試論歸依體的獲得、破失及守護(hù)

　　試論歸依體的獲得、破失及守護(hù)

　　宗舜法師

　　歸依是入佛法門的第一步。《優(yōu)婆塞戒經(jīng)》說:“若男若女,若能三說三歸依者,名優(yōu)婆塞、名優(yōu)婆夷�！� 宗喀巴大師在所造《菩提道次第廣論》中說:“是故歸依,是于佛教,能入大門�！� 可見,是否獲得歸依體是“內(nèi)”道與“外”道的分水嶺。而歸依體能否獲得,根本在于三歸羯摩是否如法。佛教傳入中國已有二千年了,但是在漢地,歸依問題并沒有得到應(yīng)有的重視。對于某些號稱“圓中圓、頓中頓”的法門來說,似乎這個問題太過基本和平淡無奇。某些人看重的是“收歸依徒弟”,所以對于“說歸依”十分熱衷。但是,在傳授三歸時,不僅不能對信眾講明為什么要?dú)w依三寶,令于三寶發(fā)起正信,而且對作法的要求,往往抓不住要點(diǎn),突出的僅僅是形式上的熱鬧隆重。往往是臺上法師唱念俱佳,臺下信眾不知所云。尤其是授歸依的一些耆德法師,話語中帶有濃重的家鄉(xiāng)口音,南北軒輊,更令聽者一片茫然。一、二個小時的法會之后,領(lǐng)到歸依證一冊,就算是歸依三寶了。至于羯摩是否如法,信眾的歸依體是否獲得,則少有人過問。甚至有人做了很多年的“居士”,再對照羯摩的要求一看,自己當(dāng)初受歸依時“作法不成”,連“三歸居士”的資格都成問題,這不能不說是一個嚴(yán)重的問題!而另外一些居士則在歸依之后,既信這個教,又信那個神,對自己歸依體早就破失的事實(shí)猶然不知,實(shí)在令人痛惜。因此,強(qiáng)調(diào)歸依作法成就的條件和歸依體破失的因緣與守護(hù),實(shí)在是一件很有必要的事情。

　　現(xiàn)代佛教界集中討論歸依問題,是在一九五三年六月中國佛教協(xié)會成立之后。在成立的代表大會上,即一致根據(jù)經(jīng)論認(rèn)定“佛教徒以受持三歸為基本條件”。隨后《現(xiàn)代佛學(xué)》 即在七月號刊出演濟(jì)法師《論佛教徒的基本條件》一文,此后的半年時間里,每期均有文章討論三歸問題。然而這些文章多從三歸體性、如何受持、三歸的現(xiàn)實(shí)意義等方面立論,僅有二埋法師《論三歸的授與受》(十一月號)涉及授受時應(yīng)注意的問題,但也略而不詳。至于破失的因緣以及如何防護(hù),則更是罕見涉及。

　　從格魯派的傳承來看,其于“歸依”一法格外重視。當(dāng)年,阿底峽尊者在藏地,即因著力于歸依與業(yè)果的教授,而被稱為“歸依喇嘛”、“業(yè)果喇嘛”。宗喀巴大師則在《菩提道次第廣論》等著作中,予以相當(dāng)篇幅發(fā)明義蘊(yùn)。至于現(xiàn)代,能海上師,則專門集述成《歸依三寶始終學(xué)修攝要頌》(下文簡稱《攝要頌》)、《寶相贊》等加以提倡,于《菩提道次第科頌講記》加以講解,中并輔以《三歸依觀法》付諸實(shí)修。他在《寶相贊》開篇即云:

　　學(xué)習(xí)佛道始終之要,必依于三寶之體系學(xué)習(xí)。初中后時,義有所歸,理不雜亂。本宗傳承修學(xué)次第之方便者,總分四門:

　　一、法相門。即今所學(xué)之《寶相贊》,總釋三寶之體相名數(shù)故,不致籠統(tǒng)。二、法性門。依彌勒菩薩《寶性論》,了知自性三寶一切有情平等之理,鼓勵向上。三、次第門,依《菩提道次第》,明此入修之理事緊要作法,攝理歸宗。四、止觀門。依《三歸依觀法》,為歸依始終攝修之總境,成就戒定慧等五蘊(yùn)之最初方便大略,免得流浪無家可歸。

　　可見歸依教授,乃是格魯派最為殊勝的共道教授。而要想弄懂與歸依相關(guān)的最根本的問題,必須從《攝要頌》、《寶相贊》入手不可�！稊z要頌》從三寶之名體、歸依之因由、歸依之受持、歸依之功德利益四個大的方面全面對三歸依問題進(jìn)行了闡發(fā)。誠如倪正和居士所言:“能夠廣攝經(jīng)論的精義,扼要說明歸依三寶的重要,與其所以然的具體意義,要推能海上師所集的《歸依三寶始終學(xué)修攝要頌》最為第一�！� 不過,因?yàn)榇恕皵z要頌”重點(diǎn)不在三歸依的授受,故僅有“受得方法”一頌論及,極為簡略。

　　本文擬根據(jù)戒經(jīng)、戒論及《菩提道次第廣論》(以下簡稱《廣論》)、《菩提道次第略論》(以下簡稱《略論》)以及能海上師、弘一律師等的相關(guān)論述,就歸依作法的成就與歸依體破失的因緣及防護(hù)等問題作一次淺略的探討。

