心本信仰在科學(xué)話語時代的潛力

　　【內(nèi)容摘要】 宗教的表達(dá)模式是一種文明的形態(tài),佛教的心本信仰與五蘊(yùn)、緣起、菩提覺及其菩提之道等心理學(xué)式范疇和理論模式,是一種既符合人性人心,又符合科學(xué)理性的話語模式,能實(shí)現(xiàn)佛法與現(xiàn)代心理學(xué)之間的對話和順利銜接,容易獲得社會各界、各層次和多種學(xué)科的普遍認(rèn)同,與現(xiàn)代文明形態(tài)完全順應(yīng),從而構(gòu)成了佛法的普適性和佛教未來發(fā)展的潛力。

　　【正文】

　　建立“文明形態(tài)理論”的歷史哲學(xué)家湯因比指出:“一種文明形態(tài)就是其宗教的表達(dá)形式。”[①]佛法的表達(dá)形式,是否既符合客觀理性又符合人性人心,是否符合文明的趨勢,不僅是與佛教未來命運(yùn)悠關(guān)的宗教話語模式抉擇問題,而且是一種關(guān)于文明的抉擇。對佛教自身而言,要維護(hù)無上菩提的信仰和佛法體系,在任何時代,只能依憑最先進(jìn)的文明話語和知識來解釋人及其世間與佛性及其菩提之道的關(guān)系,才能博得普遍認(rèn)同。佛教一直以菩提為宗極、以心理學(xué)化的自然原理和知識體系作為教理體系和修道方法論,是否符合這一要求?本文分四目觀察討論。

　　一.對佛教的話語模式的理解

　　宗教的話語模式,是用何種文明為該宗教構(gòu)筑理論大廈,并用以指導(dǎo)修道實(shí)踐,而其模式又往往以其文明的典型話語模式為背景。歷史上的可視為文明表征的典型話語模式已經(jīng)出現(xiàn)過三類:神話話語、哲學(xué)話語、科學(xué)話語。宗教是屬于人的,但各宗教立教之本卻隨著思維模式和話語模式而類型不同,人及其精神意象也隨之而轉(zhuǎn)。原始思維以泛聯(lián)想為特征,以象征性的神話為話語,加上時代洪荒,人的力量不足以自立,精神性仰賴投射為神靈,故隨之成立神本信仰;哲思模式以關(guān)于“存在”的推思為特征,以本體論為話語,向外則建立絕對者、理體、道體等玄學(xué)化絕對存在,向人自身則隨著主體意識發(fā)展和自信心增強(qiáng),確認(rèn)人性等自為性存在,從而分化為絕對一元信仰和人本信念;科學(xué)思維以客觀理性為特征,以客觀直述的白話為話語,對自然的認(rèn)識成為自然科學(xué),對信息的認(rèn)識成為中介科學(xué),對人的理解通過對生理、心理、精神的研究而逐漸向內(nèi)深化,以心性和精神原理為據(jù)確立信念,境界提升成為趣向宗極之路和修道的原則,已屬于心本信仰,并朝著以精神科學(xué)知識為基石的超宗教性的人生文化邁進(jìn)�？赡苋魏蝹鹘y(tǒng)宗教,都含有神話思維、哲學(xué)玄思、科學(xué)思維的要素及其相應(yīng)話語,但何種思維占主導(dǎo)地位則將鑄型為該宗教的定性特征;佛教屬于何種類型呢?觀察之,如儒教的核心范疇為“仁”,“仁者人也”,故為人本信念;佛教以無上菩提為宗極,是最高的精神覺悟,故屬于心本信仰。

