想,就實(shí)存主體的迷悟以及向上轉(zhuǎn)化問(wèn)題的解決,遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)西方實(shí)存主義,不像後者僅僅探討實(shí)存的自由抉擇問(wèn)題了事而已!镀鹦耪摗纷髡呔蛯(shí)存門所開(kāi)展出來(lái)的義理,如覺(jué)與不覺(jué)的同異,本覺(jué)、不覺(jué)與始覺(jué)(復(fù)覺(jué),相似覺(jué),隨分覺(jué)與究竟覺(jué)四位),根本不覺(jué)與枝末不覺(jué)的分辨,染凈互熏的迷悟現(xiàn)象之描敘,「分別發(fā)趣道相」之中有關(guān)正信發(fā)心的細(xì)說(shuō)等等,皆具創(chuàng)新的深意,難能可貴。譬如下面數(shù)例具有強(qiáng)烈的實(shí)存主體性意味,足以發(fā)人深省,很值得有心的佛教思想家繼續(xù)探討:「以不達(dá)一法界故,心不相應(yīng),忽然念起,名為無(wú)明」;「以一切法本來(lái)唯心,實(shí)無(wú)於念,而有妄心,不覺(jué)起念,見(jiàn)諸境界,故說(shuō)無(wú)明」;「依阿黎耶識(shí),說(shuō)有無(wú)明,不覺(jué)而起,能見(jiàn)能現(xiàn),能取境界,起念相續(xù)」;「所謂不覺(jué)義者,謂不如實(shí)知真如法一故,不覺(jué)心起而有其念。念無(wú)自相,不離本覺(jué)」;「無(wú)明之相不離覺(jué)性」;「心起者,無(wú)有初相可知。而言知初相者,即謂無(wú)念。是故一切從生不名為覺(jué)。以從本(已)來(lái)念念相續(xù),未曾離念故,說(shuō)無(wú)始無(wú)明。若得無(wú)念者,則知心相生住異滅,以無(wú)念等故,而實(shí)無(wú)有始覺(jué)之異。以四相俱時(shí)而有,皆無(wú)自立,本來(lái)平等,同一覺(jué)故」。作者這里所說(shuō)的「無(wú)始無(wú)明」、「忽然念起」、「不覺(jué)心起」、「四相俱時(shí)而有」等語(yǔ),義理極為吃緊;作者卻輕輕帶過(guò),從增我們困思苦索。此類語(yǔ)調(diào)似乎暗藏禪家機(jī)鋒,是否具有聯(lián)貫到慧能頓悟禪教的義理線索的可能性呢?我們?cè)凇敢庵^」層次只能如此點(diǎn)到為止。

  業(yè)報(bào)門緊接著實(shí)存門,隨著實(shí)存主體的或迷或悟,就有善惡苦樂(lè)的不同業(yè)報(bào)!镀鹦耪摗纷髡哒f(shuō)及業(yè)報(bào)門處,既少又無(wú)新義。他那三細(xì)六之說(shuō)中,第五相即起業(yè)相,「依於名字,尋名取著,造種種業(yè)」,乃指業(yè)緣;而第六相,亦即業(yè)緊苦相,「以依業(yè)受果,不自在」,則指苦果。他又提到(五)意之中最後的相續(xù)識(shí),謂「以念相應(yīng)不斷故;住持過(guò)去無(wú)量世等善惡之業(yè),令不失故;復(fù)能成熟現(xiàn)在未來(lái)苦樂(lè)等報(bào)無(wú)差違故」。又於結(jié)尾特別警告毀謗此論的眾生,「所獲罪報(bào),經(jīng)無(wú)量劫,受大苦惱。是故眾生,但應(yīng)仰信,不應(yīng)毀謗,以深自害,亦害他人,斷絕一切三寶之種」。作者撰論的旨趣似在教導(dǎo)眾生「起大乘正信」而勤修方便,等入涅盤,故對(duì)六導(dǎo)轉(zhuǎn)回,苦樂(lè)業(yè)報(bào)等事無(wú)甚興趣,隨便帶過(guò)罷了。

  也就是說(shuō),作者想要強(qiáng)調(diào)的是解脫門,因此處處顯揚(yáng)大乘所倡一切眾生皆能平等獲致涅盤解脫的宏旨;特依《起信論》的摩訶衍心真如法,講說(shuō)「熏習(xí)凈法不斷。…以熏習(xí)故,則自信己身有真如法,本性清凈。知一切境界唯心妄動(dòng),畢竟無(wú)有。…無(wú)明滅故,心相不起;心不起故境界相滅。如是一切染因染緣,及以染果心相都滅,名得涅盤,成就種種自在業(yè)用」(此段引用語(yǔ)義似較清楚的新本)。作者雖如此強(qiáng)調(diào)人人能「得涅盤,成就種種自在業(yè)用」,由於他又堅(jiān)持《金剛經(jīng)》,《維摩經(jīng)》以來(lái)的不二法門,故亦同時(shí)吊詭地說(shuō):「一切眾生本來(lái)常住,入於涅盤。菩提之法,非可修相,非可作相,畢竟無(wú)得」。又云:「以五陰法自性不生,則無(wú)有滅,本來(lái)涅盤故」。然「菩提」或「涅盤」畢竟無(wú)得(吉藏所云「一切不可得」),則所謂「本來(lái)涅盤」的真諦又是甚麼?而作者在論中所云「真心,常恒不變,凈法滿足」,或「眾生自性清凈心」,或「唯心相滅,非心體滅」等語(yǔ)所指謂的「心體」或「真心」又作甚麼解釋?是否在「言語(yǔ)道斷,心行處滅」之上仍有甚麼「心體」存在?對(duì)於中觀,唯識(shí)兩派來(lái)說(shuō),《起信論》一系的「真常唯心論」是很難自圓其說(shuō)的。(注16)我們?cè)凇敢庵^」層次,還無(wú)法處理此一難題,容後再提。

