玄奘與攝論學派

　　玄奘與攝論學派

　　圣凱法師

　　一、玄奘初期游學與攝論學派

　　瑜伽行派的唯識學傳入中國,以三大翻譯家──菩提流支、真諦、玄奘為中心,從而形成地論學派、攝論學派、唯識宗⑴,前二者稱為“舊譯”,后者稱為“新譯”。從唯識思想來看,攝論學派祖述無著、世親之學而推闡,稱為“古學”;玄奘則是繼承陳那、護法的思想,稱為“今學”。⑵

　　攝論學派的創(chuàng)立與傳播,為唐代唯識宗創(chuàng)造了很好的思想基礎(chǔ)。而且,玄奘早年的修學則是以攝論學派為中心。玄奘在洛陽時,聽嚴法師《攝論》。因為世亂高僧多避居成都,于是便欲到成都學習。在途中,遇空、景二法師,向他們學習《毗曇》、《攝論》�！翱辗◣煛辈恢�何許人,“景”則是慧景。⑶玄奘入成都后,跟從道基(577-637)、寶暹學習《攝論》、《毗曇》。道基十四歲依靖嵩學習《攝論》,慧景、寶暹則見于《續(xù)高僧傳•道基傳》的“附傳”,或是道基的同門或弟子輩。⑷

　　玄奘離開成都后,在荊州自講《攝論》、《毗曇》各三遍。后來北上游學,學《雜心》、《攝論》于相州慧休(548-645),學成實于趙州道深�；坌菰�向靈裕學《華嚴》、《涅槃》,學明彥之《成實》,學志念之《婆沙論》,從曇遷、道尼學《攝論》,并撰章疏。⑸玄奘大約在25歲,又再回到長安,向道岳(568-633)學習《俱舍論》。道岳從志念、智通學習《成實》、《雜心》,后來從道尼受法,于廣州顯明寺獲得真諦《俱舍論疏》、《十八部論》,于是專門弘揚《俱舍論》。⑹玄奘又在長安聽法常(567-645)、僧辯(568-624)之《攝論》,玄奘亦曾向玄會(582-640)學習《涅槃》,僧辯、玄會是道岳的弟子,法常是曇遷的弟子,均是屬于攝論師。

　　所以,玄奘在國內(nèi)受學的十三師中,有八位是屬于攝論學派,他初從嚴法師學習《攝論》,后來發(fā)愿西游求法,亦在取《十七地論》,可見其偏重瑜伽行派的學問,這均是來自攝論師的影響。⑺在成都求學時,玄奘接觸到具有地論學派背景的《攝論》思想;后來,便逐漸脫離了地論南道系的攝論學派,而求訪具有毗曇學派背景的攝論學派,而直接向?qū)W于真諦門下所傳的《攝論》。⑻

　　而且,玄奘對當時以如來藏來理解《攝論》,非常不滿。他早年從道基學《攝論》,后來又從精通《毗曇》的慧休學習,二者是不同背景下的攝論師,對《攝論》的理解自然存在分歧。于是,玄奘對唐初佛教思想界的紛爭深有疑問,便有意前往印度求法。

　　玄奘回國后,攝論師便參與玄奘的譯場,而且繼續(xù)傳播舊譯的學說。如道因(587-657)校定梵本,擔任“證義”⑼;靈潤亦曾“證義”⑽,并且與神泰展開新舊唯識的論爭。而且,玄奘譯出《攝論》后,可能尚未區(qū)分真諦譯與玄奘譯的區(qū)別。⑾但是,逐漸出現(xiàn)比較二者的不同,如《續(xù)高僧傳•法護傳》說:“自此校角《攝論》,去取兩端�；蛘叨嘁孕卤敬_削,未足依任。而護獨得于心,及唐論新出,奄然符會�！雹锌梢�,法護(576-634)認為舊譯與新譯《攝論》是相應的。在玄奘門下,圓測(612-696)十五歲(627)入唐,師事曇遷門人法常、靖嵩門下僧辯等人,后來又師事玄奘,是經(jīng)歷新譯、舊譯《攝論》的重要人物。