　　話語、思維、宗教,乃至哲學(xué)和文化,都有向心本轉(zhuǎn)化的趨勢。在文學(xué)領(lǐng)域,呈現(xiàn)出由神話寓言、故事小說、心理小說遞進(jìn)的趨勢。在哲學(xué)領(lǐng)域,出現(xiàn)了先從本體論到認(rèn)識論再到認(rèn)知哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。如康德三大批判試圖從認(rèn)識論角度解決人生道德、至上、永恒的“實(shí)踐理性”的根源問題;黑格爾建立精神現(xiàn)象學(xué),強(qiáng)調(diào)“要促使哲學(xué)接近于科學(xué)的形式”從而成為“真實(shí)的知識”[②];20世紀(jì)60年代隨著認(rèn)知心理學(xué)的成立,認(rèn)識論哲學(xué)又發(fā)生了“認(rèn)知轉(zhuǎn)向”,哲學(xué)界呼吁哲學(xué)家“從安樂椅上起來,走進(jìn)心理學(xué)的實(shí)驗(yàn)室”,到80年代就出現(xiàn)了保爾·邱奇蘭德(Paul M.churchland)等被稱為“神經(jīng)哲學(xué)家”的新型哲學(xué)家。傳統(tǒng)的本體哲學(xué)也向心理哲學(xué)轉(zhuǎn)向,成立了現(xiàn)象學(xué)和存在哲學(xué)�，F(xiàn)象學(xué)關(guān)注純粹意識,提倡精神性的“本質(zhì)直觀”,欲“為精神哲學(xué)提供基礎(chǔ)”[③]。存在哲學(xué)把經(jīng)驗(yàn)本身視為本體,如海德格爾認(rèn)為:“存在是指人的具體意識、生存狀態(tài)的過程,即正經(jīng)驗(yàn)著的狀態(tài)”[④]。哲學(xué)轉(zhuǎn)向會滲透到宗教思想,隨著本體論向認(rèn)識論的轉(zhuǎn)向,“路德將神學(xué)從外在之‘禮學(xué)\’改為內(nèi)在之‘心學(xué)\’”[⑤];施耐爾馬赫提出了宗教“情感論”,現(xiàn)代又出現(xiàn)了“存在主義神學(xué)”。其中,蒂利希的觀點(diǎn)與費(fèi)爾巴哈的“投射”說和佛教的“虛妄分別論”有很大相似性,他不僅把一神論轉(zhuǎn)化成“終極觀”,而且他認(rèn)為神或上帝就是人類精神的本源,而外在的“絕對存在者”則是傳統(tǒng)一神論宗教的異化產(chǎn)物。伊斯蘭教的蘇非派,關(guān)注內(nèi)在精神力量及宗教的共同本源,極其強(qiáng)調(diào)沉思靜修,甚至提倡一種類似參禪的“參究”法。從文明類型來看,也有重心轉(zhuǎn)移的趨勢。“前文明”以原始思維占優(yōu)勢,神靈崇拜多起源于此;第一個軸心時代的代表性文明主要是哲學(xué)式的,希臘、中國春秋戰(zhàn)國諸子、印度沙門思潮,都不是以“神”為核心問題的思想,而是關(guān)于自然、人和心的哲學(xué);以牛頓力學(xué)為標(biāo)志,文明進(jìn)入科學(xué)時代;到現(xiàn)代人們則呼吁精神文明。在西方,隨著中世紀(jì)的結(jié)束而走向科學(xué)文明,科學(xué)的偏頗性激發(fā)了現(xiàn)代對心靈的關(guān)注,心理學(xué)領(lǐng)域不僅出現(xiàn)了第三和第四流派,靈修技術(shù)、心理文學(xué)也不斷涌現(xiàn),廣受歡迎。在東方,中國“夏尚質(zhì)、殷尚鬼、周尚文”,周朝已實(shí)現(xiàn)宗教人文轉(zhuǎn)向,到兩宋轉(zhuǎn)向理學(xué),到宋明之間又向心學(xué)轉(zhuǎn)變。

　　佛教的基本話語模式,在根本佛教時代就是心理學(xué)化的,五蘊(yùn)、六處、十八界、緣起,都是心理學(xué)知識;四諦則是一套心理治療和境界提升體系。如《雜阿含經(jīng)》云:“于色、受、想、行、識,不知,不明,不斷,不離欲貪,心不解脫者,則不能越生老病死怖。……于色、受、想、行、識,若知,若明,若斷,若離欲貪,心解脫者,則能越生老病死怖。”[⑥]這些理論,至今仍是佛教三大語系各宗各派共同的教理知識。佛教的哲學(xué)話語模式主要是由大乘發(fā)展的,特別是龍樹。盡管龍樹的思想為“本體邏輯”還是“絕對空”在學(xué)界有不同評論,但中觀的歸宿為般若則是公認(rèn)的,而般若是一種超越五蘊(yùn)又涵蓋五蘊(yùn)的一個心智模式。瑜伽行派成立了“唯識實(shí)性”,此“了別識”是一個心智模式。后期大乘的發(fā)展,以菩提心為中心,仍然保持了心本的特色。佛教心學(xué)的重心實(shí)際上經(jīng)歷了從五蘊(yùn)心到般若心再到菩提心的歷史轉(zhuǎn)變,這種轉(zhuǎn)變是向心中之心的開拓,因此,其話語體系也向精神性至上境界逼近,成為一種心本模式的精神文明話語體系。

　　宗教作為一種精神性話語,本身就包含了文學(xué)話語、哲學(xué)話語等形式,但客觀精神一直是文明的主流,科學(xué)話語在現(xiàn)代和未來文明中,有更大的潛力。佛教源遠(yuǎn)流長,已經(jīng)形成話語多元化,既擁有作為大眾精神信仰載體的寓言性話語,如“本生”“本事”,也擁有作為“文化活的靈魂”的哲學(xué)性話語,如“空”和“有”,還有作為客觀直指心理本位的心理學(xué)式話語,如五蘊(yùn)、四諦。佛教的心理學(xué)模式,得到了學(xué)術(shù)界的廣泛認(rèn)可。現(xiàn)代宗教學(xué)也以心理轉(zhuǎn)化解釋修行效果,認(rèn)為宗教“意在根本轉(zhuǎn)變:借助精神修煉獲得自由。”[⑦]。顯然,佛教的話語模式,符合文明大勢,符合精神文明的本位。

　　二.菩提道是心本信仰的落實(shí)