  有了解脫門,接著就有修行門,原指四圣諦中第四道諦的戒定慧三學(xué)。我將慧學(xué)配屬上面已提的二諦門,狹義的修行門就可分開(kāi),形成禪定門與戒律門!镀鹦耪摗肥且徊克枷胂喈(dāng)完整而有系統(tǒng)的論書,故除「一心二門三大」之外又有「四信五行」,構(gòu)成「修行信心分」。作者修行論的一大特點(diǎn)是,強(qiáng)調(diào)修行之前發(fā)起大乘正信的必要。四信指謂信根本(「所謂樂(lè)念真如法故」),以及信佛法僧三寶。作者在「分別發(fā)趣道相」中亦提信成就發(fā)心,闡明正信與發(fā)(菩提)心乃一體兩面,其中有關(guān)發(fā)心之相的根本三心(直心、深心、大悲心),不妨看成各別眾生的真如一心在正信發(fā)起之時(shí)的具體表現(xiàn)。誠(chéng)如此論書名所示,這個(gè)特點(diǎn)充份反映著作者對(duì)於理論(知)與實(shí)踐(行)合一并重的寶貴見(jiàn)地。作者所講說(shuō)的修行五門,即施、戒、忍、進(jìn)與止觀,其實(shí)只是大乘菩薩道六波羅蜜(即布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定與智慧)的重組,其中止觀分別等於禪定與智慧。不過(guò)他的止觀說(shuō)有些新義,對(duì)於後來(lái)東亞大乘止觀論的發(fā)展有一定的影響。他論「修止」云:「一切諸相,隨念皆除,亦遣除想。以一切法本來(lái)無(wú)相,念念不生,念念不滅。亦不得隨心外念境界後以心除心。…即復(fù)此心亦無(wú)自相,念念不可得!勾艘欢U定法,似已預(yù)期後來(lái)慧能的無(wú)相三昧,幾乎無(wú)異作者又說(shuō),此禪定法能入真如三昧,依此三昧,得知「法界一相,謂一切諸佛法身,與眾生身平等無(wú)二,即名一行三昧」。作者又主張止觀雙運(yùn),蓋因「唯修於止,則心沉沒(méi),或起懈怠,不樂(lè)從善,遠(yuǎn)離大悲」之故。「觀」之修習(xí),分為法相觀、大悲觀、大愿觀與精進(jìn)觀,乃屬智慧波羅蜜之事。

  廣義的戒律門,可以包括持戒以外的布施、忍辱、精進(jìn)等三波羅蜜,以及其他佛(大乘)佛教本身的倫理道德。關(guān)於持戒,除不殺、不盜、不、不妄言等一般在家戒外,勸導(dǎo)出家者「修習(xí)少欲知足頭陀等行」,「不得輕於如來(lái)所制禁戒」。如此而已,泛泛而無(wú)新義,亦未提及一般廣泛的佛教倫理道德問(wèn)題,與作者對(duì)於大乘起信與禪定的討論相比,無(wú)甚份量,可能是由於作者的關(guān)注重點(diǎn)不在戒律,或是由於他的專長(zhǎng)不在戒律的緣故。

  應(yīng)病門關(guān)涉種種煩惱痛苦、邪執(zhí)的祛除,佛教本身一開(kāi)始即有「應(yīng)病與藥」的實(shí)用作風(fēng),猶如西方之精神醫(yī)學(xué)與精神治療;佛陀本人即如良醫(yī),四圣諦說(shuō)(尤其道諦)乃是良藥之一。在《起信論》也專設(shè)一章討論種種邪執(zhí)的對(duì)治,謂「一切邪執(zhí)皆依我見(jiàn),若離於我則無(wú)邪執(zhí)」,不外重述大乘佛教對(duì)於人法二我的破除,而於應(yīng)病對(duì)治,強(qiáng)調(diào)具足無(wú)量性功德的真如法身或如來(lái)藏,表明如來(lái)藏思想的立場(chǎng)。

  教化門與應(yīng)病門可以說(shuō)是從正負(fù)兩門分別破除煩惱障與所知障的兩大方便,一方面進(jìn)行較有消極色彩的施藥治療,另一方面則要積極地施行正面有益的佛教教育,以便感化眾生起信發(fā)心,修行成道。依此觀點(diǎn)去看,則《起信論》整卷自始至終即是一部佛教教育的首要材料。我們從作者在因緣分所列舉的八種撰述理由,不難想見(jiàn)作者確實(shí)抱有這個(gè)意圖。他對(duì)教化門的關(guān)注與重視,也在論中其他各處表現(xiàn)出來(lái)。譬如他論及真如熏習(xí)之中的自體相熏習(xí)時(shí),就說(shuō):「雖有正因熏習(xí)之力,若不遇諸佛菩薩善知識(shí)等,以之為緣,能自斷煩惱入涅盤者,則無(wú)是處。…則值諸佛菩薩示教利喜,乃能進(jìn)趣,向涅盤道?梢(jiàn)作者并不忽略教育家(諸佛菩薩善知識(shí)等)在佛教教化扮演的重要角色。又在修行五門中的「施」門討論,作者亦擴(kuò)大「布施」的范圍與性質(zhì),云:「若有眾生來(lái)求法者,隨己能解,方便為說(shuō),不應(yīng)貪求名利恭敬,唯念自利利他,回向菩提故」。此與大乘菩薩四弘誓愿的「眾生無(wú)邊誓愿度」與「法門無(wú)量誓愿學(xué)」契合,自學(xué)乃自利事,度人乃利他事,同屬大乘教化門。

  教化門的具體表現(xiàn)與成效,必待時(shí)機(jī)門的適當(dāng)配合。時(shí)機(jī)門關(guān)涉眾生機(jī)根各別不同的了解、教導(dǎo)者與受教化者之間的機(jī)緣成熟、教化境況與時(shí)機(jī)的適中等等考慮,約略等於十波羅蜜中的第七(廣義的)「方便波羅蜜」。此論作者不但重視教化門,且有時(shí)機(jī)門的認(rèn)真考慮,當(dāng)是一位了不起的佛教教育工作者,對(duì)於誘引眾生於真實(shí)法所必需的善巧方便極有慧識(shí)。因此,列舉八個(gè)撰述理由之後,自己設(shè)問(wèn):「修多羅中具有此法,何須重說(shuō)?」而自答云:「修多羅中雖有此法,以眾生根行不等,受解緣別。…若如來(lái)滅後,或有眾生能以自力廣聞而取解者;或有眾生亦以自力少聞而多解者;或有眾生無(wú)自智力,因於廣論而得解者;亦有眾生復(fù)以廣論文多為煩,心樂(lè)總持少文而攝多義能取解者。如是此論,為欲總攝如來(lái)廣大深法無(wú)邊義故;應(yīng)說(shuō)此論」。印順?lè)◣熢谒吨v記》解說(shuō),云:「後代的學(xué)者,每因自己對(duì)於一部論或一法門的契好,就勸一切人都來(lái)學(xué)這部論或這一法門。古德(即此論作者)就不是這樣,用心決不偏贊強(qiáng)調(diào)。如看經(jīng)能得解了,即無(wú)須再讀此論;能看廣論而得解了,也無(wú)須看此論。唯有看經(jīng)不能懂,看廣論又怕煩的,這部論才最適宜而契機(jī)了。我想,起信論所以在中國(guó)暢行,大概就是因?yàn)樗m合中國(guó)人的那種好簡(jiǎn)的根機(jī)吧!」此論也許適合中國(guó)人好簡(jiǎn)的根機(jī),但這并不等於說(shuō),一卷《起信論》要比二十八卷《法華經(jīng)》或八十卷《華嚴(yán)經(jīng)》容易了解及消化。正因簡(jiǎn)約精要,《起信論》至今仍是一般學(xué)者或信徒「敬而遠(yuǎn)之」而不敢問(wèn)津的一部難書。我們於此詮釋層次,至少析出十四門《起信論》義理,已夠復(fù)雜。如果再進(jìn)一步探問(wèn)這麼多門義理的相互關(guān)聯(lián)或聯(lián)貫性,多門義理底下的深層義蘊(yùn)或根本義諦,乃至《起信論》思想的批判性超越與創(chuàng)造性開(kāi)展,則更能看出此一論書的內(nèi)容非同小可,光靠「好簡(jiǎn)的根機(jī)」想進(jìn)「大乘起信論」之門仍是不足的。

