關(guān)于因明的支分

　　關(guān)于因明的支分

　　剛 曉

　　“菩薩求法,當(dāng)于何求?當(dāng)于五明處求。”[1]雖然如此,但外明[2]相對(duì)于內(nèi)明來(lái)說(shuō),它其實(shí)只是弘法的輔助手段而已。不過(guò),外明中的因明因?yàn)殛惸钦搸煹母脑烊〉昧讼喈?dāng)?shù)某晒?所以異軍突起,在佛教中成了氣候,后來(lái)干脆形成了“量論”這樣專(zhuān)門(mén)的一科。這里只就因明支分這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行討論。

　　古因明五支

　　在《正理經(jīng)》時(shí)代,一個(gè)論式都是有五個(gè)組成部分:宗、因、喻、合、結(jié)。按照《正理經(jīng)》中的說(shuō)法,“宗是宣布要建立的結(jié)論”。因有兩種,正因和反因,“(正)因是與喻有共性的、證明宗成立的論據(jù)�！薄芭c喻相反者也是這樣(意即與喻相反者也是一種因,即反因)”。喻也有兩種,即同喻、異喻。“(同)喻是指與宗有共性,有它的(指宗的)特性的事例�！薄盎蛘吲c它(宗)正相反的即為異喻”。合的經(jīng)文中是,“宗的合是‘結(jié)論是建立在喻的基礎(chǔ)之上,是如此’或者\(yùn)‘不是如此’的(判斷)�！苯Y(jié)就是“在陳述因之后對(duì)宗的重申�！盵3]姚衛(wèi)群先生的《佛教因明學(xué)說(shuō)的產(chǎn)生和主要發(fā)展線索》中只說(shuō)因就是理由,沒(méi)有給分正因、反因。最常用的例子是這樣的――

　　宗:聲是非常住的

　　因:因?yàn)槭潜辉斐鰜?lái)的

　　同喻:凡是被造出來(lái)的都是非常住的,如盤(pán)、碟等

　　合:聲是這樣,是被造出來(lái)的

　　異喻:凡不是被造出來(lái)的都是常住的,如阿特曼等

　　合:聲不是這樣,不屬于不是被造出來(lái)的

　　結(jié):所以聲是非常住的。[4]

　　在佛教古因明中,我們一般說(shuō)古因明論師也是用五支論式,但實(shí)際上這說(shuō)法比較籠統(tǒng),古因明師也是有三支作法的。比如有一部《〈壓服量論〉論》,相傳是龍樹(shù)論師作的�，F(xiàn)在沒(méi)有梵本,在藏文《丹珠爾》里有公元六百五十年的注釋《〈壓服量論〉論科文注》。許地山在其《陳那以前中觀派與瑜伽派之因明》中說(shuō),《〈壓服量論〉論》的注者解釋龍樹(shù)論理十六句義的“分”句義“即現(xiàn)時(shí)名學(xué)上所謂連珠或三段論法,此中三支便是宗、因、喻�！盵5]并說(shuō):

　　三支可以用作確定(正)或否定(負(fù))(Affirmatiu and negatiu)的推論。因(hetu)即名學(xué)上所謂reasons(推理)因可以從作(果,kārya,即effect),自性(自然本性,Svabhāva,identity)與不想(Anupalabdhi,nonperception)三種關(guān)系之一顯示出來(lái)。譬喻就是指示因或中端(Middle term)與大端(Majar term)之關(guān)系的。[6]

　　不過(guò),這個(gè)《〈壓服量論〉論科文注》是公元六百五十年的著作,其時(shí)去龍樹(shù)已遠(yuǎn),而陳那論師約生于400年,寂于480年,陳那系新因明既早已建立,所以也可能《〈壓服量論〉論科文注》的注者是用的陳那新因明的說(shuō)法去解釋龍樹(shù)原作的。根據(jù)這個(gè)說(shuō)古因明就有三支的說(shuō)法的根據(jù)不充分。在元魏婆羅門(mén)瞿曇般若流支譯的《順中論義入大般若波羅蜜經(jīng)初品法門(mén)》中有這樣一段話:

　　問(wèn)曰:有勝,以見(jiàn)次第有壞相故。如見(jiàn)樹(shù)皮,知有樹(shù)心。答曰:若如是者,是汝家中私量所量,道理成就,實(shí)無(wú)此勝,見(jiàn)壞相故,猶如兔角。兔角是有,見(jiàn)壞相故,如樹(shù)皮等。[7]

　　這部《順中論義入大般若波羅蜜經(jīng)初品法門(mén)》一般簡(jiǎn)稱(chēng)《順中論》,雖然署名是龍勝菩薩(龍勝即龍樹(shù))造,無(wú)著釋,但實(shí)際上來(lái)說(shuō),幾乎是無(wú)著隨順《中論》的義理在闡述自己的觀點(diǎn),所以一般都說(shuō)是無(wú)著論師的。在這一段話中,問(wèn)者是指數(shù)論師,答者是無(wú)著論師自己。這一段話其實(shí)可以給寫(xiě)成三個(gè)論式。先是問(wèn)者數(shù)論派立勝的論式,再是無(wú)著破斥數(shù)論派用的論式。數(shù)論派的論式為:

　　宗:有勝

　　因:以見(jiàn)次第有壞相故

　　喻:如見(jiàn)樹(shù)皮知有樹(shù)心。

　　無(wú)著論師認(rèn)為這是數(shù)論派私量所量,其實(shí)是沒(méi)有勝的。可以列出兩個(gè)論式,其一:

　　宗:無(wú)勝

　　因:見(jiàn)相壞故

　　喻:猶如兔角

　　其二為:

　　宗:有兔角

　　因:見(jiàn)相壞故

　　喻:如樹(shù)皮等

　　這樣來(lái)看,實(shí)際上是三支而不是五支。當(dāng)然了,在佛教古因明中五支為多,而且在論師們正式論述的時(shí)候都是五支。比如《大乘阿毗達(dá)磨集論》中論述時(shí)說(shuō):

　　立宗者,謂以所應(yīng),成自所許義,宣示于他,令彼解了。立因者,謂即于所成未顯了義,正說(shuō)現(xiàn)量可得不可得等信解之相。立喻者,謂以所見(jiàn)邊與未所見(jiàn)邊和會(huì)正說(shuō)。合者,為引所余此種類(lèi)義,令就此法正說(shuō)理趣。結(jié)者,謂到究竟趣所有正說(shuō)。[8]

　　在《大乘阿毗達(dá)磨雜集論》[9]中并且舉了這樣一個(gè)論式:

　　宗:諸法無(wú)我,

　　因:若于蘊(yùn)施設(shè),四過(guò)可得故,

　　喻:如于現(xiàn)在施設(shè)過(guò)去,

　　合:如是遮破我顛倒已,即由此道理,常等亦無(wú),

　　結(jié):(由此道理,)是故五蘊(yùn)皆是無(wú)常,乃至無(wú)我。[10]

　　這個(gè)式子中的四過(guò)是指,如果認(rèn)為五蘊(yùn)中有“我”或認(rèn)為五蘊(yùn)是“我”,將有四種過(guò)失,“若即蘊(yùn)相而施設(shè)者,蘊(yùn)不自在,從眾緣生,是生滅法。若即彼相,我不成就。是名初過(guò);若于蘊(yùn)中而施設(shè)者,所依諸蘊(yùn)既是無(wú)常,能依之我,亦應(yīng)無(wú)常。是第二過(guò);若離蘊(yùn)于余處施設(shè)者,我無(wú)所因,我亦無(wú)用。是第三過(guò);若不屬蘊(yùn)而施設(shè)者,我應(yīng)獨(dú)存,自性解脫,更求解脫,唐捐其功。是第四過(guò)。”[11]“于現(xiàn)在施設(shè)過(guò)去”,是指就如同根據(jù)現(xiàn)在存在的現(xiàn)象的性質(zhì)設(shè)定過(guò)去存在的現(xiàn)象的性質(zhì)將會(huì)有過(guò)失一樣等,在原論文中也詳舉了四過(guò)。“常等”指外道認(rèn)為的永恒的“我”這類(lèi)東西。在《順中論》中還有這樣一個(gè)例子:

　　如聲無(wú)常,以造作故。因緣壞故,作已生故,如是等故。若法造作,皆是無(wú)常,譬如瓶等。聲亦如是。作故無(wú)常。[12]

　　這就是我們常用的例子,可以這樣寫(xiě):

　　宗:聲無(wú)常

　　因:以造作故

　　喻:若法造作,皆是無(wú)常,譬如瓶等

　　合:聲亦如是

　　結(jié):作故無(wú)常

　　在《如實(shí)論》中也有這樣的式子:

　　宗:聲無(wú)常

　　因:因功力生,無(wú)中間生故

　　喻:譬如瓦器,因功力生,生已破滅(同類(lèi))

　　譬如虛空常住,不因功力生(異類(lèi))

　　合:聲亦如是(合喻同類(lèi))

　　聲不如此(合喻異類(lèi))

　　結(jié):故聲無(wú)常。[13]

　　也就是說(shuō),在古因明中,按理論論述來(lái)說(shuō),都是五支,但在實(shí)際操作的時(shí)候,偶爾也有用三支的。(當(dāng)然,如果我們把實(shí)際操作的三支說(shuō)成是五支的省略形式也沒(méi)什么說(shuō)不過(guò)去的。)

　　新因明習(xí)慣上、表相上是三支,但從本質(zhì)上說(shuō)是二支

　　到了陳那系新因明中間,給改造成了三支。在《因明入正理論》中,處處皆稱(chēng)三支,比如:“由宗因喻多言,開(kāi)示諸有問(wèn)者未了義”;“唯此三分,說(shuō)名能立”……現(xiàn)在人們也習(xí)慣了說(shuō)因明三支宗、因、喻。習(xí)慣久了就成了思維定式,這定式到底對(duì)嗎?值得反思。

　　在漢傳因明中間,陳那系新因明的原典實(shí)際上只有兩部,就是《因明入正理論》和《因明正理門(mén)論本》。[14]《因明正理門(mén)論本》是新因明之父陳那論師的早期著作,這部論典是新因明的理論基礎(chǔ),但是比較深?yuàn)W,不易讀懂,陳那論師的弟子商羯羅主菩薩為了普及這部《因明正理門(mén)論本》,就給《因明正理門(mén)論本》作了一個(gè)“刪節(jié)本”、“縮寫(xiě)本”,就是其《因明入正理論》,這部《因明入正理論》后來(lái)成了漢傳因明所依據(jù)的根本大典�！皠h節(jié)本”與原典比較起來(lái),自然而然是會(huì)失去一部分精義的。我在《漢傳因明二論》中說(shuō):

　　商羯羅主菩薩把《因明正理門(mén)論》一簡(jiǎn)化,其實(shí)是把陳那因明給弄走樣兒了:本來(lái)《因明正理門(mén)論》是談的因明的根本原理,可商羯羅主菩薩的《因明入正理論》確是因明(三支論式)的作法規(guī)則……[15]

　　因?yàn)槲业摹稘h傳因明二論》是講課記錄,所以并沒(méi)有詳細(xì)論述,但要點(diǎn)還是給點(diǎn)出來(lái)了的。

　　這部《因明入正理論》對(duì)因明的普及功莫大焉,但畢竟因?yàn)閱适Я瞬簧俚囊蛎骶�義,所以使人們對(duì)因明有也了不少的錯(cuò)解。三支就是一個(gè)大大的誤解。在陳那系新因明體系中,從本質(zhì)上來(lái)說(shuō),實(shí)際只有兩支――宗、因。關(guān)于這個(gè),在《因明正理門(mén)論本》中,陳那論師與古因明師是有一段討論的。