　　所以,攝論學派對玄奘創(chuàng)立唯識宗,提供了思想上的根源與基礎(chǔ)。但是,隨著玄奘師徒對攝論學派的批判,學者的興趣逐漸轉(zhuǎn)向《成唯識論》,攝論學派的衰敗則是很自然的事情。但是,玄奘之后的《攝論》思想,則成為一種潛流,繼續(xù)在中國佛教存在與流傳。

　　二、唯識古學與今學的比較

　　真諦所傳唯識古學與玄奘所傳唯識今學的不同,唐代靈潤便舉出十四點異義,民國年間,梅光羲增加了八義。⒀這些異義的形成,主要是舊譯與新譯兩家淵源的不同。而且,從詮釋學來看,真諦的翻譯雖然不忠實于原文,但本身就是一種創(chuàng)造性的詮釋。從唯識古學內(nèi)部來說,真諦與安慧在“虛妄唯識”層面,確實有許多共同之處;但是,真諦有意對瑜伽行派與如來藏系進行會通,從而二者表現(xiàn)出不同的走向。

　　我們對真諦的思想定位為“從始入終之密意”,在虛妄與經(jīng)驗層面,則是純正的瑜伽行派的“阿黎耶識緣起”,則是屬于“始教”;在轉(zhuǎn)依的果位上,其主張“相性融即”、“智如不二”與護法-玄奘系所主張“相性永別”、“智如為二”明顯不同,則是具有“終教”的特點。真諦的思想是妄心派向真心派的過渡,是一種“中間路線”,但是其基本立場仍然是瑜伽行派。

　　我們正是沿著這種基本思想,以阿黎耶識緣起、影像門唯識、三性三無性等三大理論為中心,對唯識古學與今學,進行詳細的比較。

　　1、一種七現(xiàn)與八識現(xiàn)行

　　對心、意、識三者之間關(guān)系的探索,部派佛教出現(xiàn)了主張名異體異的“多意識師”和名異體一的“一意識師”。瑜伽行派完善部派佛教的六識說而建立八識,也有“諸識差別”與“一心論”的不同主張。玄奘譯《攝論釋》主張,在一意識以外,另有阿黎耶識的存在。而真諦主張,意識含攝阿黎耶識,因為二者是同類的。依“一意識”而推展,即真諦譯《顯識論》的三品意識:(1)細品意識,即阿黎耶識;(2)中品意識,即末那識;(3)粗品意識,即平常所說的意識。真諦基于八識一體,以一意根統(tǒng)攝八識,建立了一識說、二識說、三識說、四識說、十一識說�！耙环N七現(xiàn)”的思想注重以阿黎耶識為中心,真諦則將初期唯識的“一心論”演繹成“一意識”,強調(diào)以“意根”為中心,這是其唯識思想獨特之處。

　　同�r,真諦保留了初期唯識原有的古義,依阿陀那識原有的執(zhí)取性來說明染污意的功能,并提出阿陀那識即是染污意。后期的論書將“阿陀那識”的涵義進行區(qū)分,將“阿陀那識”的一分執(zhí)取性、染污性,立為“末那識”,而阿陀那識則是執(zhí)持根身的作用,并作嚴密而詳盡的解說與定位。玄奘雖然違背了早期《解深密經(jīng)》對“阿陀那識”的定義,但是護法、玄奘一系使整個唯識系統(tǒng)在義理、組織結(jié)構(gòu)上更趨嚴謹與圓熟。

　　真諦從種識不分的立場,主張種子是假而無體,阿黎耶識是實而有體;而種子的相續(xù)即是阿黎耶識的相續(xù),而不承認種子生種子。護法一系從諸識差別的立場,主張種子與阿黎耶識都是實有的;建構(gòu)了種子生種子的異時因果與種生現(xiàn)、現(xiàn)熏種的同時因果。