  (四)「蘊(yùn)謂」層次

  我們?cè)凇敢庵^」層次雖已析出《起信論》十四門義理,但這只不過(guò)是平鋪分散的安排。此論作者在「因緣分」所提出的第二撰述理由是:「為欲解釋如來(lái)根本之義(新本作『根本實(shí)義』),令諸眾生正解不謬故」。然而作者所解釋的「根本實(shí)義」究竟是甚麼?我們總不能把「意謂」層次析出的十四門合成「根本實(shí)義」,因?yàn)檫@十四門中有的屬於根本義諦,有的涵有更深層的哲理義蘊(yùn),有待掘發(fā),有的附屬他們,并無(wú)顯著勝義可言。為了探索「根本實(shí)義」,我們?cè)凇柑N(yùn)謂」層次必須重新設(shè)法安排十四門義理的高低本末出來(lái)。

  印順?lè)◣熢凇吨v記》解釋了「根本的法義」說(shuō):「在如來(lái)的無(wú)量法門中,出世的三乘法為根本;三乘法中,大乘法又為根本中的根本!斗ㄈA經(jīng)》說(shuō):『唯此一事實(shí),余二則非真』。大乘法,為如來(lái)說(shuō)法的本懷所在,為佛法的根本道理。本論所要解釋的,就是這如來(lái)根本法的大乘義。又根本即有力有能,為因?yàn)榉N義。如來(lái)是依著大乘法門去修習(xí),去證悟,才成為如來(lái)的。這種法門,是可能成佛的根本因;本論就是解說(shuō)這成佛的根本的。這第二因緣,即指本論第二立義分,及第三解釋分的顯示正義與對(duì)治邪執(zhí)」。但是,「主義分」與「解釋分」幾占《起信論》整卷的泰半,當(dāng)做「根本實(shí)義」看待,恐有太過(guò)廣泛之嫌。日本學(xué)者湯次了榮則在《大乘起信論新釋》說(shuō)道:「所謂『如來(lái)根本之義』,如下文所說(shuō),一心之法中,包攝一切世間、出世間之法。又,一心之法中,有心真如和心生滅二門,這二種門中總攝一切之法。因此并非除一心之外另有根本義。說(shuō)述這根本義的一心之法,不外乎是下面的立義分和解釋分中的顯示正義!(注17)湯次的解釋大致相同。不過(guò)他特別等同了「一心」與「根本義」,似較扣緊而清楚。湯次在該書「凡例」明言:「本書專以賢首大師的《義記》為準(zhǔn)則,并從旁參考諸家的疏注,揭示其要旨;但注意於緣起及實(shí)相的兩面觀!谷欢鴨(wèn)題卻不是那麼簡(jiǎn)單。據(jù)說(shuō)「自大乘起信論問(wèn)世後,知名的注疏共有一百七十余家,其卷數(shù)達(dá)千余卷之感觀」。(注18)既然如此,對(duì)於「一心」與「根本實(shí)義」當(dāng)有種詮釋理路存在。光從實(shí)相論系的天臺(tái)山家、山外兩派環(huán)境著《起信論》有關(guān)「一心」,「根本義」等等的爭(zhēng)執(zhí),加上天臺(tái)性具論與業(yè)嚴(yán)性起論對(duì)待《起信論》的敵對(duì)立場(chǎng),即不難理解《起信論》詮釋問(wèn)題的復(fù)雜性。因此,我們?yōu)榱嗽忈屔系耐黄,須在「蘊(yùn)謂」層次探討較有可能的詮釋理路,以便重予排定《起信論》多門義理的層次高低以及本末輕重,由是掘發(fā)深層義蘊(yùn)與根本義諦出來(lái)。就這一點(diǎn)說(shuō),歷代以來(lái)較有份量的詮釋理路當(dāng)可提供我們此一思維靈感。

  很顯然,關(guān)於《起信論》「根本之義」的第一條詮釋理路應(yīng)該是以法藏《義記》為首的如來(lái)藏緣起說(shuō)!读x記》早被認(rèn)為《起信論》古今注疏之中的第一權(quán)威,佛教學(xué)者之間已成定論!读x記》所予詮釋學(xué)的影響確實(shí)鉅大,是《起信論》研究不可或缺的首要參考書。法藏本人承繼《起信論》的如來(lái)藏思想,進(jìn)而開(kāi)展龐大恢宏的華嚴(yán)真如性起論,也不能不說(shuō)有他對(duì)於《起信論》的詮釋學(xué)慧識(shí),可以算是一位創(chuàng)造的詮釋學(xué)家。法藏在《義記》之中進(jìn)行教相判釋時(shí),分辨四大佛教宗途,即隨相法執(zhí)宗(小乘諸部)、真空無(wú)相宗(般若等經(jīng))、唯識(shí)法相宗(深密等經(jīng)、瑜伽等論)以及如來(lái)藏緣起宗,特舉楞伽、密嚴(yán)等經(jīng)與起信、寶性等論配屬如來(lái)藏緣起宗。(注19)