　　在古因明師的五支作法中,宗、因、喻、合、結(jié)是獨(dú)立的五支,本質(zhì)上就是五支。比如說(shuō)其中的“結(jié)”支,從外相上看,它根本就是“宗”支的重復(fù),好象不要它也是可以說(shuō)明問(wèn)題的,但在實(shí)際運(yùn)用的時(shí)候其實(shí)它并不是可有可無(wú)的,這個(gè)需要有現(xiàn)場(chǎng)感才能體會(huì)。這個(gè)“結(jié)”支實(shí)際上是在把自己的觀點(diǎn)論證完之后,再宣布說(shuō),“你難道還不認(rèn)為‘聲無(wú)常\’嗎?!”或者說(shuō),“難道聲不是無(wú)常的嗎?!”這最后的“結(jié)”支要聲色俱厲地說(shuō)出來(lái),這才是辯論的氣氛。因?yàn)楣庞《仁且粋�(gè)以思辨著稱(chēng)的國(guó)家,各個(gè)學(xué)派之間經(jīng)常相互辨論,這有點(diǎn)類(lèi)似于中國(guó)春秋戰(zhàn)國(guó)百家爭(zhēng)鳴的情況,不過(guò)比中國(guó)的百家爭(zhēng)鳴多了些血腥味。所以《正理經(jīng)》上甚至明確地說(shuō):

　　要通過(guò)雙方[論諍、論詰]大吆大喊來(lái)進(jìn)行論戰(zhàn)。[16]

　　為保護(hù)獲得真理的積極性,也可以用詭論議和壞義,就象為保護(hù)種子和幼芽,用帶刺的樹(shù)枝把它們蓋起來(lái)一樣。[17]

　　在古因明中獨(dú)立的“因”支、“喻”支,到了新因明中,二者實(shí)際上成了一支,最明顯的證據(jù)就是因三相。比如說(shuō)因明中常用這樣一個(gè)式子:

　　宗:聲無(wú)常

　　因:所作性故

　　喻:凡所作者皆是無(wú)常,如瓶

　　凡常者皆非所作,如虛空

　　這是一個(gè)最完整的新因明論式。在這一個(gè)式子中因三相的第一相“遍是宗法性”由“(聲是)所作性故”來(lái)體現(xiàn),第二相“同品定有性”由“凡所作者皆是無(wú)常,如瓶”來(lái)體現(xiàn),第三相“異品遍無(wú)性”由“凡常者皆非所作,如虛空”來(lái)體現(xiàn)。如此即可看出,實(shí)際上“所作性故”和“凡所作者皆是無(wú)常,如瓶;凡常者皆非所作,如虛空”都是因支。如果我們真的把“所作性故”當(dāng)成因,而把“凡所作者皆是無(wú)常,如瓶;凡常者皆非所作,如虛空”當(dāng)成喻的話,則因三相就成了“因一相”、“喻二相”,陳那系新因明體系不是這樣的。這個(gè)意思在窺基法師的《因明入正理論疏》中說(shuō):

　　說(shuō)因三相,即攝二喻。二喻即因,俱顯宗故。[18]

　　也就是說(shuō),實(shí)際上二喻根本就是因支的有機(jī)組成部分,是不能夠單獨(dú)出來(lái)的,從本質(zhì)上來(lái)說(shuō),它們只是一支。這與古因明是截然不同的。在陳那論師自己在《因明正理門(mén)論本》中,與古因明師討論道:

　　“若爾,喻言應(yīng)非異分,顯因義故�！薄笆码m實(shí)爾,然此因言唯為顯了是宗法性,非為顯了同品、異品有性、無(wú)性,故須別說(shuō)同、異喻言�！薄叭粑ㄒ蜓运�詮表義說(shuō)名為因,斯有何失?”“復(fù)有何德?”“別說(shuō)喻分,是名為德�！薄皯�(yīng)如世間所說(shuō)方便,與其因義都不相應(yīng)�！薄叭魻柡问�?”“此說(shuō)但應(yīng)類(lèi)所立義,無(wú)有功能,非能立義。由彼但說(shuō)‘所作性故\’所類(lèi)同法,不說(shuō)能立所成立義。又因、喻別,此有所立同法、異法,終不能顯因與所立不相離性,是故但有類(lèi)所立義,然無(wú)功能�！薄昂喂薀o(wú)能?”“以同喻中不必宗法、宗義相類(lèi),此復(fù)余譬所成立故,應(yīng)成無(wú)窮”。[19]

　　按古因明,因與喻是單獨(dú)的兩支,陳那論師給改成了一支,把因和喻組成了一個(gè)完整的有機(jī)體,古因明師就說(shuō):既然如此,你陳那在組論式的時(shí)候怎么還是有因有喻?陳那論師說(shuō):論式中的喻支只是語(yǔ)言表述的需求而已。也就是說(shuō),雖然喻是因的有機(jī)組成部分,但在語(yǔ)言表述上立出喻支其實(shí)只是助因的作用。古因明師又問(wèn):既然列出來(lái)了因、喻,干脆把因、喻單開(kāi)不行嗎?陳那論師說(shuō):單列的好處在哪兒呢?古因明師說(shuō):“別說(shuō)喻分,是名為德”,就是說(shuō)把它分開(kāi)覺(jué)得挺順。陳那論師說(shuō):世間外道(比如勝論派)就是這樣干的,要是這樣的話,不就變成因一相、喻二相了嗎?古因明師又問(wèn):把因、喻單開(kāi)的毛病在哪兒呢?陳那論師說(shuō):如果把因、喻單開(kāi)的話,比如“聲無(wú)常,所作性故,如瓶”這樣一個(gè)論式,就成了類(lèi)比。你因?yàn)槠坑兴�作性就說(shuō)它與聲類(lèi)同,那么既然類(lèi)比了,是不是也可以說(shuō)聲可以火燒呢?這沒(méi)有顯示出因與所立法之間的普遍關(guān)系,沒(méi)有顯示出因與宗的不相離性,這樣來(lái)看,它只是類(lèi)似的所立法而沒(méi)有證宗的功能。古因明師又問(wèn):為什么沒(méi)有證宗的功能呢?陳那論師說(shuō),你古因明師的類(lèi)比會(huì)變成無(wú)窮類(lèi)比,沒(méi)完沒(méi)了。這個(gè)意思窺基法師在《因明入正理論疏》中用了相當(dāng)長(zhǎng)的篇幅來(lái)詳細(xì)說(shuō)明。[20]根據(jù)陳那論師這段話,我們可以這樣來(lái)說(shuō):論式實(shí)際上分為兩支,就是宗、因。因有兩部分,正因和助因,但我們?cè)诹?xí)慣上是把正因稱(chēng)為因,而把助因稱(chēng)為喻。喻又有兩部分,同法、異法。畫(huà)成圖表就是。

　　宗

　　論式 正因(慣稱(chēng)因)

　　因 同法

　　助因(慣稱(chēng)喻)

　　異法

　　我這個(gè)圖表的正因、助因之名來(lái)源于窺基法師的《因明入正理論疏》,窺基法師在解釋陳那論師“應(yīng)如世間所說(shuō)方便,與其因義都不相應(yīng)”這句話的時(shí)候說(shuō):

　　如世間外道,亦說(shuō)因外別有二喻,汝于因外說(shuō)喻亦爾。遍宗法性既是正因,所說(shuō)二喻,非是正因,但為方便助成因義。此喻方便既與因別,則與因義都不相應(yīng)。[21]

　　這里的“方便”,就是“世間善巧”,用白話說(shuō),就是隨順世間習(xí)慣、隨順世間言說(shuō)。[22]關(guān)于隨世間言說(shuō),陳那論師在其《集量論略解》中說(shuō):