　　可以看出,在虛妄唯識的層面,真諦繼承了無著、世親的唯識古義,從而與護法-玄奘一系出現(xiàn)了不同的展開。從存在論與語言哲學的層面,瑜伽行派建構(gòu)阿黎耶識的主體觀念,這是一種建設(shè)性的現(xiàn)象學,為描述性的現(xiàn)象與存在,找到一個根據(jù)與起因,從而建立了具有認識論意義的存在論。

　　2、無相唯識與有相唯識

　　在對“虛妄分別”的解釋中,彌勒、安慧、真諦從“無相唯識”的立場,分別為因,虛妄為果,只有一層心理建構(gòu),強調(diào)“識境同一”;窺基是從“有相唯識”的立場,強調(diào)虛妄與分別不同體,分別為能緣的依他起,虛妄為二取的分別性,因此必須有兩層心理建構(gòu);同時,他還將“虛妄分別”解釋成“虛妄的依他起”,強調(diào)染凈二分的依他起。所以,唯識古學與今學對“虛妄分別”有兩種不同的解釋,玄奘所傳的唯識今學,虛妄分別但指依他性;真諦所傳的唯識古學,卻通依他性與分別性,這是“塵識理門”的思想。

　　在唯識古學,以“現(xiàn)熏種”、“種生現(xiàn)”來詮釋阿黎耶識緣起,以“虛妄分別顯現(xiàn)”詮釋影像門唯識理論。但是,世親以“識轉(zhuǎn)變”取代了“顯現(xiàn)”,而且統(tǒng)攝了“現(xiàn)熏種”、“種生現(xiàn)”,從而依“識轉(zhuǎn)變”建立了整個唯識體系。從存在論進入認識論,再回歸到存在論,世親的“識轉(zhuǎn)變”的意義則經(jīng)歷了“三類的識轉(zhuǎn)變”:“一切種子識的轉(zhuǎn)變” →“識即轉(zhuǎn)變” →“識轉(zhuǎn)變即分別”的過程。而安慧、真諦的唯識思想一向比較接近,但是安慧主張“異時因果”,護法、真諦主張“同時因果”,從而有不同的展開。

　　現(xiàn)代學者對“識轉(zhuǎn)變”的因果關(guān)系理解不同,上田義文以“異時因果”說明轉(zhuǎn)變,橫山纮一、長尾雅人、平川彰主張“同時因果”。我們通過部派佛教時間觀的探討,發(fā)現(xiàn)“同時因果”與“異時因果”的爭論原因,在于現(xiàn)在這一剎那是否有延續(xù)性。經(jīng)量部及難陀、勝軍等唯識強調(diào)現(xiàn)在剎那有“生住滅”三相,是一種“延續(xù)性”的現(xiàn)在;護法一系主張時間只是一剎那的存在。我們是依現(xiàn)象學的時間觀來剖析因果之間的“同時”與“異時”,無論是依“剎那際”或“剎那相續(xù)”,“因果異時”的成立都沒有任何困難。但是,依“剎那相續(xù)”成立“因果同時”十分勉強,新種與舊種之間的性質(zhì)必須有變化,在一剎那的不同位相成立新種與舊種,這是難以成立的。所以,護法一系成立“因果同時”必須依“剎那際”的無間性,因為“剎那”沒有任何前后的延續(xù)性,所以護法說種生現(xiàn)、現(xiàn)熏種“如秤兩頭,低昂時等”或“如炷生焰,焰生焦炷”的同時因果。