  法藏之前正有慧遠(yuǎn)的《凈影疏》,主張「依《楞伽經(jīng)》造出《起信論》一卷」。(注20)後來(lái)元曉亦循此說(shuō),而依已意解《楞伽經(jīng)》意,於《海東疏》云:「《起信論》言信一心法有二種門者,如經(jīng)本言,寂滅者名為一心。一心者名如來(lái)藏。此言心真如門者,即釋彼經(jīng)寂滅者名為一心也。心生滅門者,是釋經(jīng)中一心者名如來(lái)藏也。所以然者,以一切法無(wú)滅,本來(lái)寂靜,唯是一心,如是名為心真如門。故言寂滅者,名為一心。又此一心體有(『有』一作『是』)本覺(jué),而隨無(wú)明動(dòng)作生滅,故於此門如來(lái)之性隱而不顯,名如來(lái)藏!(注21)也就是說(shuō),一心,真如與如來(lái)藏原本一體不二,只是專就生滅因緣言及一心,則有如來(lái)藏之名而已!逗|疏》對(duì)於法藏的《義記》撰述曾予極大的思維靈感。

  在《起信論》中一心法又稱眾生心,「是心則攝一切世間出世間法,依於此心顯示摩訶衍義」。又「依一心法有二種門(心真如門與心生滅門)。…是種門皆各總攝一切法。此義云何?以是二門不相離故」;圻h(yuǎn)的《凈影疏》提出兩種釋義。其一是,「心真如中皆攝出世間一切法,心生滅中皆攝世間一切法,故皆名總攝也」;其二是,「心真如中皆攝世間出世間一切法,心滅中亦爾」。(注22)法藏(與元曉皆)取第二義,強(qiáng)調(diào)心真如、心生滅二門各皆攝盡世間、出世間的一切諸法,以便發(fā)揮華嚴(yán)「一即一切,一切即一」之旨,由此亦可看出《起信論》如來(lái)藏思想到華嚴(yán)「理事無(wú)礙」乃至「事事無(wú)礙」的圓融無(wú)礙法界觀。

  法藏的詮釋理路再進(jìn)一步,即為宗密在他《大乘起信論疏》提出的華嚴(yán)一心圓頓教詮釋理路,有意據(jù)此貫通《起信論》如來(lái)藏思想與頓悟禪,尤其是神會(huì)禪。(注23)後來(lái)長(zhǎng)水子璇又據(jù)宗密《注疏》,對(duì)於《起信論》附加綿密的注釋,撰出《起信論疏筆削記》(一○三○年)。子璇云:「今論一心之體,正是一真法界,是彼圓教之宗耳。又彼事事得無(wú)礙者,皆由真如隨緣故也。故知真如隨緣,是彼事事無(wú)礙之由,故得攝也!(注24)子璇於此強(qiáng)調(diào),《起信論》的真如隨緣說(shuō),乃是華嚴(yán)圓教事事無(wú)礙法門的義理根據(jù)。

  天臺(tái)宗山家,山外兩派關(guān)於《起信論》思想詮釋問(wèn)題的爭(zhēng)端有待另文討論。我在這里只舉明代益智旭在他《大乘起信論裂網(wǎng)疏》(一六五三年)提出天臺(tái)圓教不二法門的詮釋理路,藉以例示天臺(tái)實(shí)相論與華嚴(yán)緣起論系對(duì)待《起信論》思想的立場(chǎng)差異。譬如從智旭的天臺(tái)觀點(diǎn)去看,《起信論》所云一心,即不外是「眾生現(xiàn)前介爾之心」,於此真如門與生滅門不二,染凈不分,真俗二諦唯是一法,不變隨緣即隨緣不變,如此天臺(tái)語(yǔ)調(diào)確與法藏乃至宗密的華嚴(yán)圓教說(shuō)法迥然不同。智旭云:「若非生滅因緣,則真如之名尚且不立。…夫眾生現(xiàn)前介爾生滅之心,體即真如,相即如來(lái)藏,用即能生一切因果。…即此生滅門名真如門,不變隨緣;即此真如心名生滅門,正所謂是舍唯有一門。…心真如門,即真諦;心生滅門,即俗諦。雖云二諦,唯一是法。…蓋真如不變隨緣,舉體而為眾生現(xiàn)前介爾之心;此心隨緣不變,仍即真如法界全體。故云即是一法界大說(shuō)相法門體也,從來(lái)無(wú)二,強(qiáng)名為一!(注25)由是可知,天臺(tái)實(shí)相論系自四明知禮乃至益智旭皆必堅(jiān)持不二法門,據(jù)此詮釋或批判《起信論》的如來(lái)藏思想,大有別於華嚴(yán)緣起論系的別圓教詮釋理路。

  如果再把天臺(tái)不二法門的詮釋理路推進(jìn)一步,則有開(kāi)展另外兩條詮釋理路的可能:一是日本平安時(shí)代晚期形成的天臺(tái)本覺(jué)論思想,另一則是頓悟禪教的路數(shù)。先就前者言,心真如與心生滅既已不二,眾生現(xiàn)前介爾之心即是本來(lái)涅盤,又依《起信論》語(yǔ),「依覺(jué)故迷,若離覺(jué)性則無(wú)不覺(jué)」,「本覺(jué)義者對(duì)始覺(jué)義說(shuō),以始竟者即同本覺(jué)」,則不待禪定,戒律等等修行,當(dāng)下認(rèn)同覺(jué)與不覺(jué),則一切即事而真,生死迷染即是現(xiàn)成解脫。天臺(tái)本覺(jué)論如此以不二法門徹底解消《起信論》中一切二元分化的結(jié)果,導(dǎo)致後來(lái)日本曹洞始祖道元禪師的疑惑。我在論如凈和尚與道元禪師----從中國(guó)禪到日本禪提到,「本覺(jué)與始覺(jué)對(duì)立與否的宗教吊詭已在《大乘起信論》出現(xiàn),但未獲得令人滿意的哲理解決。道元當(dāng)時(shí)的天臺(tái)教義以始覺(jué)思想為劣(因許永不成佛的可能之故),而以本覺(jué)思想為優(yōu)(蓋倡人人本已悟覺(jué)佛性之故),十五歲的道元已經(jīng)發(fā)問(wèn):『涉獵經(jīng)論自有疑(惑),謂顯、密二教共談本來(lái)法性,天然自性身,若如此則三世諸佛依甚更發(fā)心求菩提耶?」(注26)