　　一、歸依作法成就的條件

　　唐·道宣律師《四分律刪補(bǔ)隨機(jī)羯磨》卷上“諸戒受法篇第三” 指出必備的條件是:

　　受三歸法(《薩婆多論》云:以三寶為所歸,欲令救護(hù),不得侵陵故也。歸依佛者,歸于法身,謂一切智無學(xué)功德,五分所成。歸依法者,歸于自他盡處,謂斷欲無欲滅諦涅槃。歸依僧者,歸于第一義僧,謂良祐福田,聲聞學(xué)無學(xué)功德也�！渡埔娬摗吩�:并須師授,言音相順。若言不出,或不具足,不稱名,不解故不成。)

　　下面,我們將根據(jù)這段話分別進(jìn)行解釋。

　　〈一〉對授歸依師長的要求:

　　1、身份必須是出家眾。

　　唐·道宣律師《四分律刪繁補(bǔ)闕行事鈔》卷下之三“導(dǎo)俗化方篇第二十四”云:

　　三,作法者,《知論》云:互跪合掌,在比丘前(五眾得作)當(dāng)教言:我某甲盡形壽歸依佛,歸依法,歸依僧(三說)。即發(fā)善法。次結(jié)云:我某甲盡形壽歸依佛竟,歸依法竟,歸依僧竟(三說)。

　　這里所說的五眾,即出家的比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼。而且一般多由比丘傳授,在沒有比丘時,才能按比丘尼等次序依次進(jìn)行。至于在家居士,在有出家眾的時候,是沒有資格傳授歸依的(特指歸依,非指稱師),更不要說借傳授歸依來“收徒弟”、求利養(yǎng)了。寄禪法師在《在家二眾不應(yīng)剃度收徒說》中明確指出:“如《報恩經(jīng)》所明:三寶不現(xiàn)前,不得成歸依。即內(nèi)秘菩薩行,外現(xiàn)居士身者,引人歸依則可,如自據(jù)師位,即毀律儀,必以善因而招惡果,教有明文,寧無驚懼!”并說:“余遍閱大藏,不見有聽從在家二眾邊受歸依法者�！� 對此問題,或有居士另持異說,和“居士也可以稱僧寶、也可以受禮拜收供養(yǎng)”等觀點(diǎn)一樣,多是不知慚愧,以同文殊、普賢等大乘菩薩圣僧并肩自許,不僅違背戒律精神,而且有大妄語的嫌疑。由于這一問題超出了本文的討論范圍,當(dāng)另文研究,此不具述。

　　關(guān)于無師自受的問題,能海上師之《攝要頌》說:“決定信樂歸三寶,無諂誑憍從師受。千里無僧佛前受,后遇僧時速具儀。” 在《菩提道次第科頌講記》中,能海上師亦謂:“千里內(nèi)無僧,得佛前受,后遇僧時,即速補(bǔ)受。” 此點(diǎn),乃是戒律針對特殊情況的開緣,并非通�？蔀�。關(guān)于歸依問題的自受,戒律中并無明文,乃是比照比丘戒及菩薩戒的傳授而言的,尤其是大乘戒,如《梵網(wǎng)經(jīng)》、《瓔珞經(jīng)》中都有此說。姚秦·竺佛念譯《菩薩瓔珞本業(yè)經(jīng)》“大眾受學(xué)品第七”說:

　　佛子,受戒有三種受:一者諸佛菩薩現(xiàn)在前受,得真實(shí)上品戒。二者諸佛菩薩滅度后,千里內(nèi)有先受戒菩薩者,請為法師教授我戒。我先禮足應(yīng)如是語:請大尊者為師,授與我戒。其弟子得正法戒,是中品戒。三佛滅度后,千里內(nèi)無法師之時,應(yīng)在諸佛菩薩形像前,胡跪合掌,自誓受戒。應(yīng)如是言:我某甲白十方佛及大地菩薩等,我學(xué)一切菩薩戒者,是下品戒。第二、第三亦如是說。佛子,是三攝受三種受戒。

　　隋·智者大師《菩薩戒義疏》卷上解釋說:“千里無師許對佛像,千里無像許對經(jīng)卷�！� 唐·道宣律師《四分律行事鈔資持記》上三“釋受戒篇”說:“律制五人持律,經(jīng)開千里無師。非謂無僧,但實(shí)行者不易得耳。” 按照上面各種說法,則方圓千里之內(nèi)若無出家眾,許在佛前自誓受。但后若遇出家眾,即應(yīng)補(bǔ)足歸依的儀式。倪正和居士說:“在歸依時經(jīng)過一番師弟問答承諾的儀式,能使我們印象格外深刻。這種印象,留在心中,能起一種無形(無表)作用,幫助我們的自性三寶、法身慧命的發(fā)展增長,這就形成歸依戒的無作戒體,所以歸依必須從師(僧)受得,才算手續(xù)完備,符合佛制�！� 這確實(shí)是很有見地的認(rèn)識,完全符合戒律的精神。