　　佛教的最高理想是解脫五蘊(yùn),成就無上正等正覺,如釋迦佛陀所講:“趣智、趣覺、趣于涅槃”[⑧]。在歷史長河中,其表述和重心也有所轉(zhuǎn)移。根本佛教和聲聞部派主要研究蘊(yùn)、處、界、緣起等“七善巧”,以涅槃為究竟。涅槃是對有為心理的突破性轉(zhuǎn)化的實(shí)現(xiàn)�！栋闳艚�(jīng)》和中觀學(xué)派則以般若波羅密為宗極。般若心是“慧”心,與知性的“智”心有區(qū)別;般若波羅密則是戒定慧三學(xué)中慧學(xué)的完成,是超越慧。唯識學(xué)派以突破“分別識”(vijn?na)之后的“了別識”(vijn?apti)為“唯識實(shí)性”,也是心智類型的轉(zhuǎn)化;世親在《唯識三十頌》還指出,了別識即是無漏界,具有“不思議、善、常、安樂、解脫”五大功德,是圣善法之所在。如來藏系經(jīng)論主要以哲學(xué)模式研究“如來藏性”,促進(jìn)了實(shí)修派覺性理論和修心技術(shù)的發(fā)展。金剛乘則以“菩提心”為中心,以本覺或如來藏或佛性為因,以愿菩提心和行菩提心為緣,以法界體性智為究竟;在漢語系佛教中,天臺智者則以“佛性”表述菩提覺性,建立了以正因佛性-緣因佛性-了因佛性為綱的佛性邏輯結(jié)構(gòu),不謀而合。事實(shí)上,佛教各大系統(tǒng),都認(rèn)為在人類心理系統(tǒng)中有一側(cè)面為覺性心理,兼具超越、智慧、道德、解脫等功德屬性,既有固有的基礎(chǔ)性存在,也需要通過修行開發(fā)而完成,其邏輯結(jié)構(gòu)表現(xiàn)為因-道-果序列,這就是菩提之道。因地菩提雖有心理所固有的自知能力,但還是前理性的,為“不覺”或“隨眠”;道地菩提,就是點(diǎn)明覺性,發(fā)心、修行,以理性抉擇、道德實(shí)踐和修心技術(shù)開發(fā)覺性,提升自知自覺能力;果地菩提,就是超越普通思維的主觀分別而完滿成就無上菩提。無上菩提是一種精神性覺悟,在法界體系中,已經(jīng)突破世俗心理的“三界”,故具有超理性的特征,是至德的境界�；厮萁�(jīng)論,覺性心理擁有三級邏輯結(jié)構(gòu),并且為佛道之本的知識,原是釋迦佛就已清楚講過的,如早在《舍利弗阿毗曇論》(卷14)就已記載:“如佛說:何謂覺?若覺、重覺、究竟覺。”漢、藏、巴利三大語系不同派別對覺性心理,雖然術(shù)語略有差異,但以菩提為本,以三級為邏輯結(jié)構(gòu)是相同的�？梢�,佛教不僅是心本信仰,而且已把具體內(nèi)容落實(shí)到覺性心理——菩提,并視之為佛陀的本質(zhì)屬性——佛性,因此,可以說佛教的信仰就是菩提信仰。

　　菩提信仰在宗教中的獨(dú)特性在于,宗極不在外,而在人類自身,就在心靈上,所以,良知良德就是佛性、心性就是佛性、心靈的自身覺悟性就是佛性,故自性做佛、自性是佛;一念自覺,當(dāng)下就與菩提相應(yīng);突破分別,解脫五蘊(yùn),以現(xiàn)量現(xiàn)證無上菩提,就是成佛。由于菩提現(xiàn)量是一種超超分別的現(xiàn)證,不僅能遣除對于我與法的一切執(zhí)著,而且能顯發(fā)道德人格精神等善慧善德,對個人生命的完善和宗教的社會性功德都具有絕對意義。同時,由于菩提提升了精神覺悟,強(qiáng)化了主體性,也增強(qiáng)了其信仰者經(jīng)受人生險阻、維護(hù)心靈健康的內(nèi)在力量。反思釋迦佛三大遺訓(xùn)無不是關(guān)于心本信念的教誨:自燈[⑨],即是自悟自覺;自依,即自強(qiáng)自主;自在,即涅槃解脫。這三條教誨把信仰落實(shí)到心理內(nèi)容上,成為菩提道的精神原則。把這些內(nèi)容放在現(xiàn)代科學(xué)視野下,引人注目地凸現(xiàn)出:佛教有專門針對覺性心理的直接修行,包含著精神的覺悟和意識的轉(zhuǎn)型,是一種精神成長、提升、圓成之道,從進(jìn)化心理學(xué)角度看,應(yīng)當(dāng)是一種心靈進(jìn)化的促成之道,故其精神價值、人生價值、文明價值都是不可估量的。