　　……是故吾等,于有因緣者及普宣說(shuō)者,是隨世間名言,不尋求真實(shí)義。當(dāng)如世間了解……[23]

　　陳那論師《集量論略解》中這話的意思就是說(shuō),我們?cè)谡f(shuō)法的時(shí)候,所用的話都是隨世間名言而說(shuō)的,并不在每個(gè)名相上都追求其真實(shí)義,我們應(yīng)該用世間通用的語(yǔ)言。所以,雖然從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)新因明論式只有兩支,但為了符合人們的習(xí)慣還是給說(shuō)成三支。

　　新因明二支的意義

　　陳那論師改造的新因明體系到底是三支還是兩支的問(wèn)題,其實(shí)是涉及到新因明本質(zhì)的大問(wèn)題。只有認(rèn)識(shí)到在陳那論師的新因明體系中本質(zhì)上是兩支,才能明白因明其實(shí)本就是佛教大家庭的有機(jī)組成部分,不是由外道過(guò)來(lái)的。

　　我們?cè)谧x佛典的時(shí)候,有一個(gè)很明顯的感覺(jué),在阿含教典中,有相當(dāng)多這樣的事:有人問(wèn)佛陀一個(gè)問(wèn)題,佛陀只是給打了一個(gè)比方,馬上問(wèn)者就明白了。但到后來(lái)的典籍,打比方這種方法所用的頻率少多了,而論述則多了起來(lái)。越往后越明顯。要是按三支的說(shuō)法的話,阿含教典中的打比方就是因明三支的喻支。陳那論師說(shuō),“……又不必定有諸品類(lèi)……”[24]也就是說(shuō),打比方、作比喻只是取其可用的部分而已,比如拿瓶來(lái)作比喻,就只取瓶的所作性、無(wú)常性,而不取其可燒性、可見(jiàn)性等。到后來(lái),單憑打比方,人們搞不清佛陀打比方到底哪是可取的哪是不可取的,所以典籍中就明確地列出來(lái)了觀點(diǎn)(宗支)與比方(喻支)之間的可比向度,這就是因明三支的因支。其實(shí)佛陀的比方就應(yīng)該是因,不過(guò)是佛陀一打比方其弟子馬上就明白了,不用再舉出可比向度而已。也只有把打比方當(dāng)成因才符合因三相理論,只不過(guò)是把弟子能懂的其他相省略不說(shuō)了。若把打比方當(dāng)成三支的喻支的話,則喻只能體現(xiàn)出一相,同喻的話體現(xiàn)同品定有性,異喻的話體現(xiàn)異品遍無(wú)性。只有一相,當(dāng)然就沒(méi)什么省略不省略,則不符合因三相理論。當(dāng)然,如果是把喻也當(dāng)成因的有機(jī)組成部分,則是可以說(shuō)得通的,但把喻當(dāng)成因的有機(jī)組成部分,從本質(zhì)上說(shuō)就是兩支。到后來(lái)對(duì)鈍些的弟子典籍中才明確地要舉出可比向度的,也就是完整地體現(xiàn)出了因三相。這樣,把因明支分理解成兩支才能與早期佛教貫通,這才能把因明融入佛教,否則不行。

　　到了法稱(chēng)論師的時(shí)候,他明確地提出同法式、異法式的作法,說(shuō)“三支中的‘喻\’可以合到‘因\’中,因?yàn)椤�喻體\’的含義或作用可以為‘因\’所包含。這樣,‘喻依\’實(shí)際無(wú)單獨(dú)作為一支的必要”,這其實(shí)就是明確地表示了因明支分是兩支。只是在實(shí)際運(yùn)用的時(shí)候,法稱(chēng)論師“并不要求一定去除喻支”。[25]法稱(chēng)論師的因明對(duì)實(shí)際運(yùn)用強(qiáng)調(diào)得比陳那論師多,關(guān)于這一點(diǎn)還有一個(gè)更明顯的例子就是去掉相違決定。把因明融入佛教體系,“陳那早就有這樣作的企圖,但從他的著作中還看不出有這個(gè)組織來(lái),法稱(chēng)卻在這一品(指《成量品》)里實(shí)現(xiàn)了陳那的理想�！盵26]呂澂先生這話雖有一定道理,但仍不是盡善盡美。