　　2、作法時要用受歸依者能聽懂的語言。

　　受歸依者獲得歸依體的關(guān)鍵在于三白羯摩,即三說:“我某甲盡形壽歸依佛、歸依法、歸依僧�！彼�以《業(yè)疏》說:“作法之時,知三說已,無作(指歸依體)便生,故能所不昧于作業(yè)也。” 正作法時,必須由授歸依師教導(dǎo)(引導(dǎo))受者三說。假如授歸依師的口音受者聽不懂,使得受者對三白羯摩的內(nèi)容不能正確了解、如法隨說的話,歸依體就不能生起。顯然,授歸依師在作法時要用受歸依者能聽懂的語言,這一點(diǎn)是極為重要的。而且,相對于弟子來說,師長要求更嚴(yán)格。戒律里專門有談到如何處理“語不正難解”的問題, 而在歸依時,如果師長“語不正”,則歸依作法不成。蕭齊·僧伽跋陀羅譯《善見律毗婆沙》卷第十六說:

　　若師教言歸依佛,弟子語不正,言歸依佛,亦成受。若師教言歸依佛,弟子言歸依佛,亦成受三歸。若師與弟子,語俱不正,言歸依佛,不成受三歸。

　　這就是說,師長必須語正,弟子則可以放寬標(biāo)準(zhǔn)。如果兩俱不正,則歸依不成。

　　〈二〉對受歸依弟子的要求:

　　1、三說之時必須出聲。

　　一般說來,是以身語業(yè)及能生起身語業(yè)的心和心所法、諸隨行等善之五蘊(yùn)為能歸依之體,所以,身語業(yè)不可缺一。窺基大師在分析歸依與敬禮的差別時說:“歸依義重,必合身語;敬禮統(tǒng)輕,唯一即是�！� 由于受者有了身業(yè)的跪禮、語業(yè)的三說、意業(yè)的殷重心,才會發(fā)無作的戒體。若不出聲,歸依是不能成就的。《優(yōu)婆塞戒經(jīng)》“凈三歸品第二十”說:“阿那邠坻教告家內(nèi)在胎之子,悉受歸依,是胎中子實(shí)不成就。何以故?是法要當(dāng)口自宣說。雖不成就,亦能護(hù)之�！�

　　2、所說內(nèi)容必須完整。

　　這里包含這樣二層意思:

　　第一,三白羯摩必須完整。即一定要說三次:“我某甲盡形壽歸依佛、歸依法、歸依僧�！鄙儆谌�說,作法即不成,受者不能生起歸依體。也不能分別向三位師長各受一歸。《濟(jì)緣釋》解釋說:“三師各受。答不得者,人法俱異故�！� 《善見律毗婆沙》卷第十六則指明另一種情況,即弟子一定要跟隨師長說“歸依佛”等,不能師長教說歸依佛,而弟子答言“爾”(應(yīng)諾之詞,相對于“是”。),否則,“若師教歸依佛,弟子答言:爾。或語不出口,或逐語不具足,皆不成受三歸。”

　　第二,三寶必須具足。這里有二層涵義,即首先一定是歸依佛、法、僧,不能只歸依“一寶”或“二寶”。 所以《薩婆多毗尼毗婆沙》(以下簡稱《多論》)卷一說:“問曰:若稱佛及法不稱僧者,成三歸不?若稱法僧不稱佛寶,成三歸不?若稱佛僧不稱法寶,成三歸不?答曰:不成三歸。” 窺基大師在分析歸依與敬禮的差別時說:“具歸三寶,方是歸依;但敬一尊,即是敬禮�！� 其次,一定是歸依事、理兩類三寶�，F(xiàn)在有些法師偏重教導(dǎo)弟子只歸依理體三寶,不歸依事相三寶(住持三寶、化相三寶),或者用歸依賢圣僧(如觀世音菩薩、大勢至菩薩)取代原本通于凡、圣二種僧寶的泛指--“僧”等等作法,表面看來立意甚高、用心頗深,而實(shí)際上按照歸依作法的要求來說,這樣的歸依,作法也是不能成就的�！抖嗾摗肪硪幻鞔_指出:“問曰:為歸依俗諦僧、為歸依第一義諦僧?若歸依第一義諦僧者,佛與提謂、波利受三自皈,不應(yīng)言‘未來有僧汝應(yīng)歸依\’,第一義諦僧常在世間故。答曰:以俗諦僧是第一義諦僧所依,故言‘未來有僧,汝應(yīng)歸依’。有欲尊重俗諦僧故如是說�！�

　　的確,理體三寶是我們的究竟歸依處,是本體;但是,住持三寶,卻是我們這些未開悟、未證得自性真如的凡夫的根本歸依處,他是理體三寶的作用。理體三寶和事相三寶,是缺一不可的。能海上師在《攝要頌》中指出:“佛謂自覺法者正,自性離染清凈僧。有情皆自具三寶,譬如木中本火性。須藉鉆等勝勢力,所謂佛種從緣生�！� 此即謂有情本具此自性三寶,迷而不知,故流浪生死。但是,自性三寶不是天然地就可以開顯出來,還必須借助外緣之一切三寶 的功德來滋養(yǎng)引發(fā)。如同木中雖具火性,但還需要用鉆等方式來使火生燃。