　　菩提(或稱覺性心理)領(lǐng)域雖是佛教視之為道的心理領(lǐng)域,成為信仰對象,但在人學(xué)上,它對全人類是普遍的,它的成長、發(fā)展規(guī)則也是共同的;在心理學(xué)上,菩提是區(qū)別于五蘊(yùn)而又能統(tǒng)攝五蘊(yùn)的,因此是最高的精神層面;在應(yīng)用上,菩提超越理性而又融貫理性,也是超越世間而又融貫世間的,就此而論,它也包含了對出世的超越。這些特征都說明菩提之道實(shí)際上是超越宗教的,而佛教以菩提為信仰,正是找到了精神信仰的共同本源。佛教既立足于此信仰本源的菩提之道,也是超越宗教門戶的,這正是全世界精神文明應(yīng)然的方向。

　　三.普通心理學(xué)對于心本信仰的潛力:

　　任何宗教的存續(xù)與發(fā)展都需要當(dāng)代文明的支持,科學(xué)是現(xiàn)代文明的主流,佛教在科學(xué)陣營中能贏得共鳴的最大力量可能是現(xiàn)代心理學(xué),因?yàn)榫哂袔缀跸嗤�的對�?mdash;—人與人心,又具有相近的理性原則——“如實(shí)知”與客觀理性。由于心理本身和心理學(xué)都有普通心理與精神心理的區(qū)別,故分別論述。

　　現(xiàn)代心理學(xué)也確實(shí)涉入宗教原理。在精神分析學(xué)派,弗洛伊德的《圖騰與禁忌》用潛意識理論探索宗教起源的心理原理,雖然犯了混通前意識和超意識的錯誤,但開辟了一個方向。榮格的《心理學(xué)與煉金術(shù)》“證明精神在天性上就是宗教的。也就是說,精神具有一種宗教功能”[⑩];他認(rèn)為“宗教是人類精神的一種特殊態(tài)度”[11]。在科學(xué)心理學(xué)陣營,其開創(chuàng)者馮特以其生命最后二十年著有長達(dá)十卷的《民族心理學(xué)》,研究人類高級心理過程,包括宗教心理;美國的詹姆斯也著有《宗教經(jīng)驗(yàn)種種——人性的研究》,把宗教分為“制度的宗教”與“個人的宗教”,并且認(rèn)為個人宗教是“從內(nèi)心到內(nèi)心、從靈魂到靈魂”的,屬于感情過程,而崇拜則是情感投射。詹姆斯從原理上闡述“有些抽象的觀念能絕對地決定著我們的心理,這是人的性格中的基本事實(shí)之一”[12],揭示了信仰對人性的影響。實(shí)驗(yàn)心理學(xué)發(fā)現(xiàn)許多與宗教現(xiàn)象類似的現(xiàn)象,多數(shù)是排斥外在靈驗(yàn)而支持“唯心”效應(yīng)之說的,如以“獎賞效應(yīng)”解釋祈靈的狂熱性,即“報賞物”的不規(guī)則性可以引發(fā)追求的狂熱;自從發(fā)現(xiàn)嗎啡受體以來,神經(jīng)肽物質(zhì)及其受體功能與精神的關(guān)系也備受關(guān)注。

　　最近對宗教體驗(yàn)的實(shí)驗(yàn)室研究,直逼“信仰對象”。早在詹姆斯已把宗教視為一種人間現(xiàn)象,而對“宗教的對象”不感興趣;這是因?yàn)樯窠痰?ldquo;信仰對象”沒有自然科學(xué)知識論上的本體意義,不能成為科學(xué)視野下“真實(shí)知識”,用哲學(xué)“竭力證明上帝的存在”這一現(xiàn)象也只能是其動機(jī)的表現(xiàn)。在宗教學(xué)上大多持投射說,認(rèn)為宗教體驗(yàn)是一種不同于普通情感的獨(dú)特體驗(yàn),沒有客在對象,其超驗(yàn)對象是主觀觀念的對象化。近年心理學(xué)研究確鑿證明,“至上”的經(jīng)驗(yàn)是一種內(nèi)源性感知,可由大腦顳極超常興奮所引起。加拿大神經(jīng)心理學(xué)家邁克爾·帕辛格使用能定向發(fā)射強(qiáng)大磁場的磁力激發(fā)器刺激大腦顳颥區(qū)(太陽穴)時,體驗(yàn)到一種異常的力量,恍如“看到了上帝”[13];因此這個區(qū)域被稱“心靈中樞”或“上帝之點(diǎn)”。1997年由加利福尼亞大學(xué)的V.S.羅摩錢德倫小組使用PET技術(shù)(正電子發(fā)射掃描)發(fā)現(xiàn),每當(dāng)受試者被帶入討論心靈或宗教的主題時,顳葉中的“心靈中樞”區(qū)域就變得明亮,而且隨著文化的差異而有變化:西方人對提到‘上帝\’作出反應(yīng),佛教徒和其他人對提到他們視為具有意義的象征作出反應(yīng)[14]。這些研究,在佛教內(nèi)可理解為對“一切唯心造”的科學(xué)實(shí)證。但從內(nèi)部朝向等反省來看,菩提覺的激活區(qū)主要應(yīng)當(dāng)在頂葉和額葉而非只是顳葉。