  另一可能是頓悟禪理路。密宗曾順著《起信論》如來(lái)藏思想謀求華嚴(yán)性起論與頓悟禪(尤其神會(huì)禪)的融合,而建立了教禪一致的圓頓教。從智旭的《起信論》天臺(tái)化詮釋轉(zhuǎn)到頓悟禪理路,也許更加容易,蓋因慧能堅(jiān)持「無(wú)念為宗,無(wú)相為體,無(wú)住為本」的不二法門,而與天臺(tái)性具論許有契合點(diǎn)之故。開(kāi)展此一理路的主要條件是不二法門的絕對(duì)主體性化(absolutesubjectification)與頓時(shí)化(subitanization)。「絕對(duì)主體性」是我借自數(shù)年前逝世的當(dāng)代日本禪宗大德久松真一常用的語(yǔ)辭。有趣的是,久松禪師在一九四六年寫了一篇〈起信的課題〉,提出對(duì)於《起信論》的理論處理方式。第一是通過(guò)歷史考證與資料分析而盡量忠實(shí)客觀地?cái)⑹鲈渌枷雰?nèi)容的方式。第二則是不滿足於單純平板的敘述方式,但依詮釋者本人的內(nèi)在的了解與體會(huì)而主體性地把握一心或真如的根本義諦。久松自己采取的是第二方式,即頓悟禪理路。他說(shuō):「(我們不應(yīng)把《起信論》所元)覺(jué)體(本覺(jué)的心體)看成(西方哲學(xué)家如康德所規(guī)定的)統(tǒng)覺(jué)或意識(shí)一般。覺(jué)體也者,乃不外是即今當(dāng)處做為全體的一者的自己!(注27)久松以此頓悟禪去詮釋真如一心為時(shí)空未分化以前(即今當(dāng)處)的全一絕對(duì)的主體,無(wú)相無(wú)念亦無(wú)住。由於法藏、宗密等人的影響、一大半佛教學(xué)者對(duì)於《起信論》的理解與詮釋采取如來(lái)藏緣起論的理路,很少學(xué)者愿意路從久松的頓悟禪理路,認(rèn)為大過(guò)主觀而無(wú)資料憑據(jù)。以柏木弘雄為例,他就正面反對(duì)久松的詮釋方式,而采取了較為忠實(shí)客觀的資料論處理方式。

  我們?nèi)鐝膭?chuàng)造的詮釋學(xué)觀點(diǎn)去評(píng)價(jià)上述兩種方式,實(shí)可以說(shuō)各有千秋。柏木等人的第一方式停留在依文解義的「實(shí)謂」與「意謂」層次;久松等少數(shù)人的第二方式則超越這兩個(gè)層次,跳到「當(dāng)謂」甚至「必謂」層次想去依義解文。我暫時(shí)把久松的詮釋方式放在「蘊(yùn)謂」層次,目的是在預(yù)先指出,此一方式也是《起信論》的可能詮釋理路之一,不能以「太過(guò)主觀」的詮釋學(xué)偏見(jiàn)隨便排除。不論他本人是否意識(shí)到,智旭的《裂網(wǎng)疏》早已暗示(suggest)或暗藏(harbor)頓悟禪理路的可能性甚至強(qiáng)制性。智旭云:「一心,即指眾生現(xiàn)前介爾心也。…是舍(『舍』指一心)唯有一門,亦所謂十方薄伽梵一路涅盤門。但迷之,則生死始,則真如舉體而為生滅;悟之,則輪回息,則生滅當(dāng)體便是真如。故約迷悟而明二種門也。又對(duì)迷說(shuō)悟,即生滅門;迷悟平等,乃真如門!(注28)如將智旭所云「眾生現(xiàn)前介爾心」改成久松的「即今當(dāng)處全一的無(wú)相絕對(duì)主體」,就或迷或悟的(時(shí)空未分之前的)當(dāng)下性或頓時(shí)性----亦即頓悟禪意味的實(shí)存門或迷悟門----去重新詮釋不二法門(即《起信論》的一心)的根本義諦,則頓悟禪的詮釋理路仍只顯得「太過(guò)主觀」嗎?以此理路重新理解《起信論》中的一些吊詭而費(fèi)解的話語(yǔ),比如「本覺(jué)義者,對(duì)始覺(jué)義說(shuō);以始覺(jué)者,即同本覺(jué)」,抑如「心不相應(yīng),忽然念起,名為無(wú)明」,是否可能較如來(lái)藏緣起的詮釋理路,或其他理路更強(qiáng)而有力些?我們還未進(jìn)入「當(dāng)謂」與「必謂」層次之前,於此詮釋階段只能預(yù)先發(fā)問(wèn)如此。有趣的是,采取依文解義方式的柏木弘雄,也承認(rèn)關(guān)於一心或眾生心的語(yǔ)義解釋,古來(lái)注疏的立場(chǎng)眾多紛紜,謂「雖可看到注釋者自己所受(宗派)教學(xué)上的約制,這些眾多的解釋,不論那一種都不應(yīng)很輕率地判為謬誤」。(注29)他所例示的解釋,包括《曇延疏》(解為六識(shí)與七識(shí)之心)《凈影疏》(解為第九識(shí)的真心)、《海東疏》(解為相對(duì)於小乘而言的當(dāng)做大乘法體的一心)、《賢首義記》(解為隨染眾生位中的如來(lái)藏心)以及智旭的《裂網(wǎng)疏》(解為現(xiàn)前介爾之心法)。既然如此,柏木豈能排除久松理路的可能性?

  隨著更多學(xué)者的《起信論》研究,我們當(dāng)可期待其他嶄新的詮釋理路出現(xiàn)。不過(guò)上述幾種目前我能發(fā)現(xiàn)的較為顯著而重要的路數(shù)。由於我在「蘊(yùn)謂」層次討論的重點(diǎn)擺在《起信論》的深層義蘊(yùn)與根本義諦,禪定門、戒律門、時(shí)機(jī)門等次要或附屬性質(zhì)的眾門不及細(xì)論。又,心識(shí)門在《起信論》份量很重,本應(yīng)與不二法門、心性門、緣起門等一并討論;但所涉課題太廣太多,超過(guò)有關(guān)根本義諦的探索,故暫且存而不論。不過(guò),我應(yīng)至少指出《曇延疏》、《凈影疏》、《海東疏》、《賢首義記》等重要注疏處理三細(xì)六以及心、意、識(shí)的種種基本差異,如再進(jìn)一步與《成唯識(shí)論》等法相宗的心識(shí)論書做詮釋學(xué)的比較,問(wèn)題更形復(fù)雜,有待他日另文細(xì)論。