　　在認識論上,“無相唯識”強調(diào)心識生起時,心識無義但顯現(xiàn)為義,這種“義”的顯現(xiàn)是“無”增益為“有”,即心識→無義→顯現(xiàn)→義(外境);在漢譯中,經(jīng)常指“似義顯現(xiàn)”,即心識生起→似義性→顯現(xiàn)→義(外境)。在“有相唯識”系統(tǒng)中,強調(diào)心識與心識所顯現(xiàn)的影像是“有所得”,即心識→顯現(xiàn)→似義→義(外境),凡夫執(zhí)“似義”為“義”,于是現(xiàn)起分別性。二者的區(qū)別在于,“無相唯識”以為顯現(xiàn)即是執(zhí)取,而“有相唯識”認為顯現(xiàn)不包含執(zhí)取,而是凡夫?qū)ⅰ八屏x”的見、相分執(zhí)取為“義”。

　　真諦試圖在“似義顯現(xiàn)”的無相唯識中,能夠更好地說明見分、相分與能取、所取的關(guān)系,于是引入“變異”。但是,在“無相唯識”的唯識古學中,“變異”雖然強調(diào)心識變異出見分、相分,但這是“似義顯現(xiàn)”,并沒有護法一系“三分說”。

　　3、方便唯識與真實唯識

　　我們將初期唯識的三性思想,分為情事理門、塵識理門、染凈通門等三門闡釋其內(nèi)涵及其差異�！扒槭吕黹T” 以語言來建立三種存在,則可以分為“假言自性”與“離言自性”,分別性屬于“假言自性”,依他性和真實性為“離言自性”。

　　“塵識理門”的主要特征是從認識論的角度,探討認識與存在的不同層面的關(guān)系,這方面典籍有《大乘莊嚴經(jīng)論》、《中邊分別論》、《辨法法性論》。分別性、依他性無性即是“真實性”,真實性兼攝正智,提倡“智如合一”的性相融即思想。分別性是絕對無的主客對立的分別,依他性是“一切無而似有”,二者同為虛妄分別所攝,即是“識境合一”。因此,整個三性攝入虛妄分別。真諦為了顯示虛妄分別的迷亂性,故提出“亂識”或“亂識虛妄性”,并且強調(diào)“境不實故”、“體不真實”的理由。玄奘強調(diào)“依他性不得為無”,因為不以亂識稱虛妄分別�！皦m識理門”的依他性包含兩種:一、緣生依他;二、分別依他,即作為分別性所依。

　　以《攝論》為中心的“染凈通門”,是將語言、認識、存在的闡明,回攝入主體的心識�！稊z論》對“依他性”的探討,可以發(fā)現(xiàn)四種依他性:緣生依他、唯識依他、分別依他、染凈二分依他�！稊z論》的依他性思想有三大特色,這是以往“情事理門”、“塵識理門”所沒有的。第一,阿黎耶識緣起與依他性的結(jié)合,后二門的依他性都是“緣生依他”,但沒有提到一切種子識作為因緣,《攝論》明確提出依他性是依緣于阿黎耶識的種子而生起,“阿黎耶識為種子”、“依他熏習種子起”等都說明依他性即是阿黎耶識緣起。依他性是諸法的存在狀態(tài),即《攝論》中提到的十一種識;而阿黎耶識(即種子)是諸存在的潛勢狀態(tài)。第二,強調(diào)“染凈二分依他”,其本意應該是“立體式”的理解,同時分別性與真實性的轉(zhuǎn)換是非連續(xù)的;而《起信論》強調(diào)平面式的“一心二門”,阿黎耶識與法身之間的轉(zhuǎn)換是連續(xù)的,這是二者的不同。但是,真諦在解釋“金土藏”喻時,以本識解“界藏”,別立“解性黎耶”,無疑為“真妄和合”與“一心二門”提供有力佐證。第三,出現(xiàn)“依他性是所分別”,這是“塵識理門”的三性思想所沒有的,這是后期護法一系對依他性的主要看法,但是真諦以分別性來解釋所分別,繼承了“塵識理門”的思想。