　　對人格相關(guān)的心理學(xué)研究已涉入某些“人性”神經(jīng)生理基礎(chǔ),亦應(yīng)與“佛性”相通。道德敏感性的研究已進(jìn)行多年,證明道德感受性存在個體差異。過去已經(jīng)發(fā)現(xiàn)反社會人格不僅在心理現(xiàn)象層面上存在著感情淡漠,缺乏恥辱感、焦慮感、悲痛感,以及好尋刺激、不能自控等問題,而且其腦電波異常,大腦喚醒程度低;近年又以PET技術(shù)發(fā)現(xiàn)其情感與自我控制相關(guān)腦區(qū)對情感詞刺激的反應(yīng)程度很低甚至不活動[15]。這些研究實(shí)際上已觸及到善根劣根乃至良知佛性的自然原理,因此佛教的相關(guān)理論有望得到科學(xué)驗(yàn)證。

　　傳統(tǒng)業(yè)力習(xí)氣理論主要指行為對主體的效應(yīng),由于現(xiàn)代行為科學(xué)和記憶心理學(xué),正在成為不言而喻的知識。現(xiàn)代已從亞細(xì)胞水平、分子水平、離子通道、基因表達(dá)等多個層次、多種角度,研究了學(xué)習(xí)帶來的神經(jīng)學(xué)變化。這些成果,可以作為現(xiàn)代解釋“無表業(yè)”的知識來引用。特別是關(guān)于記憶的生物物質(zhì)形成過程的研究,為解釋“引業(yè)、滿業(yè)”等業(yè)道理論的自然原理,提供了科學(xué)化闡釋的可能,為業(yè)力學(xué)說擺脫“玄秘”、“迷信”等嫌疑帶來了契機(jī)。

　　對于宗教體驗(yàn),心理學(xué)家大多能夠正視,如人本主義心理學(xué)家馬斯洛,把“高峰體驗(yàn)”與宗教體驗(yàn)相比,認(rèn)為是對生命有價值的體驗(yàn)。具有兩面性的研究主要集中在兩種現(xiàn)象:第一種,癲癇與心靈體驗(yàn)的相似性,如禪定八觸與初級感覺皮質(zhì)癲癇多數(shù)相似,神圣體驗(yàn)與顳葉癲癇相似,某些玄冥與額葉癲癇相似;第二種是禪定與精神分裂癥的腦電圖都出現(xiàn)去差異性,即同步化。深受心理學(xué)影響的哲學(xué)研究,也觸及到禪宗的“指物傳心”等言外之旨,把禪稱為“意會知識”,并推測這主要是右腦的功能,視之為與“言傳知識”不同的另一種知識。這些都是橫跨心理學(xué)、神經(jīng)科學(xué)、哲學(xué)、宗教學(xué)和修道學(xué)等眾多領(lǐng)域的重要動態(tài),但這些研究還沒有觸及到佛教高級修驗(yàn),如五蘊(yùn)解脫、無上菩提。

　　現(xiàn)代心理學(xué)對闡明心本信仰具有巨大的潛力。目前心理學(xué)已是擁有一百多個分支學(xué)科的龐大學(xué)科群,而且是人文學(xué)科的共同基礎(chǔ),佛法能否激發(fā)心理學(xué)界的共鳴是重要的。心理學(xué)界對佛教反應(yīng)如何呢?無論在東方還是西方,心理學(xué)家都認(rèn)為“他(釋迦佛)的學(xué)說不是形而上學(xué)的,而是心理學(xué)的”[16]。佛門弟子對心理學(xué)也有知音相遇之感,面對現(xiàn)代心理學(xué)的進(jìn)展也作出了積極反應(yīng),近百年來以佛教心理學(xué)為題的講座、文章已經(jīng)數(shù)見,近年還有專著結(jié)合佛教心理思想和現(xiàn)代心理學(xué)對五蘊(yùn)緣起理論進(jìn)行了系統(tǒng)研究[17]。大陸學(xué)界以“佛教心理學(xué)”為課題的消息也已公開發(fā)布[18]。近代對菩提的解釋存在一個小問題:把“現(xiàn)量”釋為“直觀”或“直覺”是不準(zhǔn)確的,造成佛教內(nèi)部也不得不經(jīng)常將錯就錯,這就是話語脫離實(shí)際經(jīng)驗(yàn)的后果。總體來看,心理學(xué)界對修驗(yàn)的認(rèn)識似乎領(lǐng)先于人文學(xué)界,對佛教在心理勘驗(yàn)上的徹底性的認(rèn)可,則是共同的。