  (五)「當(dāng)謂」層次

  據(jù)柏木的觀察,上述重要的詮釋書雖從不同的角度探索《起信論》中個(gè)別論說(shuō)與其他經(jīng)論的關(guān)系,但對(duì)眾生心(一心)、心真如門與心生滅門、四信五行等實(shí)踐修行論、四熏習(xí)說(shuō)、佛身論等《起信論》的理論要綱,以及此論與以前有關(guān)經(jīng)論的先行思想六九竟有何關(guān)聯(lián)的問(wèn)題,幾乎避開(kāi)不談。之所以如此,很可能是由於《起信論》作者并非僅僅直接繼承先行經(jīng)論的根本思想,而是有意從極其廣泛的先行經(jīng)論之中吸納自己想要的思想斷片,而以自己獨(dú)立的見(jiàn)地去重新建構(gòu),予以辯證的綜合。(注30)我很同意柏木的觀察。換句話說(shuō),《起信論》作者乃是一位了不起的我所云創(chuàng)造的詮釋學(xué)家,故在此論雖能窺見(jiàn)先行經(jīng)論思想內(nèi)容的一些痕跡,此論本身的理論間架(即一心二門三大四信五行)卻是作者具有高度哲理智慧的獨(dú)創(chuàng)。站在創(chuàng)造的詮釋學(xué)立場(chǎng),我們實(shí)可以說(shuō),思想或理路的獨(dú)創(chuàng)成份愈多愈高的原典,它所暗藏的義理蘊(yùn)涵也隨著比例愈多愈深!镀鹦耪摗繁闶谴祟悆(yōu)越的原典之一,難怪它在「蘊(yùn)謂」層次許有幾種不同的詮釋理路的可能性。但是,為了掘發(fā)它的深層義理或根本實(shí)義的哲理深意,我們必須進(jìn)入「當(dāng)謂」層次,帶著嚴(yán)格公正的批判態(tài)度重新一一評(píng)價(jià)各種詮釋理路的優(yōu)劣或高低,從中索得詮釋學(xué)上強(qiáng)制性較為優(yōu)越的「當(dāng)謂」理路出來(lái)。

  從法藏教判以來(lái)的傳統(tǒng)看法,只有如來(lái)藏緣起論才是真正代表《起信論》的根本立場(chǎng)。我已提過(guò)印順?lè)◣煹拇蟪巳谡f(shuō),即虛妄唯識(shí)論,性空唯名論與真常唯心論,此說(shuō)也可以說(shuō)是太虛大師大乘三宗說(shuō)(即分法相唯識(shí)宗、法性空慧宗與法界圓覺(jué)宗)的重新界定。印順?lè)◣熯更進(jìn)一步說(shuō)道:「佛法是否唯心論,這是另一回事;但本論(即《起信論》),徹頭徹尾的是唯心論,是絕對(duì)唯心論這是誰(shuí)也不能否認(rèn)的。本論所說(shuō)的『眾生心』,含攝得,生起的生滅雜染,而本質(zhì)是不生不滅的,清凈的,所以唯心而又是真常的,與無(wú)著系的虛妄唯識(shí)學(xué)不同!(注31)《起信論》的如來(lái)藏思想與無(wú)著系的虛妄唯識(shí)學(xué)不同,確實(shí)不可否認(rèn)。我卻認(rèn)為,「真常唯心論」的規(guī)定,如不予以澄清,恐怕容易引起讀者的誤會(huì);至於「絕對(duì)唯心論」一辭,似有語(yǔ)病,甚至有曲解之嫌。

  《起信論》的一些話語(yǔ),是有偏重「唯心」的論調(diào),名辭如「一心」、「眾生心」、「心性」、「心真如」、「真心」、「如來(lái)藏」等,語(yǔ)句如「一切法本來(lái)唯心」、「心生則種種法生,心滅則種種法滅」、「三界虛偽,唯心所作」、「一切分別,即分別心」、「依如來(lái)藏故有生滅心」等,似皆表明所謂「唯心論」立場(chǎng);而名辭如「真如體」、「心體」、「本覺(jué)」、「心性不生不滅」、「真如自性」,語(yǔ)句如「即是真心,常恒不變,凈法滿足」、「一切眾生來(lái)常住,入於涅盤」、「是心從本已來(lái)自性清凈。…雖有染心,而常恒不變」、「所謂心性常無(wú)念,故名為不變」、「唯心相滅,非心體滅」、「一切境界,本來(lái)一心」等,亦似顯示《起信論》確實(shí)一開(kāi)始就定立了「真常」心性本體(心體或真如自性之體)。因此,順從印順?lè)◣熞?guī)定此論立場(chǎng)為「真常唯心論」,似很中肯恰當(dāng)。但是我們不得不問(wèn):「何謂『真!?」難道我們望文就可生義,即時(shí)接受心性本體永恒真常的字面說(shuō)法嗎?

  問(wèn)題之所以不那麼簡(jiǎn)單,乃是由於《起信論》作者自始至終未嘗放棄不二法門的根本義諦;他不但未嘗放棄,反而堅(jiān)持此門到底,且以此門為如來(lái)藏緣起論(包括實(shí)相門,緣起門、心性門、心識(shí)門與解脫門)的哲理奠基。說(shuō)得更清楚一點(diǎn):真常唯心論或如來(lái)藏緣起論只不過(guò)表露了《起信論》思想的表面結(jié)構(gòu)(thesurfacestructure)而已;藏在這表面結(jié)構(gòu)底下的不二法門才是構(gòu)成深層結(jié)構(gòu)(thedeepstructure)的本來(lái)源頭,無(wú)此源頭或本根,整個(gè)如來(lái)藏緣起論就會(huì)垮下,至少在《起信論》是不得不如此。