　　這樣,我們也就可以知道佛陀時(shí)代的“因明”理念與陳那論師、法稱(chēng)論師是一致的,也就可以理解窺基法師“因明論者,源唯佛說(shuō),文廣義散,備在眾經(jīng)”[27]的含義了,也就明白了佛教為什么不可以用“發(fā)展”這樣的說(shuō)詞。

　　注釋:

　　[1]窺基法師在《因明入正理論疏》卷一中說(shuō),“故地持云,菩薩求法,當(dāng)于何求?當(dāng)于一切五明處求�！逼鋵�(shí)這句話并不是經(jīng)典原文,《菩薩地持經(jīng)》、《瑜伽師地論》等典籍上皆有類(lèi)似的說(shuō)法(佛教字典上皆說(shuō)《菩薩地持經(jīng)》是《瑜伽師地論·菩薩地》的節(jié)譯) �，F(xiàn)在人還經(jīng)常這樣說(shuō),比如印順?lè)◣?/a>《勝鬘經(jīng)講記》中說(shuō),“瑜伽論說(shuō):‘菩薩求法,當(dāng)于何求?當(dāng)于五明處求’”;郭元興《論唯識(shí)家之轉(zhuǎn)識(shí)成智與密乘之即身成佛》中說(shuō),“菩薩地說(shuō),‘菩薩求法當(dāng)于何求?當(dāng)于五明處求�！�” 但華梵大學(xué)馬遜先生的《儒佛相融――談?dòng)X之教育》一文中說(shuō),“華嚴(yán)經(jīng)云:‘菩薩入世,當(dāng)向五明處求�！�”,《華嚴(yán)經(jīng)》中實(shí)際上沒(méi)有這樣的話。

　　[2]即內(nèi)明之外的其他四明:因明、工巧明、醫(yī)方明、聲明。

　　[3]這里所引用的論文乃劉金亮譯本,見(jiàn)筆者《〈正理經(jīng)〉簡(jiǎn)釋》第268頁(yè)。法明出版社。2003年11月第1版。

　　[4]見(jiàn)筏蹉衍那:《正理經(jīng)疏》1,1,33—39。轉(zhuǎn)引自姚衛(wèi)群《佛教因明學(xué)說(shuō)的產(chǎn)生和主要發(fā)展線索》。03年第一期《哲學(xué)門(mén)》。我手邊沒(méi)有筏蹉衍那原文,但在一般習(xí)慣中,喻依只舉一個(gè),這個(gè)式子舉“盤(pán)、碟等”不合習(xí)慣。

　　[5]見(jiàn)《道教、因明及其他》第59頁(yè),許地山著,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1994年6月第1版。

　　[6]同上。不過(guò),文中的Affirmatiu and negatiu可能是書(shū)上印錯(cuò)了,應(yīng)該是Affirmative and negative。

　　[7]見(jiàn)大正藏第30冊(cè)第41頁(yè)下欄。

　　[8]見(jiàn)大正藏第31冊(cè)第693頁(yè)下欄。

　　[9]《大乘阿毗達(dá)磨集論》乃無(wú)著菩薩造,后來(lái)其弟子覺(jué)師子對(duì)此論作了注釋,最后安慧論師把無(wú)著菩薩的論和覺(jué)師子的釋雜糅起來(lái),成了《大乘阿毗達(dá)磨雜集論》。