　　印順法師也說:“但歸依世俗,自不免流于形式的崇拜;而專重勝義(真實(shí)),也不免過于高深,不是一般所能明了。所以必須歸依現(xiàn)實(shí)事相的住持三寶,依此進(jìn)向真實(shí)的三寶。佛教的重視‘像教\’,其理由就在此�！� 圣嚴(yán)法師亦云:“信仰佛教,應(yīng)從信仰住持三寶開始。信仰住持三寶的目的,乃在追求理體三寶的顯現(xiàn)(發(fā)明)。今有在家的佛弟子,自己未證理體三寶,便以只信理體三寶為理由,而不敬住持三寶的,那是本末倒置,求升反墮的行為了�！�

　　還有些人學(xué)了一點(diǎn)教理知識,了解佛從覺照義上說為佛寶,佛德具軌持義說為法寶,從合和無諍義上說為僧寶,本身即使一體具足三寶,所以認(rèn)為只須歸依佛寶即是歸依三寶,不必一一歸依;甚至有些人因見出家人之過失,而只歸依佛寶、法寶、不歸依僧寶的作法,都是錯誤的。這樣的歸依,無法生起歸依體來�！岸�寶居士”或者僅以法寶為歸依的義理研究“居士”,可以說不是佛教信仰者。圣嚴(yán)法師曾嚴(yán)肅指出:“如說,不受三歸,便想成為一個正信的佛教徒,那是不可能的事;如果只信佛法,而不禮僧寶,他根本先就違背了佛法。佛法之中,三寶不能分家,強(qiáng)予三寶分家,他便破壞了佛法。一個違背佛法而又破壞佛法的人,仍能得到學(xué)佛的善果,那是永遠(yuǎn)不會有的事�！�

　　3、說時必須自稱名字。

　　受歸依的根本目的在于向三寶求救,所以三寶以“救濟(jì)為義,由彼為依,能永解脫一切苦故�！� 《瑜伽師地論》說:“齊四緣故,說能歸依。一、知功德故;二、知差別故;三、自誓愿故;四、更不說有馀大師故�！� 其中“自誓愿”表明受者求受的態(tài)度是自愿非受強(qiáng)迫,這就要求在作法時,受者必須自稱法名或者俗名,即“我某某(一般寫作‘某甲\’)歸依佛法僧”。如果不稱名字,歸依作法不成。應(yīng)該注意的是,現(xiàn)在通行的傳承宗派的法名帶有濃厚的中國色彩,在佛陀時代并未見有用這種方式起法名的記載,所以無論是阿難、難陀出家,還是迦葉、舍利弗出家,用的仍然是自己的本名。給出家人起法名還有助于區(qū)別僧俗,“以法名來表示已經(jīng)進(jìn)入了佛門,一切重新開始。故由法名的取得,也表明了一個新人生佛教的人生�！� 而給在家人起法名,卻往往容易產(chǎn)生某某是我的師父,我是某某派的弟子的錯誤認(rèn)識。嚴(yán)格說來,如果師長僅僅只為求受歸依者授歸依,作歸依的證明師,而不是求受歸依者的依止師的話,是沒有資格為求受歸依者起法名的,因?yàn)榍笫軞w依者歸依的是一切的三寶,并非一師一派。而現(xiàn)在通常一經(jīng)歸依儀式之后,便自覺不自覺產(chǎn)生了“某某是我的歸依師”、“某某是我的歸依徒弟”之類的錯誤認(rèn)識和言論,這對守護(hù)歸依體來說是非常不利的。甚至歸依數(shù)次之后,面對一大堆的法名,自己都不知道用哪一個好。而同師父聯(lián)絡(luò)時,為方便師父在眾多的重名中記起自己,另外還得注上本名,實(shí)在多此一舉。如果我們明白歸依作法時只要自稱己名即可,有沒有法名就是無關(guān)緊要的事了。至于為依止弟子起法名,也最好參考印光大師的作法,不取繼承各宗字派的方式,而取通過法名對弟子進(jìn)行教化、警策的方式,既可收到提醒居士自己是學(xué)佛人的作用,又避免了誤以為歸依某師某派的弊端。

　　4、所說內(nèi)容必須懂得。

　　這里主要指的是對歸依作法時師父有關(guān)歸依問題和三白羯摩作法的開示及自己對三說內(nèi)容的了解。除此之外,自己對歸依的含義、為什么三寶是我們的究竟歸依處等問題的了解也是一個重點(diǎn)。弘一律師曾經(jīng)說過:“無論出家在家之人,若受三歸時,最重要點(diǎn)有二:第一,要注意歸依三寶是何意義。第二,當(dāng)受三歸時,師父所說應(yīng)當(dāng)十分明白,或師父所講的話,全是文言不能了解,如是決不能得三歸;或隔離太遠(yuǎn),聽不明白,亦不得三歸;或雖能聽到大致了解,其中尚有一二懷疑處,亦不得三歸�！� 從受歸依的對象來看,六道眾生都可以受三歸,但根本在于“解”�！稑I(yè)疏》說:“五趣為言皆得受也。除報重者、自馀山間空遠(yuǎn)輕系地獄皆成三歸,除不解者。”《濟(jì)緣釋》解釋說:“除不解者,通簡五趣,以人天不解亦不成�！� 可見,即使是報輕者,如果不解,也是作法不成的。