  為了支持我上面的說(shuō)法,我們還要回到原典重讀一下聯(lián)貫如來(lái)藏緣起的那幾門與不二門,則不難發(fā)現(xiàn)不二門比其他各門占有哲理的優(yōu)位(philosophicalpriority)。關(guān)於「真如(體)」一辭,作者說(shuō)道:「言真如者,亦無(wú)有相。謂言說(shuō)之極,因言遣言。此真如體無(wú)有可遣,以一切法悉真故;亦無(wú)可立,以一切法皆同如故。當(dāng)知一切法不可說(shuō),不可念,故名為真如。」也就是說(shuō),「真如」乃不過(guò)是方便假名,用來(lái)破除一切名相言詮,如此而已。破除之後并無(wú)所謂真如本體或自性,「無(wú)所謂」也者,意即離有亦離無(wú);即使退一步想見(jiàn)真如之相也是不可能事,蓋因真如無(wú)相之故。作者又說(shuō):「當(dāng)知真如自性,非有相,非無(wú)相,非非有相,非非無(wú)相,非有無(wú)俱相,非一相,非異相,非非一相,非非異相,非一異俱相。乃至總說(shuō),依一切眾生,以有妄心,念念分別,皆不相應(yīng),故說(shuō)為空。若離妄心,實(shí)無(wú)可空故。」最後一句格外吃緊,意謂離四句絕百非之後一切無(wú)可得,而妄念妄心除去之後,亦無(wú)法可空。也就是說(shuō),就最勝義諦的不二法門言,亦無(wú)任何實(shí)質(zhì)的體相存在,有待繼續(xù)空性化,當(dāng)然包括「真如」、「一心」、「心體」等等方便假名在內(nèi)。這就是一切諸法真正平等無(wú)二之旨,完全符合般若經(jīng)系與中觀論系「緣起性空」或「一切法空」的真諦。這是大乘佛學(xué)的共法,任何宗派都不能乖違,《起信論》的如來(lái)藏緣起論,華嚴(yán)宗的性起論,天臺(tái)宗的性具論,頓悟禪教,乃至唯識(shí)法相宗的最勝義諦(譬如有關(guān)真如或勝義無(wú)自性性之說(shuō)),皆不外是已經(jīng)預(yù)設(shè)此一不二法門的大乘共法施設(shè)而成的個(gè)別方便說(shuō)法。因此,大乘各宗之間不可能在最勝義諦還有所爭(zhēng)執(zhí)!镀鹦耪摗纷髡咭苍诰砟┭约八凈土門,承認(rèn)它對(duì)初學(xué)佛法而又「其心怯弱」的眾生亦有應(yīng)機(jī)易行之效,不可偏廢,只是不能當(dāng)做最勝義諦而已,因此與不二共法無(wú)有沖突可言。我在「當(dāng)謂」層次的結(jié)論很簡(jiǎn)單,就是說(shuō),此論作者在字面上似乎制造了幻象,令讀者感到不二門與如來(lái)藏緣起有關(guān)的其他數(shù)門平行不悖。事實(shí)上并非如此。作者本人對(duì)於不二法門的把握很穩(wěn),始終據(jù)此法門步步開(kāi)展一心二門三大四信五行的方便善巧諸說(shuō),他的如來(lái)藏思想便是以此法門為要基而建立起來(lái)的。由於我們凡夫總是從世俗諦去看勝義諦,或從分別心妄立一切二元對(duì)立且去妄求有別於生死的所謂「涅盤」,或無(wú)轉(zhuǎn)識(shí)成智而悟緣起性空的中道實(shí)相的信心,才使此論作者,發(fā)菩提心與慈悲心,重新詮釋般若,深密楞伽等經(jīng)以及其他有關(guān)中觀、唯識(shí)、如來(lái)藏、佛性論等等的大乘論書,而後獨(dú)樹(shù)一格,辯證地綜合大乘佛學(xué)的主要先行思想,建立起偏重心性論的如來(lái)藏緣起思想,以便旁助我們凡夫發(fā)起大乘正信的。表面上看,心性論構(gòu)成心識(shí)論與緣起論的理論基礎(chǔ),因此才有了如來(lái)藏緣起論的體系;更深一層地看,真正的思想源頭或根基是在不二法門,而非其他。此論作者雖未如此明說(shuō),他是應(yīng)當(dāng)如此明說(shuō)(「當(dāng)謂」)的。然而,我們?cè)凇府?dāng)謂」層次的論定,并未完全解決了《起信論》的詮釋學(xué)課題。

  (六)「必謂」層次

  我們?nèi)绻械乇容^中觀論,唯識(shí)論與《起信論》的如來(lái)藏緣起論,則可發(fā)現(xiàn)這三種理論的個(gè)別優(yōu)點(diǎn)與限制。中觀論或空宗站在最勝義諦立場(chǎng),有見(jiàn)於緣起性空,一切諸法平等無(wú)二,對(duì)於不二法門具有洞見(jiàn)慧識(shí),卻對(duì)無(wú)明眾生生死流轉(zhuǎn)的原委與現(xiàn)象未能正視,且無(wú)有關(guān)虛妄心識(shí)(能分別)及其境界(所分別)的探索分析,似有眼高手低之嫌。唯識(shí)論或法相宗則能正視眾生的無(wú)明、妄念、業(yè)惑等等負(fù)面現(xiàn)象,且予哲理高妙的心識(shí)分析,卻對(duì)緣起性空的不二法門根本義諦了透不足。如能結(jié)合二者理論,當(dāng)有相輔相成之效,但仍缺少心性論的理論根據(jù),用來(lái)說(shuō)明無(wú)明眾生所以能夠轉(zhuǎn)識(shí)成智,所以能夠轉(zhuǎn)迷開(kāi)悟的內(nèi)在潛能或心性動(dòng)力。《起信論》的如來(lái)藏緣起論不但結(jié)合了中現(xiàn)論的不二法門與唯識(shí)論的心識(shí)分析,同時(shí)不放棄不二法門為根本義諦的條件下,開(kāi)展如來(lái)藏心性論,實(shí)有助於眾生發(fā)起大乘正信的菩提心,蓋此菩提心來(lái)自真如心性之故。

  但是,《起信論》作者留下兩個(gè)理論課題有待適予解決。第一是,此論所云心體(心性本體)、真如或一心既不過(guò)是方便假名,而無(wú)實(shí)體性義(否則不合不二法門之旨),則此公性論的假名,以甚麼哲學(xué)道理(philosophicalreason)而獲理論的證成(theoreticaljustification)?作者只不過(guò)是一開(kāi)始就定立一心,卻未曾對(duì)中觀、唯識(shí)兩系提出具有充份證成的理?yè)?jù)。第二是,作者過(guò)分強(qiáng)調(diào)如來(lái)藏或心真如「常恒不變,凈法滿足」的結(jié)果,動(dòng)輒忽略根本無(wú)明的鉅大動(dòng)力,時(shí)有淹蓋真如凈法熏習(xí)的可能(在我們的人間世豈非經(jīng)常如此),更且不能釋懷之處。此一課題如不適予解決,則我們?cè)跄芷诖鐏?lái)藏緣起論終可取代虛妄唯識(shí)宗立場(chǎng)呢?我們既已到了「必謂」層次,必須為此論作者完成這些詮釋學(xué)最後課題的解決工作。