　　四.精神心理學(xué)與心本信仰的曙光

　　從內(nèi)向外看,精神表現(xiàn)為信仰信念而具有宗教功能,對人生是一種核心行為,因此宗教成為一種“人類學(xué)常數(shù)”。從外向內(nèi)看,宗教信仰的作用是為個人、為社會,為生活、為事業(yè)注入精神因素。不同的宗教訴諸的對象不同,或者神,或者道,或者仁,或者心。佛教信念訴諸于心,而且指明是最高層次的菩提法界。菩提之心是精神本位的,而不同于對象表征系統(tǒng)的中介心理;對于信仰心理及佛法,精神心理學(xué)比普通心理學(xué)更能提供有針對性的知識,自出現(xiàn)“人本主義心理學(xué)”并轉(zhuǎn)向“超個人心理學(xué)”以來,現(xiàn)代心理學(xué)與佛法思想的共鳴越來越強(qiáng)了。人本主義心理學(xué)主要研究健康人格;超個人心理學(xué)(也意譯為“精神心理學(xué)”)則更進(jìn)一步接納人的精神層面,重點(diǎn)研究人的經(jīng)驗(yàn)、本性、潛能、發(fā)展,強(qiáng)調(diào)超越個我的境界追求,致力于探討促進(jìn)精神成長的途徑,與東方以內(nèi)在超越為道相通,不僅能為佛教信仰提供新的支持,也給東方文化如何發(fā)展帶來了啟示。

　　超個人心理學(xué)的三大經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域,大多涉及佛道原理。1.超個人心理學(xué)對靜修的研究想回避某些心靈體驗(yàn),但實(shí)際回避不開,因?yàn)殪o修只是心靈體驗(yàn)之一。心靈體驗(yàn)的類型,本文按其心理系統(tǒng)性背景分為五類:⑴鬼怪型,如見到妖精鬼神;⑵神圣型,感到某種神圣者的存在或降臨;⑶神秘型:感到有神通或類神通,或感到有某種絕對者存在;⑷靈性型:感到自然或生命或心靈的生機(jī)性;⑸心性型:悟到心性或明顯的頓悟感。高級靜修主要是其中的第五種心性型,是對心性自身的領(lǐng)悟。其中,低層次類型的心靈體驗(yàn),確實(shí)多屬前意識或觀念的投射,大腦皮質(zhì)異常激活,副作用偏多,例如過度自我恐駭造成副交感神經(jīng)強(qiáng)興奮,但若為正面作用也可引起“轉(zhuǎn)根”,這是一些人經(jīng)歷“靈遇”而認(rèn)同宗教信仰的直接原因;而高層次體驗(yàn)則是理性和超理性的,正面作用為主,如實(shí)驗(yàn)證明正確的靜修能增強(qiáng)大腦右半球的活動,而且禪宗類型的開放性靜坐能提升皮質(zhì)敏感性,不同于某些“習(xí)定”只是單純降低大腦的反應(yīng)性。對靜修的研究,實(shí)際關(guān)聯(lián)到宗教體驗(yàn),“超個人心理學(xué)將宗教體驗(yàn)置于人的意識發(fā)展的背景上去判斷,將不健康的宗教體驗(yàn)置于人的前個人、前理性的水平,將健康的宗教體驗(yàn)置于超個人、超理性的水平。應(yīng)該說,這是對宗教心理學(xué)的一大貢獻(xiàn)”[19]。佛教在禪定理論中也同樣分層說明修行體驗(yàn)的原理,例如在“有對想”即對象化思維的范圍內(nèi),容易產(chǎn)生他者存在的幻覺;到無色界定就已“滅有對想”,經(jīng)驗(yàn)到“無邊”“無限”;到悟入菩提覺之后,更是“無念、無相、無住”,在體驗(yàn)上只有自明性的覺悟,而不產(chǎn)生異已存在的幻覺;因此,宗教學(xué)中經(jīng)常提到的對象化至上存在及“合一”感,在佛教中都不屬于正見正念正定的范圍。還應(yīng)提到:哲學(xué)界傾向于把修驗(yàn)派視為“神秘主義”,而事實(shí)上,這些派別依靠的都是直接經(jīng)驗(yàn),重視內(nèi)在的參究和體悟,并且傾向于與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)結(jié)盟。超個人心理學(xué)已充分重視這一點(diǎn)。2.致幻劑是佛教不主張使用的,但也啟示我們:禪修,乃至各種修行的精神活動應(yīng)有其神經(jīng)生物化學(xué)基礎(chǔ)。3.頻死體驗(yàn)者中,部分人出現(xiàn)了精神轉(zhuǎn)化,多為自我概念、價值觀、精神信仰、心理感知方面的良性轉(zhuǎn)化,似乎對精神性覺醒和成長起到了催化作用,已經(jīng)有神經(jīng)化學(xué)模型和神經(jīng)解剖模型的假說進(jìn)行解釋。我們把頻死體驗(yàn)的前因后果、心理解離現(xiàn)象和修道解脫體驗(yàn)貫通結(jié)合起來追溯其共同原理,很可能是發(fā)生了低級中樞的神經(jīng)微結(jié)構(gòu)損傷、消弱,而與人性、道德、精神境界有關(guān)的高級皮質(zhì)所受到的牽制減少,激活水平相對增強(qiáng)所致,故在現(xiàn)象上表現(xiàn)為精神性高級存在得以凸顯。由于高級存在的生理基礎(chǔ)可能與神經(jīng)調(diào)質(zhì)及其配體系統(tǒng)有關(guān)[20],神經(jīng)肽等調(diào)質(zhì)及其配體活動上調(diào)應(yīng)當(dāng)是可能的。由于超個人心理學(xué)的以上三大領(lǐng)域都是精神領(lǐng)域,對佛道的精神科學(xué)原理都有直接或間接的支持作用。其中,靜修體驗(yàn)與禪法相關(guān),比較普遍;頻死體驗(yàn)雖然較少,但更為典型,佛教有激發(fā)類似效應(yīng)的修法,如“念死”被認(rèn)為是能證阿羅漢果的法門,密宗的某些明點(diǎn)或氣脈融合時會激發(fā)頻死感;突破行蘊(yùn)證阿羅漢果之初也有一個“壞法”階段,佛教的“無緣大慈、同體大悲”實(shí)際上也源于同類變化。已有友教宗教家指出:“人們對道德的無條件的責(zé)任感,必須以體驗(yàn)到神圣物的宗教經(jīng)驗(yàn)作為條件,才能得到理解”[21]。由于頻死體驗(yàn)后的良性精神轉(zhuǎn)化被視為一種精神進(jìn)化,啟示我們,菩提道也應(yīng)當(dāng)是一種心靈進(jìn)化。以上線索表明,修行導(dǎo)致精神轉(zhuǎn)化,有其現(xiàn)象上的真實(shí)性和物理上的自然原理。此外,在超個人心理學(xué)與哲學(xué)、宗教大談“超越意識”及“對有限的超越”和“終極關(guān)懷”時,我們也應(yīng)當(dāng)關(guān)心“老死憂悲苦惱”是更多人需要宗教幫助的原因。