　　5、三寶的順序不能顛倒。

　　即在三白羯摩時,一定要依佛、法、僧為序,不能相互顛倒。曾有人問:既然佛以法為師,為什么在三寶中不把法放在前面呢?這是因?yàn)?法雖是佛之師,但如道由人弘一樣,法非佛不弘,所以佛要放在前面�！秲�(yōu)婆塞戒經(jīng)》說:“一切諸佛雖歸依法,法由佛說,故得顯現(xiàn),是故先應(yīng)歸依于佛。” 假如在歸依作法時,不明白這些道理,三說次序顛倒,可成歸依。但如果懂得卻故意倒說,則不僅不成歸依,而且獲惡作罪�！抖嗾摗肪硪徽f:“又問:若受三歸,或時先稱法寶后稱佛者,成三歸不?答曰:若無所曉知說不次第者,自不得罪,得成三歸。若有所解故倒說者,得突吉羅,亦不成三歸�！�

　　二、歸依體破失的因緣

　　歸依體同戒體一樣,乃是指行者受歸依后,在自身產(chǎn)生的防非止惡的功能。亦即內(nèi)心中對于三寶的堅(jiān)定不移信念及由之而生的對三寶信順的力量。歸依體可謂難得而易失,如果不知道破失的因緣及守護(hù)的方法,是一件極其危險的事情。破失的因緣,宗喀巴大師在《廣論》中說有二種:

　　其一是明確表示舍棄歸依,如向能聽得懂自己語言的有情說“我不信佛教”、“我沒有歸依三寶”、“我只是對佛教有興趣、研究佛教,并不信他”等等,哪怕只是開玩笑說出這類的話,對方如果認(rèn)同了,即破失歸依體,因?yàn)樗�違背了歸依后縱遇命難不舍歸依這一條原則。這是正舍歸依。

　　其二是雖未明確表示舍離三寶,但錯誤地認(rèn)為同三寶相背的外道“大師”與三寶功德相同,如說“儒教與佛教相等”、“道家證得的最高境界與佛教的最高境界是相同的”、“某某氣功大師達(dá)到了佛的境界(甚至超過了佛)”等等,這就違背了前面所引《瑜伽師地論》所說的“更不說有馀大師”的原則,犯了“二許”的過患。既然對于歸依不能堅(jiān)決信解,“心未誠歸,故亦成舍”。至于僅僅違反這二條外的其他要求,則是“僅違學(xué)處,非是舍因�！�

　　應(yīng)當(dāng)指出的是,在中國,由于傳統(tǒng)思想的影響,“三教同源”、“三教合一”、“三教一家”的思想在一些人的心目中根深蒂固。他們不僅沒有認(rèn)識到這種思想是破失歸依之因,反自認(rèn)如何圓融高超,對于一個真正的佛弟子來說,有極大的“隱性危害”。古德雖從一些特殊因緣出發(fā),說了些調(diào)和三教的話,但并沒有將其放在同等的地位上。蓮池大師在“答桐城孫鏡吾居士廣寓”的信中指出:“三教一家,不可謂不同。雖云一家,然一家之中,有祖孫父子,亦不能謂盡同。必欲約而同之,使無毫發(fā)之異,則壞世相,為害不淺矣。如一株樹然,有根有枝有葉,終不可以枝葉而認(rèn)作根也�！� 這里的“一家之中,有祖孫父子”的比喻,實(shí)在形象。而作為佛教信仰者,大概誰也不會認(rèn)為自己是“孫子”輩的吧!蓮池大師所謂“不可謂不同”,即從世俗諦而言,亦即共道的人天乘。而其所謂“不能謂盡同”,即從勝義諦而言,亦即不共道的解脫乘。如果不別根本枝葉,硬要說完全相同,確實(shí)“為害不淺”!憨山大師在《觀老莊影響論》中也說:“孔子為人乘之圣也,故奉天以治人;老子為天乘之圣也,故清凈無欲,離人而入天;聲聞緣覺,超人天之圣也(后略);菩薩,超二乘之圣也(后略);佛則超凡圣之圣也,故能圣能凡。在天而天、在人而人,乃至異類分形,無往而不入,且夫能圣能凡者,豈圣凡所能哉!” 這些見解與我們現(xiàn)在的一些近似“鄉(xiāng)愿”的觀點(diǎn),是完全不同的�？梢�,古德在這一問題上的態(tài)度極為鮮明。相反,不別內(nèi)外,將佛教與道教、儒教、天主教等五六家“融為一爐”,制造出“幾不象”的大雜燴,往往是邪教、邪法的拿手好戲。每一個正信的佛教信仰者,尤其是現(xiàn)在熱衷于教學(xué)佛者讀《論語》、誦《孟子》、學(xué)《孝經(jīng)》、大弘《太上感應(yīng)篇》、《文昌帝君陰騭文》者,對這一嚴(yán)重問題,應(yīng)該格外警惕!

