宗教學上“神圣”的概念與范疇

　　一、前言

　　今年九月十一日,美國紐約的世界貿易中心受 到恐怖份子以自殺式劫機轟撞的襲擊而傷亡慘重;由此震驚全球的事件中,不禁再次反思宗教信仰對于人類行為的重大影響。尤其是宗教中以“神圣”做煙幕,合理包裹人類對立、傷殺等思想、行為的現象,更值得宗教人士自我檢驗批判與痛切反省。

　　談到批判與反省,自古以來,人類從不缺乏對于“宗教”的投入和參與,關懷與批判;從需求與心態(tài)的不同,可略分為信仰型的理解與表達,和學術性的研究與批判。前者屬于各宗教自身發(fā)展的內部介述(如神學、佛學等),后者則多為宗教學者跨宗教研究的外部考察。

　　九一一劫機慘案發(fā)生后,美國布希總統(tǒng)以“十字軍東征”的用語(crusade)指稱這次的反恐怖行動。學者警告說,美國的反恐怖主義行動,可能激起回教世界的“圣戰(zhàn)”(jihad)。發(fā)動攻擊的恐怖份子,與發(fā)動反恐怖戰(zhàn)爭的美國總統(tǒng)布希,都能根據自身的信仰系統(tǒng),為“發(fā)動圣戰(zhàn)”與“打擊魔鬼”的行動找到理由;可見信仰型的內部教義提倡,“神圣”概念的迷思,是有可能導致更大的仇恨與更多的傷殺。而學術型的外部研究,近年在現象主義的氛圍中,多著重于泛宗教間的描述與界定,這種傾向于“理解取向”的研究,在避免判定優(yōu)劣的“價值取向”之時,也較少提供反思宗教負面影響的評議。

　　此下簡述西方宗教界對于“神圣”概念較具代表性的定義與看法,以供讀者了解此一議題的宗教學背景資料。

　　二、比較宗教學的研究特色

　　(一)在心態(tài)上,屬研究方法上的無神論【注1】

　　隨著達爾文《物種起源》的出版,十九世紀末“進化論”成為歐洲學界顯學,流風所及,各科學界無不深受影響。西方學者引入“進化論”的方法研究宗教,使宗教研究的領域迅速發(fā)展。比較宗教學自此從非宗教的立場出發(fā),在信仰與科學的論爭中,順著“科學”這條路發(fā)展,拒絕基督教天啟說的主張,而采用進化論的觀點,這是有別于神學立場的學術研究,也是今日宗教學研究的主要基調。

　　(二)在取向上,采“功能”或“本質”等兩種定義模式

　　人們對于“宗教”的印象與描繪琳瑯滿目,莫衷一是,然而大要可歸納學者的研究取向為兩種定義模式:一是從其本質(substantive definitions)的認定中出發(fā);二是以宗教的功能(function)中對社會層面的影響,甚至是心理活動的內容而討論。

　　進而言之,“本質論”探討宗教本質之內容而下定義;故有以“神”為本質,或擴大意象而以“神圣(的對象或經驗)”為宗教之本質者。而“功能論”則著眼于宗教在人類社會所發(fā)揮的功能,重視宗教與社會間的互動關系,并進而分析宗教對于社會的影響;此中,宗教社會學的研究,即為典型的代表。若就研究意義而言,“本質論”分析宗教“是什么”;而“功能論”則探討宗教“能做什么”。

　　三、“神圣”概念的提出

　　根植于絕對一神信仰的西方宗教學,因其所處宗教文化氛圍的影響,無論是強調信仰本質還是偏重宗教功能的研究,無論是學派彼此間對于“神圣”概念的認知內容和涵蓋范圍大有差異,但仍多不離以“神圣”與“世俗”兩個對立范疇來討論人類的宗教。

　　在西方宗教學中,瑟德布洛姆(Nathan Soderblom,1866～1931)是最早提出“神圣”概念的學者之一,他認為:

　　神圣是宗教中的主要概念;它甚至比上帝概念還要重要。真正的宗教可以沒有一個明確的上帝概念,但真正的宗教不可以沒有神圣和世俗的區(qū)別�！咀�2】

　　爾后各類宗教學領域的學者,多有應用神圣概念于彼等的宗教定義或詮釋理論中者,以下依宗教的社會學、心理學、現象學等幾個重要研究學門,介紹幾位較具代表性且影響廣泛的學者對于“神圣”概念的看法。

　　如宗教社會學者涂爾干(Durkheim, Emile,1858～1917)云:

　　迄今所知的宗教信仰,無論是簡單的或是復雜 的,都顯示了一個共同的特色,…… 凡俗的與 神圣的,…… 這種畫分是宗教思想的一個顯著 的特點�！咀�3】

　　涂爾干在選取宗教“圣與俗”特色的基礎上,主張“宗教乃是顯著社會性的事務。宗教表象是表達集體實在的集體表象。”【注4】這是典型宗教社會學者的觀點,也就是研究社會實體中所賦予宗教象征的意義。在社會學者的眼中,宗教是一種與神圣事物有關的,信仰與儀式組成的完整體系,并扮演溝通集體情感與觀念,整合社會關系與維系群體規(guī)范等的功能�！咀�5】

　　而在宗教心理學方面,如詹姆士(William James,1842～1910)也提到了神圣概念,他認為:

　　宗教……是人在獨處時,與神圣對象關連所發(fā)生的感情、行為,和體驗。【注6】

　　詹姆士在觀察個人宗教經驗與信仰意識的發(fā)展后,得到了前述的結論;在此中,他提出了宗教經驗領域中信仰者與“神圣對象”接觸的概念。宗教心理學的研究角度,多由一些支配宗教感受、行為和信念的實際經驗和心理狀態(tài)的內容出發(fā),雖欲建立一套普遍的解釋系統(tǒng),然而仍然以個人信仰的身心經驗為研究的主要對象,而建立屬于心理學解釋的系統(tǒng)理論和分類標準。

　　宗教心理學的觀察,著重在人類參與宗教信仰過程中的體驗感受、意識變化與性格影響,與其說他在研究宗教,不如說他從重視人對宗教的反應出發(fā),而談到宗教對個人的影響。自詹姆士的宗教心理學先驅之作《宗教經驗的種種》于一九○二年出版后,心理學的研究角度,為當時彌漫在人類學與社會學氛圍中的宗教學研究,開發(fā)出新的宗教學視野。

　　如果要說心理學研究法的局限,則它觀察點的特色也就是它的局限所在,亦即它只關心宗教與個人間的心理互動,而忽略宗教學上以宗教本身作為一個獨立研究對象的前提。再者,對于人的宗教需求與信仰情感,特別是冥契體驗的部份,它也僅能根據信仰者的語文表述內容而作分析;而冥契經驗中語言難能表達的部份,成為心理學研究人類宗教經驗的先天缺憾。無怪乎心理學者也因詮釋內容的差異而產生眾多的爭論。如詹姆士的研究被評為方法不夠嚴謹,佛洛伊德的理論則取樣偏頗,且攙入太多的個人想像,而榮格的心理學亦被評為缺乏一個始終如一的體系。

　　再如以宗教現象學方法研究宗教的奧托(Rudolf Otto,1869～1937),他特別重視宗教中不可為社會功能所掩蓋的,宗教之所以為宗教的本質是:

　　“神圣”即“神圣者”(the Holy),是一個宗教領域特有的解釋范疇與評價范疇。【注7】

　　奧托指出,“神圣”是宗教經驗特有的基本范疇,他認為宗教中的“神圣”范疇,不是一“至善”,毋寧說它是一種完全特殊(suigeneris)且不可歸納為任何其他東西的“das Numinose”——對神既敬怕畏懼卻又向往著迷的感情交織的心理狀態(tài)。【注8】

　　這種認為“宗教的本質是對于神的一種近乎直接、直覺的領悟”的觀點,既不能得到證明,也不能得到偽證,它的主要論據是一種信念——判斷,而不是一種學理性的論證。雖然如此,它卻捕捉到了時代精神與人心需求,提醒研究者注意到,宗教并不僅僅是教義、儀規(guī)等的社會功能而已。故其Das Heilige(《論神圣》)一書的觀點,對于廿世紀宗教學的研究方向產生了重大的影響。

　　再者,有關于“宗教現象學”,與其說它是一種學說的理論,不如說是一種研究的態(tài)度;也就是在價值中立與中止判斷的原則下,客觀地理解并描述研究對象的一種研究態(tài)度。這是針對早期宗教進化觀點而做的修正態(tài)度,即認為不應將人類宗教做原始與進步,野蠻與文明,高級與低級等區(qū)分的態(tài)度。

　　接續(xù)的學者伊里亞德(Mircea Eliade),承繼奧托主張的:“神圣為一完全不同于自然狀態(tài)中的實體”的立論,避開奧托主張“神圣”的超理性觀點,從所有能被指認的神圣網絡中試圖找到宗教的本質。在這樣的基礎上,他關心的是宗教所呈現的“神圣的整體狀態(tài)”(the sacred in itsentirety),【注9】并強調:

　　對神圣第一個可能的定義,便是它與凡俗相對立�！咀�10】

　　伊里亞德一開始就區(qū)分了“圣與俗”的兩種生活經驗形式,且無論是空間或時間,都有另一層面的神圣顯現于其中——即神圣時間與神圣空間,而且“即使是把神圣剔除得最徹底的存在方式,都仍在世上保留了宗教的痕跡。”【注11】他把宗教定義為神圣的顯現,認為異于平常的事物即含有象征意識,且即是宗教——神圣的素材與影痕,于是宗教成為全人類生活中的普遍結構與法則。

　　伊里亞德認為,雖然人類活動的每一種模式都取決于不同的象征結構,但都是生活本質的一種表現。而且甚至在一般的世俗活動之中,都蘊含了宗教形態(tài)與神圣性;吾人解釋宗教的任務就是在于揭示隱藏在不同的,甚至是平常模式中的宗教——神圣價值。

　　照他的理論,則人類活動中凡有二元對立(對比)現象、傾向,甚或只是意念上的對比分別,就都可以納入“神圣—世俗”的宗教法則;這樣的概念范疇未免過于寬松浮泛,除了忽略各宗教的異質性與特殊性之外,也模糊了宗教與非宗教的界限。

　　四、反思與建言

　　然而近年來,西方宗教學界也已開始反省:【注12】套用自西方一神宗教的二分法,【注13】不能完全解釋人類的信仰行為——尤其是東方的宗教。以中國而言,“神圣—世俗”的二分對立概念,不但不能貼切解釋“參贊天地萬物”、“天人合一”的中國宗教特質,尤其不能涵蓋“不依世俗諦,不得第一義”的佛教觀點。中國儒釋道三家在追求與實踐“更高層次”的生命境界——成圣、成佛、成仙的同時,向來不以對立或隔絕的心態(tài)來對待現實的人間世,甚且認為:圣俗只是一體兩面的不同表現。所以當今的宗教學研究,也就一再地反省而調整了:將神圣—世俗對立的范疇,從高下價值分級,到放寬(位格)神的尺度,以至于只保留“神圣”的概念,甚或當作只是“另一層面”的境界。然而無論如何,依于二元對立,甚或只是相對并比的立論前提,則終不可免。

　　上來從西方學者對于宗教的不同定義中,指出它的共同話題——神圣概念。宗教學者從群體社會功能、人類深層心理與探討宗教本質等向度中,試圖建構宗教的詮釋理論,提供我人對于“宗教”這一復雜圖譜的多面了解。但無論如何,這還是以西方宗教為主要觀察與研究對象的圖譜。我們希望能將東方(特別是佛教)“圣俗不必然二分對立”的觀點,提供建設性的另類新思唯。

　　有關神圣與世俗的概念,這是以人類二分思維的慣習,應用于宗教觀察上的必然結果,宗教現象學上圣與俗的畫分,只有選定了宗教研究對象后,才有解釋上的效能。以伊里亞德為例,他認為:在一般的世俗活動之中,都蘊含了宗教形態(tài)與神圣性。這固然也言之成理,然而在人類生活中,因心態(tài)或對象的不同而有的,不同時間、不同空間、不同行為的反應,相當普遍。例如:向國旗敬禮,向偉人像鞠躬等,這難道也可歸為宗教行為嗎?又,我們能抽取學生對老師敬愛乃至畏懼的心情,而說這是宗教,或是宗教的神圣概念在日常中的呈現嗎?所以伊里亞德式的推論,只有在選定了“宗教”的對象以后,才有推之成理的效能;而問題是,宗教學研究的第一個難題,不就是為宗教下一個有效的定義,并劃出一個明確而能討論的范疇嗎!

　　且最令人震驚的,是某些被宗教所允許,因神圣之名而堂皇進行的事物,特別是某些偏執(zhí)的一神宗教,向來是并且持續(xù)是以上帝或真神的名義,為暴力與傷殺背書。神圣的光環(huán)彌漫于生活中的一切,圣神常與所有同在,也陪著他們向前行進——即使在他們相互斗毆廝殺的時候。

　　又人類在對性欲的刺激與神秘感到既著迷又敬畏的同時,也透出宗教的影痕;情欲行為的神圣化、儀式化,在生殖崇拜與雙身修法中,具體而赤裸地呈現出來,這是假宗教之名而遂貪欲之實呢?還是情欲本身也可當作是神圣性的顯現?