　　[10]此式是匯總出來(lái)的。原文在大正藏第31冊(cè)第0771頁(yè)下欄至0772頁(yè)上欄�！跋日f(shuō),諸法無(wú)我,此言是立宗;次說(shuō),若于蘊(yùn)施設(shè),四過(guò)可得故,此言是立因……次說(shuō),如于現(xiàn)在施設(shè)過(guò)去,此言是立喻……次說(shuō),如是遮破我顛倒已,即由此道理,常等亦無(wú),此言是合;后說(shuō),由此道理,是故五蘊(yùn)皆是無(wú)常,乃至無(wú)我,此言是結(jié)�！�

　　[11]見(jiàn)大正藏第31冊(cè)第0771頁(yè)下欄。

　　[12]見(jiàn)大正藏第30冊(cè)第42頁(yè)上欄。

　　[13]在大正藏第32冊(cè)第30頁(yè)下欄,原文是“聲無(wú)常。因功力生,無(wú)中間生故。譬如瓦器,因功力生,生已破滅。聲亦如是。故聲無(wú)常。是義已立……復(fù)次,聲無(wú)常。因功力生,無(wú)中間生故,若物常住,不因功力生,譬如虛空常住,不因功力生。聲不如此。是故聲無(wú)常。此義已立�！�

　　[14]本論有兩個(gè)譯本,一個(gè)是玄奘法師譯本,稱(chēng)《因明正理門(mén)論本》,第二譯是義凈法師譯本,稱(chēng)《因明正理門(mén)論》。近世則有呂澂、印滄的《因明正理門(mén)論本證文》。玄奘法師譯本與義凈法師譯本的關(guān)系是這樣的:這部論本是有釋的,可玄奘法師只譯了論的原文,而沒(méi)有譯釋,義凈法師本欲譯其釋文,但僅只譯了開(kāi)首的一段就停了,后邊兒沒(méi)有翻譯,所以現(xiàn)存的所謂義凈譯本除了開(kāi)首一段文字,其實(shí)就是玄奘法師的翻譯。

　　[15]見(jiàn)慧明出版集團(tuán)2002年6月版第1頁(yè)。我手邊兒沒(méi)有了大陸版,所以按臺(tái)灣版注。

　　[16]見(jiàn)沈劍英先生譯本[Ⅳ-2-51]。轉(zhuǎn)引筆者《〈正理經(jīng)〉簡(jiǎn)釋》第259頁(yè)。

　　[17]見(jiàn)劉金亮先生譯本4.2.50。轉(zhuǎn)引筆者《〈正理經(jīng)〉簡(jiǎn)釋》第293頁(yè)。

　　[18]見(jiàn)大正藏第44冊(cè)第109頁(yè)下欄。

　　[19]見(jiàn)大正藏第32冊(cè)第3頁(yè)上欄。

　　[20]在大正藏第44冊(cè)第110頁(yè)幾乎有一頁(yè)。

　　[21]見(jiàn)大正藏第44冊(cè)第110頁(yè)上欄。

　　[22]在《大乘大集地藏十輪經(jīng)》卷十有二種方便,世間善巧與出世間善巧。在《菩薩地持經(jīng)》有六種方便,隨順、立要、異相、逼迫、報(bào)恩、清凈。按《大乘大集地藏十輪經(jīng)》這里可以理解成世間善巧方便,按《菩薩地持經(jīng)》則可以理解成隨順?lè)奖恪?/p>

　　[23]見(jiàn)《集量論略解》第128頁(yè)。中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1982年3月第1版。

　　[24]見(jiàn)大正藏第32冊(cè)第3頁(yè)上欄。

　　[25]見(jiàn)姚衛(wèi)群《佛教因明學(xué)說(shuō)的產(chǎn)生和主要發(fā)展線索》。03年第一期《哲學(xué)門(mén)》。

　　[26]見(jiàn)《呂澂佛學(xué)論著選集》第四冊(cè)第二三六九頁(yè)。齊魯書(shū)社版。

　　[27]見(jiàn)大正藏第44冊(cè)第91頁(yè)下欄。