　　在今天,還有一些觀點(diǎn)也是值得我們關(guān)注的。一是重新宣傳儒家之綱常倫理,認(rèn)為學(xué)佛必須從學(xué)儒入手。甚至有的大量引用印光大師、太虛大師對此問題的論述來作證明。其實(shí),對這個問題的認(rèn)識,不能教條地照鈔大德們的開示,而必須顧及到時代的特點(diǎn)。清末、民國年間,儒學(xué)作為主體社會意識形態(tài),滲透到社會生活的方方面面,弘揚(yáng)佛教,不能不看到這樣的事實(shí),只能因勢利導(dǎo)。且不談弘揚(yáng)佛法,僅從爭取生存空間的角度看,這樣做無疑是非常正確的。但是,經(jīng)過“五四運(yùn)動”的洗禮,在中國,尤其是大陸地區(qū),儒學(xué)傳統(tǒng)可謂蕩然無存。今天,再談援儒入佛,未免法不對機(jī)、藥不對證了。而今天倘若居然還要說要補(bǔ)上儒學(xué)這一課,然后再學(xué)佛,就未免迂闊不堪了。

　　二是泛多元文化論的流布。從宗教之間的和平共處、共同促進(jìn)人類文明進(jìn)步和發(fā)展、促進(jìn)世界和平、社會和睦、人民幸福的角度來說,多元文化的提法,顯然是有現(xiàn)實(shí)意義的。但是,多元文化的核心,在于文化的多樣性。所謂是民族的,才是世界的。如果將多元文化解釋成你即是我,我即是你,彼此不分,內(nèi)外無別,則未免流于庸俗,這就是泛多元文化論。即如,在海外,有的法師去宣講天主教的《玫瑰經(jīng)》,說:

　　佛家的教學(xué),它的宗旨是“離苦得樂”,我們從《玫瑰經(jīng)》上也看到這個意思。第二段痛苦奧跡里面是教我們“離苦”,榮福奧跡里面是教我們“得樂”,跟釋迦牟尼佛教化眾生的宗旨完全相同,在短短這些經(jīng)文里面全部都包含了。

　　他還說:

　　所以現(xiàn)在宗教教育是比什么都重要,宗教必須突破自己宗教的框架,要容納所有的宗教,知道所有宗教的神圣跟我們自己崇奉的神明完全相同,決定沒有差別。

　　并說:

　　世間為什么有這么多宗教?這個話說起來就太長了。這是因?yàn)檫^去科技沒有發(fā)明,每一個族群居住的地方彼此不相往來,造成一個閉塞的局面,那就是佛法里面所謂的‘應(yīng)以什么身得度,就現(xiàn)什么身而為說法’。如果我們懂這個原理原則就曉得,佛教講的諸佛如來,其他宗教講的上帝、上主、神圣,我們肯定是一個人的化身;在不同的地區(qū),他用不同的身分,用不同的方法來教導(dǎo)眾生,雖然形式不相同、方法不相同,他的指標(biāo)決定相同,方向決定相同,目的決定相同。這是我們在許多宗教經(jīng)典里面細(xì)心去讀過發(fā)現(xiàn)的,我們這樣才真正認(rèn)識神,作神的子女、作神的學(xué)生。

　　但是,在那位法師講了這么一大通圓融論之后,人家并不領(lǐng)情,講座的主持人特麗莎修女仍然明確地說,《玫瑰經(jīng)》乃是“因?yàn)橐话闳瞬婚喿x圣經(jīng),因此《玫瑰經(jīng)》幫助他們了解瑪利亞與耶穌的生活。因此當(dāng)人們在唱誦《玫瑰經(jīng)》時,不僅是禱告而已,同時也明了耶穌的一生和祂與瑪利亞之間的關(guān)系。對我們來說,這是藉著《玫瑰經(jīng)》來禱告,來表達(dá)我們對天主和耶穌的信仰�！辈⑶以诳偨Y(jié)中,僅僅肯定“法師則在對歡喜三端的演述中,建議我們身為一個信徒,如何以圣母與耶穌以及古圣先賢為學(xué)習(xí)的榜樣,過一個幸福美滿的生活�；�本上,這就是法師所闡述的。”而對其再三強(qiáng)調(diào)的所謂佛教與天主教等的一致,根本不加回應(yīng)。落腳點(diǎn)還是在天主教之本位上:“我們的天主選擇傳道做為他的志業(yè),我們應(yīng)該想想,身為一位基督徒或天主教徒,應(yīng)該如何來過生活?”可見硬要把佛教往天主教上努力去靠,多少有點(diǎn)自作多情的意味。且不論其兩者(或者多者)完全相同論在學(xué)理上的悖謬,僅從實(shí)際效用來看,就不免大打折扣。作為佛教信仰者,歸依的根本,即體認(rèn)三寶為唯一的尊崇對象。學(xué)佛人不僅要自利,還要利他。這個利他,包含著向不信者宣傳佛教的世界觀、人生觀、價值觀等的工作,亦即我們常說的弘法。而現(xiàn)在,佛教信仰者講《玫瑰經(jīng)》發(fā)明所謂“所有宗教的神圣跟我們自己崇奉的神明完全相同,決定沒有差別”、“天主教跟佛教是一不是二,所有宗教都是一不是二”的“玄義”,在信仰天主教的人看來,可以認(rèn)為既然佛教的東西和天主教一致,那么當(dāng)然不必去學(xué)佛法。而在首施兩端的人看來,同樣可以認(rèn)為,既然佛教的東西和天主教一致,那么去學(xué)天主教即等同學(xué)佛教,不學(xué)佛教也沒有什么不可以。信佛的人,到天主教堂、基督教堂去做禮拜也沒有什么不可以,因?yàn)椤八�有宗教的神圣跟我們自己崇奉的神明完全相�?決定沒有差別”嘛。這樣一來,佛教作為解脫道的不共性完全被抹煞,其結(jié)果必然是佛教主體地位的喪失。尤其是這樣的下劣見還用所謂“華嚴(yán)境界”來包裝,就更顯得叫人哭笑不得。