　　主張以神圣為宗教之本質者,或許可以進一步思索:如何分辨神圣和不神圣的爭斗和情欲行為?若說戰(zhàn)爭與情欲不是宗教,但神圣的戰(zhàn)爭與神圣的情欲是宗教嗎?染上神圣光芒的行為,就不必受到道德倫理的批判和譴責嗎?如果“神圣”是如此普遍存在于人類的身心行為中,那“神圣”就不能說是宗教的本質,而只能說是人類的特質之一而已。這是何種特質的呈現呢?應該即是人性中的“分別”特質——有白才有黑,有丑就有美,有污穢褻瀆,所以追求圣潔超脫。

　　基于“諸法因緣生滅”的原理來看待宗教,筆者以為:在宗教的社會功能與心理需求中,組成“宗教”的因素與條件,只有強項與弱項的程度差別,并非是主從或本末的劃分及隔礙。

　　還有,對于宗教“神圣”性的檢視,宗教學者或從維系社會的功能談神圣的合理化,或從冥契經驗的本質論神圣的普同性,他們的目標是在跨宗教研究的基點上,尋求具有普遍性的泛宗教定義;而對于人類為何在普遍的宗教需求上,會發(fā)展出各自獨特的教義和風貌,則非關心的重點。【注14】

　　而從佛法“尊重因緣異質性”的基本立場,我們不妨透視人心運用宗教以神圣化其偏執(zhí)目標,所引起的吊詭與迷思。那是一種將凌奪仇害,貪逸享樂心行除罪化與合理化的必要過程。

　　2001.10.06. 完稿于法印樓

　　【注釋】

　　1.如Eric J. Sharpe于 "Understanding Religion" 中說。

　　2.Nathan Soderblom,“Holiness(General and Primitive) ”, in Hastings, J.(ed.), Encyclopeadia of Religion and Ethics VI(1913),pp.731ff. Soderblom N.瑞典學者,首先提出宗教之“神圣”概念。

　　3.Durkheim,Emile(涂爾干)著,芮傳明、趙學元譯:《宗教生活的基本形式》( The Elementary of the Religious Life),臺北:桂冠圖書公司,1994年,p.38。

　　4.前揭書,p.10。

　　5.社會學者從論宗教功能的同一基點出發(fā),進一步則可能對宗教做出截然相反的評價,持正面觀點者,則肯定 宗教具有維系、整合社會的價值,而負面貶抑的極端例子,則可舉馬克斯等為例。這些社會學的“病理學家” 向來對宗教無有好感,認為“國家、社會產生了宗教,即顛倒了的世界觀,因為它們本身就是顛倒了的世界”,甚至說:“宗教是人民的鴉片”,意即是既得利益階級藉以麻痹、操控弱勢的工具。(馬克斯之說法,見〈黑格爾哲學批判·導言〉〔《馬克斯恩格斯選集》第一卷,北京:人民出版社,p.2�！�)

　　6.William James著,唐鉞譯:《宗教經驗之種種》(The Varieties of Religious Experience),臺北∶萬年青,1947年,p.30。此句參考Eric J. Sharpe,“Understanding Religion”(London,1983)中引述而譯,文句更為簡煉。

　　7.Rudolf Otto著,成窮、周邦實譯:《論神圣》(The Idea of the Holy,德文原著:Das Heilige),四川:人民出版社,1995年,p.6。

　　8.前揭書,pp.1～48。特別將“至善”排除于“神圣”范疇之外的觀點,有別于西方一神信仰中神的特質,這是受到康德哲學影響的關系。

　　9.Mircea Eliade著,楊素娥譯:《圣與俗——宗教的本質》(The Sacred & Profane: The Nature of Religion),臺北:桂冠圖書公司,2000年,p.61。

　　10.前揭書。

　　11.前揭書,p.73。

　　12.如前所引之Eric J. Sharpe,以及Winston L. King等學者。有關King之觀點,感謝中華大學余秀敏教授提 供資料。(余秀敏∶〈文化深層層面的極致∶宗教——Winston L. King 的宗教定義〉,)近期將刊登于《玄奘學報》。)

　　13.也就是截然二分神圣與凡俗、上帝與魔鬼、圣賢與罪人等基本前提的假設。

　　14.這一點,可以呼應本期昭慧法師〈方法學上的惡劣示范〉一文的看法。即以宗教學上的假設:人類普同的“心理動力”及“宗教性”,并不能有效解釋何以在同樣的“心理動力”下,會有不同的宗教型態(tài)出現?這般濫用宗教學結論,以解釋初期大乘開展的原因,誠屬無效而失敗的研究范例。