  關(guān)於第一課題,作者必須回答說(shuō),心體也者雖不過(guò)是方便假名,而無(wú)真正實(shí)體或本體意義,但對(duì)尚未了透不二法門最勝義諦的凡夫或菩薩,很有精神鼓舞的極大作用。譬就染凈相互熏習(xí)(耶教說(shuō)所謂「靈肉交爭(zhēng)」)的人間世實(shí)際現(xiàn)象來(lái)說(shuō),如無(wú)心真如「常恒不變,凈法滿足」的直接肯認(rèn),我們凡夫那來(lái)得一股動(dòng)力向上一路,日日新而又日新呢?換句話說(shuō),如來(lái)藏緣起也者,無(wú)關(guān)乎世間現(xiàn)實(shí)是否如此的純粹事實(shí)問(wèn)題,而是關(guān)涉到宗教理想或終極目標(biāo)必須堅(jiān)持的道理問(wèn)題。如用近代德國(guó)哲學(xué)家康德(ImmanuelKant)的專用名辭予以說(shuō)明,則不妨說(shuō),真如或如來(lái)藏的心性肯認(rèn),乃是一種(大乘佛教)實(shí)踐理性的必需設(shè)準(zhǔn)(AnecssaryPostulateofMahayanaBuddhistPracticalreason),而與純粹科學(xué)知識(shí)探求有關(guān)的所謂理論理性毫不相干。這是《起信論》作者對(duì)於有關(guān)如來(lái)藏緣起論的任何質(zhì)疑不得不有的「必謂」解釋。

  對(duì)於此論作者來(lái)說(shuō),第二課題較為棘手些,因?yàn)樽髡卟⑽词孪瓤紤]周詳,或根本不當(dāng)做一回事,才會(huì)那樣隨便說(shuō)明了事。作者對(duì)於根本無(wú)明的說(shuō)明,有兩點(diǎn)較為吃緊,值得我們注意。其一是,作者說(shuō):「一切眾生不名為覺(jué),以從本(已)來(lái)念念相續(xù),未曾離念故,說(shuō)無(wú)始無(wú)明。」(注32)又說(shuō):「無(wú)明之相不離覺(jué)性,非可壞非不可壞」;「若離覺(jué)性,則無(wú)不覺(jué)」;「無(wú)明亦爾,依心體而動(dòng)」;「以如來(lái)藏?zé)o前際故,無(wú)明之相亦無(wú)有始」。無(wú)明既然依附如來(lái)藏、覺(jué)性或心體而有而動(dòng),則無(wú)明亦無(wú)前際(開(kāi)始)可言。這里所謂「無(wú)始無(wú)明」乃與「無(wú)始(而常住的)覺(jué)性」究竟不二。因此作者立即接著說(shuō)道:「若得無(wú)念者,則知心相生住異滅,以無(wú)念等故,而實(shí)無(wú)有始覺(jué)之異。以四相俱時(shí)而有,皆無(wú)自立,本來(lái)平等同一覺(jué)故」。(注33)也就是說(shuō),所謂無(wú)明、妄念、四相等等原本不自立,覺(jué)與不覺(jué)究竟平等。這是依不二法門處理無(wú)明的辦法。

  其二是,作者又云:「以不達(dá)一法界故,心不相應(yīng),忽然念起,名為無(wú)明」。(注34)這里作者似乎暫離不二法門,而依世俗諦正視無(wú)明存在於我們世間的現(xiàn)象事實(shí)。依然而無(wú)明既是無(wú)始,依附覺(jué)性,我們?nèi)绾稳チ私狻负鋈弧苟帜??duì)於「忽然」,諸家詮釋并不很的當(dāng)。憨山德清於其《大乘起信論直解》只不過(guò)說(shuō):「即此忽然起處,最極微細(xì),不可思議。所謂不思議熏故,難可了知。」子璇《筆削記》則云:「意明無(wú)前之忽然,非有始之忽然也。言無(wú)前者,以此無(wú)明最微細(xì)故,更無(wú)有法前於此者。前即始也,由無(wú)始起之本故,故說(shuō)忽然。故本疏云,『以起無(wú)初』。故肇公云:『如鏡忽塵,如空忽云』,即斯義也」(注35)這些釋義模棱兩可,皆不能令人滿意。甚麼是「非有始之忽然」?子璇引用僧肇之語(yǔ),似乎藉以暗示「隨時(shí)隨地,頓時(shí)當(dāng)下」之義,但他既未明言,我也只能如此猜測(cè)而已。我也查過(guò)湯次了榮,印順?lè)◣煹任坏慕饬x,亦不能釋懷。而柏木弘雄則乾脆承認(rèn):「如說(shuō)無(wú)明的『忽然念起』,表示不可能想見(jiàn)無(wú)明成立的原因,那就只好說(shuō)是『忽然』,當(dāng)做中國(guó)式思維的語(yǔ)言使用之例去理解罷了。實(shí)叉難陀之新譯就沒(méi)有『忽然』此語(yǔ)」。(注36)。但是此一難題是可以如此簡(jiǎn)單地解消了事嗎?

  我認(rèn)為,此一難題的唯一必需(「必謂」)的解決線索是在不二法門的頓悟禪化,也就是不二法門與實(shí)存的迷悟門言兩門的根本契合。依不二法門的根本見(jiàn)地,本覺(jué)與始覺(jué)(以及不覺(jué))原本不二,真如與無(wú)明皆無(wú)前際,亦是平等無(wú)二;又依實(shí)存的迷悟門,無(wú)始無(wú)明忽然」自真如分別或分化出來(lái),即不外是隨時(shí)隨地個(gè)別主體的或迷(故屬非本然的實(shí)存狀態(tài))或悟(故屬本然的實(shí)存狀態(tài)),原本不二的真如與無(wú)明在個(gè)別主體的內(nèi)在心中當(dāng)下分別,或?yàn)轭D迷,或?yàn)轭D悟,如此而已。子璇引用僧肇之語(yǔ),本應(yīng)表明此義,但他并不見(jiàn)得有此自我了解。

  我在「必謂」層次的詮釋學(xué)結(jié)論是:《起信論》的理論結(jié)構(gòu)(必須)以不二門與實(shí)存門(速悟門)的根本契合為基點(diǎn),有此基點(diǎn)乃有二諦門(不二而二)的成立,又依二諦門而有(如來(lái)藏)緣起門,以及實(shí)相門包容心性門與心識(shí)門;至於其他諸門皆依此基本理論而一一分別成立。譬如解脫門,涉及本覺(jué)、涅盤等等,在《起信論》必須依附不二門與心性論,本身并未獨(dú)立。

  我們通過(guò)創(chuàng)造的詮釋學(xué)五大層次所能獲致的結(jié)論就是這麼一點(diǎn)。大乘佛法雖是無(wú)量無(wú)邊,這及根本義諦,乃是簡(jiǎn)易如此。這也是大乘佛法眾妙之門最為「玄之又玄」的一點(diǎn)。拙論與另一拙文〈六祖壇經(jīng)慧能頓悟禪教深層義蘊(yùn)試探〉(臺(tái)北《普門》雜志一九八九年五月號(hào)與六月號(hào)連載),在詮釋學(xué)的結(jié)論頗有異曲同工之處,如蒙參照該文,或可稍增對(duì)於拙論的了解。

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