　　同觀音菩薩的應(yīng)以何身得度,即現(xiàn)何身說法一樣,《維摩詰經(jīng)》中也有一句話是常常被引為證明的,所謂“先以欲鉤牽,后令入佛道” 。其實(shí),現(xiàn)在動輒說某個宗教的神是某個佛、菩薩的化身,乃是對“化身”的庸俗化。作為化身,他們體現(xiàn)出的不僅有“同”之一面--即隨順世俗。但更重要的是,他們體現(xiàn)出的還有“異”的一面--即超越世俗�！坝�鉤牽”是手段,是方便,“入佛智”才是目的,是真實(shí)。觀音菩薩的應(yīng)化,落腳點(diǎn)還是在“度”字上,即以佛法令眾生得度(這才是根本落腳點(diǎn))。假如某個所謂的“化身”表現(xiàn)出來的教化只有“欲鉤牽”而沒有“入佛智”,那他是不是真的“化身”,就值得推敲了。如《圣經(jīng)》所說的“十誡”,有些人僅僅從名目上看,就武斷地說,與佛教十善業(yè)道相同。但是,“十誡”之首即明確要求:“除了我以外,你不可有別的神。(1)不可為自己雕刻偶像,也不可做什么形像彷佛上天、下地,和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像,也不可事奉他,因?yàn)槲乙�和華你的神是忌邪的神。恨我的,我必追討他的罪,自父及子,直到三四代;愛我、守我誡命的,我必向他們發(fā)慈愛,直到千代�！� 這就從根本上與佛教了劃清界限。如果承認(rèn)“十誡”,必然與《瑜伽師地論》所說的“更不說有馀大師”這個原則相違背。二者如何能“同”?又怎么可能“天主教跟佛教是一不是二,所有宗教都是一不是二”?所以,我們可以肯定不同的正信的宗教(簡別邪教)在化民導(dǎo)俗方面的相似的積極作用,但不能從信仰角度去強(qiáng)為捏合。在宗教之間的交流中,我們可以多談宗教與宗教的“同”的方面,彼此相互尊重、相互理解,和平共存。但在宗教內(nèi)部,還得多談宗教與宗教“異”的方面,以體現(xiàn)自己宗教的殊勝性,堅(jiān)定自己的信仰。假如自己對自己所信仰的內(nèi)容都缺少自信心,還要比附其他東西來成立,從佛教角度說,歸依就有問題了。所以,我們說這種“泛多元文化論”,也是破失歸依的一個隱因!

　　三、皈依體守護(hù)的方法

　　要保護(hù)自己的皈依體,除了經(jīng)常作意守護(hù)外,還要用一系列“學(xué)處”來規(guī)范自己的行為。依照《廣論》卷四所說的“學(xué)處”,一般有以下六種,前三種為應(yīng)止的,后三種為應(yīng)行的:

　　1、歸依后不再歸依其他的天神。

　　這里天神是泛指,如大自在天、帝釋天、山神、龍神等。即使到這些天祠神廟或教堂,也不能頂禮膜拜,更不能有歸依之心,否則即失歸依體。這就是《涅槃經(jīng)》所說的:“若歸依三寶,是謂正近事,終不應(yīng)歸依,諸馀天神等�！� 這里要注意的是,破不破歸依體,關(guān)鍵在于有沒有歸依、崇信之心�！秲�(yōu)婆塞戒經(jīng)》說:“若人為護(hù)舍宅身命,祠祀諸神,是人不名失歸依法;若人至心信其能救一切怖畏,禮拜外道,是人則失三歸依法�！� 不過,一般人對這一原則很難把握。三寶是我們最究竟的歸投處,舍宅、身命有危險時,與其向諸神求護(hù),不如向三寶求護(hù),這才是學(xué)佛人的正行。

　　2、歸依后不能對有情損害舍棄。

　　即對于人、畜等,殺害、打罵、系縛、囚禁、穿鼻、不能負(fù)重強(qiáng)令負(fù)重等損害有情的事均不能做。否則,易由失慈悲心而種下破失歸依體之因。這就是《涅槃經(jīng)》所說的:“歸依正法者,應(yīng)離殺害心�！�

　　3、歸依后不能與外道共住。

　　不共住包含兩層意思,第一是不與外道一起生活,恐被外道的習(xí)氣熏染,生起邪見。第二是“對于三寶不信,或且誹謗者,不應(yīng)隨順也�！� 即使在不方便的時候,也不能附和別人對三寶懷疑、誹謗的言論,否則即易失歸依體。而且,能海上師還說:“誹謗三寶者家不應(yīng)去,如一切異教團(tuán)體,是輩或?yàn)樯�活或�(yàn)槁�心所�?邪見難回,去時于彼無益,于己有損�！� 就是出于教化的目的,也要看自己有沒有這樣的能力,故能海上師亦謂:“或有謂教化彼去應(yīng)去,然須自己有大神通方可�！� 這就是《涅槃經(jīng)》所說的:“歸依于僧伽,不共外道住�！�

　　4、歸依后必須恒修歸依。

　　也就是要經(jīng)常地思惟內(nèi)外道的差異、三寶間的差別和三寶的功德,以堅(jiān)定自己對三寶的信心。并且經(jīng)常念誦歸依三寶的偈頌,如“諸佛正法賢圣僧,直至菩提永歸依。我以所修諸善根,為利有情愿成佛�！蹦芎Ｉ蠋熣f:“此頌每日多誦最好。西藏任何儀規(guī)之首,皆有此頌,此為修行之根本故。” 至于次數(shù),按能海上師的講法,每日晨夕應(yīng)作歸依六次。

　　5、歸依后縱遇命難不舍歸依。

　　眾生在六道中輪回,身命、受用等,是不可能不舍離的,如果為了這些舍棄歸依,意味著在生死苦海里永無出頭之日。《略論》說:“身命受用,終須舍離。若因彼故而舍三寶者,則一切生中常為苦逼。故當(dāng)立誓自決,任遇何緣,乃至失命,皆不舍離歸依�！� 能海上師亦謂:“守護(hù)三寶,如人愛命,雖游觀等時,亦不失念�！�

　　6、歸依后應(yīng)該恒修供養(yǎng)三寶。

　　《廣論》卷四引《三摩地王經(jīng)》說:“由佛福德獲飲食,愚夫不知報佛恩。”作為三寶弟子,應(yīng)當(dāng)明白,我們今生的一切圓滿受用,都來自布施等善業(yè),獲人身而學(xué)佛,更是由往昔修十善業(yè)、親近供養(yǎng)三寶而來。所以說乃至飲食以上,皆由三寶功德所致。這樣,我們必須恒修供養(yǎng),以報答三寶大恩,同時也圓滿自己成佛所需的福德資糧。能海上師將報恩之供養(yǎng)分為兩種:一是以事(種種供品)供養(yǎng),二是以意(觀想)供養(yǎng)。 按《廣論》的說法,以事供養(yǎng)有“一切物”與“一切時”這二個特點(diǎn)。所謂“一切物”,《廣論》說:“復(fù)次恒需受飲食故,爾時若能首先供養(yǎng)而無間缺者,少用功力,而能圓滿眾多資糧。故隨受用凈水以上,應(yīng)以先首至心供養(yǎng)。” 這是說我們每天都必須飲食,如果自己喝一杯水都事先供養(yǎng)三寶,不用花很多的氣力,就能圓滿極多的資糧。所謂“一切時”,是指不拘任何時間都可以供養(yǎng)三寶�！稄V論》說:“故一切時,當(dāng)勤精進(jìn)供養(yǎng)三寶” 這主要是從培養(yǎng)我們供養(yǎng)心的角度來說的,與“供食物不能在午后”的說法并不矛盾。至于其他的供養(yǎng)方法(如修行正行供養(yǎng))等內(nèi)容,可參看有關(guān)經(jīng)典及《廣論》、能海上師所集《菩提道次第心論》的相關(guān)論述。三歸之后,應(yīng)行與應(yīng)止的內(nèi)容還有很多,《瑜伽師地論》中有詳細(xì)的解說。法尊法師在《從為什么皈依三寶談到皈依三寶后應(yīng)做些什么》一文中也有明晰的講解,這里也就不再詳談。我們衷心希望佛教界對關(guān)系到法身慧命最根本的歸依問題認(rèn)真研究,高度重視,不愧對已在中國流傳了二千年的佛教!

　　2003年元月改于戒幢佛學(xué)研究所無盡燈樓

　　參考書目:

　　1、《優(yōu)婆塞戒經(jīng)》曇無讖法師譯上海佛教協(xié)會校點(diǎn)本

　　2、《瑜伽師地論》玄奘大師譯莆田廣化寺影印金陵刻經(jīng)處本

　　3、《俱舍論》玄奘大師譯上海書店影印《藏要》本

　　4、《薩婆多毗尼毗婆沙》失譯者《大正藏》23冊

　　5、《菩提道次第廣論》宗喀巴大師造佛陀教育基金會印行本

　　6、《菩提道次第略論》宗喀巴大師造上海佛學(xué)書局印行本

　　7、《大乘法苑義林章記》窺基大師著智周撰記 金陵刻經(jīng)處本

　　8、《南山律在家備覽略編》弘一律師輯普慧大藏經(jīng)會校印本

　　9、《弘一大師律學(xué)講錄卅三種合訂本》佛陀教育基金會印行本

　　10、《云棲法匯》蓮池大師著莆田廣化寺影印金陵刻經(jīng)處本

　　11、《憨山老人夢游集》莆田廣化寺影印江北刻經(jīng)處本

　　12、《顯密修行次第科頌講記》能海上師講上海佛學(xué)書局《三學(xué)講錄》本

　　13、《成佛之道》印順法師著臺灣正聞出版社出版

　　14、《戒律學(xué)綱要》圣嚴(yán)法師著金陵刻經(jīng)處影印本

　　15、《學(xué)佛知津》圣嚴(yán)法師著東方文化藝術(shù)研究所翻印本

　　16、《現(xiàn)代佛學(xué)》一九五三年七至十二期天津古籍出版社影印本

　　17、《海潮音文庫》第三編“整理僧伽制度論” 臺灣新文峰出版公司一影印本