　　超個人心理學(xué)與佛教的更大相似性在于,皆主張?jiān)诤暧^上把心理學(xué)、人文學(xué)科、自然科學(xué)與精神傳統(tǒng)(主要指宗教修養(yǎng)傳統(tǒng))結(jié)合起來,佛教歷來就這樣做,把菩提覺、慈悲心、法爾智作為佛德的要素和達(dá)成的目標(biāo),并把它提到信仰的高度,構(gòu)成佛法的大廈。由于這種宏大的視野,該心理學(xué)派“是對西方文化的超越,并與東方智慧融合的結(jié)果”,并且“一直努力洞開西方心理學(xué)與東方智慧溝通之門”[22]。佛教方面也應(yīng)當(dāng)積極回應(yīng)。

　　“真正的文明是一種精神秩序”[23],信仰是人類精神的底層,宗教是表現(xiàn)這一底層的形式,而佛教正是不假方便、直指其本來面目的思想體系和行動實(shí)體,佛教的心本話語已經(jīng)是文明的核心即精神文明的本位話語。儒佛思想之所以令人信服,就是因?yàn)樗�講的是“天理”與“人心”,如深受佛法影響的明儒王陽明說:“夫心之本體,即天理也;天理之昭明靈覺,所謂良知也”[24]。這種“天理人心”就是“大客觀”。在大客觀的視野中,精神現(xiàn)象、中介信息、物質(zhì)現(xiàn)象三者都在“實(shí)事求是”態(tài)度下得到認(rèn)可,精神現(xiàn)象的“客觀性”將不再成為問題,精神信仰、精神生活,乃至精神在人生、社會、生活、事業(yè)、經(jīng)濟(jì)、文化中的內(nèi)源性地位,將得到更充分地肯定。在人類進(jìn)入科學(xué)理性占支配地位的文明時代,宗教信仰的權(quán)威不再是神啟、先知和權(quán)勢,而是憑人們的良心和客觀依據(jù)。如果科學(xué)能證明神經(jīng)肽的調(diào)質(zhì)—配體系統(tǒng),與信仰觀念、精神體驗(yàn)之間的一致性及因果關(guān)聯(lián)性,那么,科學(xué)將有力地為佛教的心本信仰提供證明和支持。對宗教和精神生活的心理學(xué)研究,可能會使部分人產(chǎn)生“揭穿”或“褻瀆”的感覺,但佛教的態(tài)度更為中正平和,因?yàn)榉鸾讨v的就是去偽存真,還心靈本來之面目。雖然“是宗教信仰等社會文化因素引起和鑄型宗教經(jīng)驗(yàn)”[25],但如果善加運(yùn)用,也能為完善人格和促進(jìn)社會精神文明作出貢獻(xiàn)。