　　真諦與安慧都以八識為能分別,而護法則強調(diào)第六識、第七識為能分別;而且,護法主張見分、相分同屬依他性,真諦、安慧則無此義。真諦以分別性、依他性無所有而所呈現(xiàn)的同一無性,即是真實性,因此三性是一;護法系主張于依他性上遠離分別性,即是真實性,因此三性彼此有分際,不可混同。

　　所以,真諦的三性思想有二大特點:一、從三性來說,分別性以依他性為體,“識境合一”,分別性、依他性無所有即是真實性,體現(xiàn)了“性相融即”的思想;二、從真實性來說,強調(diào)“智如合一”,這是繼承“塵識理門”的思想,也是“無相唯識”一系的思想上,則將此視為阿摩羅識,即是其獨特的思想。相反,護法一系主張“性相永別”、“智如二分”,我、法二空所顯的真如是圓成實性。

　　對于三性之間“不一不異”的關(guān)系,安慧與護法是從存在論的立場,以真實性與依他性的關(guān)系為中心,是順從原頌梵文的意思而加延伸;而真諦是從實踐論的立場,則從分別性與依他性的關(guān)系來加以詮釋,是與“兩性未曾相離是實性”是相一致的,即指“能所合一”的同一性。但是,他們的論證方法是相同的,都采取了龍樹《中論》的論證方法。

　　瑜伽行派繼中觀而發(fā)展,從而對中觀的許多命題進行新的詮釋�！吨羞叿謩e論》是以虛妄分別或識的“無之有”的矛盾結(jié)構(gòu),顯示了空性與虛妄分別的不一不異,“空性中也有虛妄分別”,成就了虛妄與真實的交徹。于是通過主體(識)的彰顯,開拓了“真空妙有”的新途徑�！吨羞叿謩e論》的“空”的思想,后來被真諦繼承并且加以發(fā)揮。

　　《瑜伽論》系的唯識思想強調(diào)“假必依實”,而實有唯事,“外無內(nèi)有,事皆唯識”,顯示了“他性空”的特點。真諦是站在“性相融即”的立場,主張“空”是否定的對立同一,分別性無相、依他性無生都加以遣除,空與空性是同一的;玄奘是站在“性相永別”的立場,主張“空”是“無”乃至否定,強調(diào)分別性是“無”,而不否定依他性,所以分別性是“空”,而真實性是“空性”,因此“空”與“空性”是有絕對區(qū)別的。

　　真諦強調(diào)三無性是以真實無性為中心,主張分別、依他同一無性即真實性,堅持“一切諸法同一無性”,三性為安立諦,三無性為非安立諦,根據(jù)這種詮釋進路,所以三性同時也是三無性,三性與三無性是沒有差別的。而玄奘系強調(diào)“三無性不離三自性”,這是在三性之外說三無性,這樣會被認為只談三性就會有所不足,所以才要再談三無性。

　　安慧與真諦都主張二重二諦,安慧以立名、取行、顯了三種俗諦來收攝三性,這樣自然三無性是勝義諦;第二重是以真實性為勝義諦,分別、依他二性為世俗諦。真諦以分別性、依他性是俗諦,真實性是真諦;以三性為安立諦,以三無性為非安立諦。吉藏站在三論四重二諦的立場,對真諦的三性、三無性思想進行批判。窺基依《瑜伽師地論》、《顯揚圣教論》、《成唯識論》亦形成唯識宗的四重二諦,護法站在道理世俗諦的立場,主張相分、見分為依他性,是實有的;而安慧、真諦則僅限于二重二諦,站在勝義諦的立場,則見分、相分為不實。