　　結(jié)語:“地球村”已進(jìn)入“對話時代”,如果要使科學(xué)家和唯物論者不感到“只是宗教信仰”,也要使神教信仰者不感到“對神靈的褻瀆”,同時還要使儒佛道者信仰者不產(chǎn)生“帝國主義式的宗教語言學(xué)”的感受,心理學(xué)式的宗教話語可能有最大的“可公度性”。例如心理學(xué)家認(rèn)為,宗教是關(guān)于生命價值的最深感受。這個得到專家、宗教信仰者、非宗教信仰者普遍認(rèn)同的觀點(diǎn)就是出于精神心理學(xué)的視角。心理學(xué)家和宗教學(xué)家在著作中對佛教心理學(xué)化的模式表示贊許,已屢見不鮮;許多現(xiàn)代佛門弟子的經(jīng)驗(yàn)是,科學(xué)對宗教現(xiàn)象和精神現(xiàn)象的揭秘越多,愈益證明佛法的真理性;這里引用一位普通教師的來信:“對于宗教,如果講神佛,我們雖然也會表示尊重,但講心理、講修心、講精神境界更令人心服。”可見,佛法的心理學(xué)化話語模式?jīng)Q定著:佛教在現(xiàn)代文明中,能夠以現(xiàn)代心理學(xué)為基石,再次確立精神信仰的圣潔、崇高。感恩佛陀!您為后人奠定了心本信仰的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ),使菩提信仰在未來的文明進(jìn)程中能夠得到科學(xué)支持而不斷增強(qiáng)!

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　　參考文獻(xiàn)和注釋

　　[①]湯因比與池田大拙《選擇人生》,轉(zhuǎn)引自張志剛P127,北京大學(xué)出版社2002年

　　[②]黑格爾著 賀麟、王玖興譯《精神現(xiàn)象學(xué)》P3,商務(wù)印書館1997年印

　　[③]丘仁宗主編《二十世紀(jì)本該哲學(xué)導(dǎo)讀》P95,湖南出版社會,1991年

　　[④]丘仁宗主編《二十世紀(jì)本該哲學(xué)導(dǎo)讀》P127,湖南出版社會,1991年

　　[⑤]卓新平《神經(jīng)與世俗》P78,黑龍江人民出版社2004年

　　[⑥]《雜阿含經(jīng)》第4經(jīng)(卷1)P2,宗教文化出版社1999年

　　[⑦]斯特倫《人與神——宗教生活的理解》P140,上海人民出版社1991年

　　[⑧] 《中阿含經(jīng)·溫泉林天經(jīng)》(卷43)P744,宗教文化出版社1999年

　　[⑨] 自燈,古譯為“自洲”,現(xiàn)代勘明為“自燈”的誤譯,為自我覺照之意。

　　[⑩]轉(zhuǎn)引自張自剛《宗教是什么》P82與P83,北京大學(xué)出版社2002年

　　[11]榮格《心理學(xué)與宗教——東方與西方》(張志剛《宗教是什么》P83)

　　[12]詹姆斯《宗教經(jīng)驗(yàn)種種》P61～61(轉(zhuǎn)引自張志剛《宗教是什么》P65)

　　[13]轉(zhuǎn)引自達(dá)納·佐哈&伊恩·馬遏爾著《靈商——人的終極智力》P95,上海人民出版社2001年。原報道見V.S.羅姆錢德倫和桑德羅·布萊克斯利《大腦中的幻影》P175。

　　[14]轉(zhuǎn)引自達(dá)納·佐哈&伊恩·馬遏爾著《靈商——人的終極智力》P11,上海人民出版社2001年。

　　[15] Dennis Coon 著,鄭鋼等譯《心理學(xué)導(dǎo)論——思想與行為的認(rèn)識之路》P639～640,輕工業(yè)出版社2004年

　　[16] 郭永玉《精神的追尋》P51,華中師范大學(xué)出版社2002年

　　[17]《五蘊(yùn)心理學(xué)導(dǎo)論——佛家自我覺醒自我超越的學(xué)問》上、下冊。北京;宗教文化出版社2005年12月版(補(bǔ)注:后來出版時題目改為《五蘊(yùn)心理學(xué)——佛家自我覺醒自我超越的學(xué)說》)

　　[18]友人提供網(wǎng)上消息:四川大學(xué)陳兵教授正在以“佛教心理學(xué)”為研究課題。

　　[19]郭永玉《精神的追尋》P310,華中師范大學(xué)出版社2002年

　　[20] 神經(jīng)調(diào)質(zhì),主要指中樞神經(jīng)系統(tǒng)中的一類生物活性很強(qiáng)的多肽物質(zhì),其配體分布廣泛,能調(diào)節(jié)神經(jīng)遞質(zhì)的釋放或效應(yīng)細(xì)胞對神經(jīng)遞質(zhì)的反應(yīng)性,故與精神體驗(yàn)關(guān)系密切,在自然科學(xué)方法性的精神心理學(xué)研究中很有潛力。

　　[21]轉(zhuǎn)引自呂大吉《宗教學(xué)通論新編》P279,中國社會科學(xué)出版社2002年

　　[22]車文博《人本主義心理學(xué)》P514和P512,浙江教育出版社2003年

　　[23]道森《論秩序》,轉(zhuǎn)引自張志剛《宗教是什么》P116,北京大學(xué)出版社2002年

　　[24]轉(zhuǎn)引自張岱年《中國哲學(xué)大綱》P246,中國社會科學(xué)出版社1982年,1997年第4次印刷

　　[25]呂大吉《宗教學(xué)通論新編》P287,中國社會科學(xué)出版社2002年