　　從唯識思想的發(fā)展來說,安慧、真諦確實是屬于唯識古學,傳承彌勒、無著、世親(早期、中期)的思想,以存在論為中心,建構(gòu)存在世界的成立以及相續(xù)不斷。但是,護法-玄奘是以世親晚期《唯識三十頌》為起點,以認識論為中心,從存在論轉(zhuǎn)向認識論,而且轉(zhuǎn)變成“觀念論”。唯識思想在經(jīng)驗內(nèi)省以及心理分析的這種詮釋方式下,唯識今學的發(fā)展則是必然的。所以,我們不能以安慧、真諦為唯識古學,厚古學而薄今學;當然,以唯識今學為參照系,以真諦所傳唯識皆是錯誤。這兩種極端,都是對唯識思想的錯誤理解,亦是對二者的傷害。

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　�、拧皩W派”與“宗派”的共同特點在于,具有兩大基本因素──宗義與師承。二者的不同在于:“學派”的派別意識微細;而“宗派”則形成專宗寺院、組織制度與強烈的派別、宗祖、道統(tǒng)意識等因素�；蛘呖梢哉f,“學派”只有教義體系;“宗派”除了教義體系之外,還有教團等現(xiàn)實因素。湯用彤分為“學派”與“教派”,見《湯用彤全集》(第二卷),河北人民出版社2000年第1版,第394-410頁。顏尚文分為“學派式宗派”與“教派式宗派”,見《隋唐佛教宗派研究》,臺北:新文豐出版股份有限公司,1998年,第9頁。

　�、蒲菖嘁园不蹫槲ㄗR古學,以護法為唯識今學;以菩提流支與真諦為舊譯唯識,以玄奘為新譯唯識。見《唯識思想演變史略》,《唯識學的發(fā)展與傳承•唯識學專集之二》,《現(xiàn)代佛教學術(shù)叢刊》第24冊,第253頁。在本文中,我們以真諦、安慧為唯識古學,護法、玄奘為唯識今學。涉及到“舊譯”一詞,是指真諦所譯的唯識典籍。

　�、恰洞蟠榷魉�三藏法師傳》卷一,《大正藏》第50卷,第222頁上。

　　⑷《續(xù)高僧傳》卷十四,《大正藏》第50卷,第532頁中-下。

　�、伞独m(xù)高僧傳》卷十五《慧休傳》,《大正藏》第50卷,第544頁-545頁中。

　�、省独m(xù)高僧傳》卷十三《道岳傳》,《大正藏》第50卷,第527頁上-528頁下。

　�、藴�用彤指出,玄奘未出國前,其學風有兩特點:一、偏重法相之學,二、未重般若之宗。見《隋唐佛教史稿》,北京:中華書局,1982年,第142頁。

　�、碳�村誠指出,玄奘受教于道尼門下的慧休和道岳,比起成都時代,顯然更近于真諦等理由,認為玄奘所探究的不是北道派的唯識學;而且玄奘在依《攝論》探究真諦所傳的唯識思想的過程中,是逐漸脫離地論南道系的攝論學派�！缎�奘の攝論學派における思想形成》,《早稻田大學大學院文學研究科紀要》第42輯第一分�裕�1996年,第71頁。

　�、汀端胃呱畟鳌肪矶�《道因傳》,《大正藏》第50卷,第717頁中。

　�、巍洞蟠榷魉氯�藏法師傳》卷六,《大正藏》第50卷,第253頁下。

　�、祥俅ㄖ钦逊治隽酥莾�、慧沼、圓測等引用真諦譯的情形,推測與圓測幾乎同時代使用《攝論》的情形,可能尚未區(qū)分真諦譯與玄奘譯�！墩嬷B譯•玄奘譯〈攝大乘論〉和圓測》,《印度學佛教學研究》第43卷第1號,1995年,第236頁。

　�、小独m(xù)高僧傳》卷十三《法護傳》,《大正藏》第50卷,第530頁下。

　�、衙饭怍恕断嘧谛屡f兩譯不同論》,《海潮音》第12卷第4期,1931年。收入《唯識學問題研究•唯識學專集之六》,《現(xiàn)代佛教學術(shù)叢刊》第28冊。