文化守成與改革創(chuàng)新

　　文化守成與改革創(chuàng)新

　　——略論太虛大師佛教改革的內(nèi)涵
　　釋海藏
　　內(nèi)容提要：近代以來(lái)，中國(guó)無(wú)論在文化，還是在政治、經(jīng)濟(jì)上都落伍于西方，于是向西方尋求真理，解救民族危機(jī)的思潮云涌。太虛大師針對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)和佛教的狀況，提出“人生佛教”的理念和佛教三大革命，從理論、制度、經(jīng)濟(jì)三方面來(lái)改革佛教、教化社會(huì)。太虛大師的佛教與時(shí)俱進(jìn)的思想，無(wú)疑對(duì)現(xiàn)在的佛教發(fā)展有著重要的借鑒意義。
　　關(guān)鍵詞：太虛大師 人生佛教 三大革命 文化守成 改革創(chuàng)新

　　一、前 言

　　隨著世界多極格局的形成，越來(lái)越多的有識(shí)之士清醒地意識(shí)到現(xiàn)代國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)不僅是政治與經(jīng)濟(jì)的競(jìng)爭(zhēng)，也是文化的競(jìng)爭(zhēng)，因而開始重視傳統(tǒng)文化。
　　可是近代以來(lái)，中國(guó)落伍于西方了，這種落伍既表現(xiàn)在文化上，也體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)和政治上。從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)開始，由于西方列強(qiáng)的入侵，許多有識(shí)之士第一次感到，中華民族其實(shí)已經(jīng)落伍了。因而提出向西方尋求真理，來(lái)解救民族危機(jī)。根據(jù)現(xiàn)在的研究，近代人們的認(rèn)識(shí)經(jīng)歷了由技術(shù)到制度，再到文化思考的遞進(jìn)過程。起初大家只感到技術(shù)不如人，因而有“師夷長(zhǎng)技以制夷”的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)；進(jìn)而認(rèn)識(shí)到制度不足，于是有戊戌變法和辛亥革命；直至“五四”又認(rèn)識(shí)到文化的落伍，于是有了新文化運(yùn)動(dòng)。然而，不論是對(duì)物質(zhì)，還是制度和文化的思考，從根本上說(shuō)，都是圍繞中西文化的關(guān)系或傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的關(guān)系而展開的。近代的“中體西用論”、“五四”的“文化本位論”和“全盤西化論”，正是代表了從近代到“五四”有識(shí)之士對(duì)中西文化關(guān)系的認(rèn)識(shí)和態(tài)度。一部中國(guó)近代史正是一部中國(guó)人不斷尋求富民強(qiáng)國(guó)、振興中華的歷史。
　　社會(huì)落伍了，處于這個(gè)社會(huì)的佛教同樣岌岌可危。太虛大師(1890—1947)為使佛教適應(yīng)時(shí)代發(fā)展的需要，提出教理、教制、教產(chǎn)三大革命的主張，建立以人生佛教為中心理論的新型的佛教發(fā)展范式轉(zhuǎn)換，第一次提出從思想基礎(chǔ)、制度建設(shè)和經(jīng)濟(jì)模式三方面，來(lái)推動(dòng)中國(guó)佛教改良運(yùn)動(dòng)，以求中國(guó)佛教的再次重興，負(fù)起洪范社會(huì)大眾的使命。
　　現(xiàn)在，我們追究這段歷史沒落和太虛大師佛教改革的原因，為現(xiàn)代社會(huì)佛教的發(fā)展尋求新的發(fā)展范式。我們必須以冷靜和理智的態(tài)度探究這段歷史上中國(guó)沒落的深層次原因，希望從根本上尋找到原因，并透過太虛大師悲心度世的層面挖掘他因?qū)Ξ?dāng)時(shí)社會(huì)冷靜的思考而提出的三大革命和人生佛教的內(nèi)在動(dòng)機(jī)，為我們現(xiàn)代佛教發(fā)展尋找一條光明之路。

　　二、歷史追溯——社會(huì)落伍的內(nèi)在原因

　　按黃仁宇先生的觀點(diǎn)中國(guó)近五百年歷史為一元論，清承明制，即追溯近代社會(huì)沒落的原因要從明清說(shuō)起。明清時(shí)代在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之前，社會(huì)相對(duì)穩(wěn)定，都出現(xiàn)了盛世階段。而中國(guó)在世界范圍內(nèi)由先進(jìn)轉(zhuǎn)向落后的變化也恰恰發(fā)生在明清之際。歐洲主要國(guó)家完成了由資本主義萌芽到實(shí)現(xiàn)資本主義革命和產(chǎn)業(yè)革命的飛躍，相續(xù)進(jìn)入近代工業(yè)文明的軌道。史學(xué)界一般認(rèn)為，明末中國(guó)社會(huì)曾經(jīng)出現(xiàn)過資本主義萌芽，但只是曇花一現(xiàn)。中國(guó)社會(huì)在明清之際并沒有出現(xiàn)質(zhì)的轉(zhuǎn)變。究其原因，可從以下兩個(gè)方面探討：

　　(一)、文化危機(jī)的加深

　　開始于宋、鼎盛于元明的宋明理學(xué)，到明末就已進(jìn)入衰敝期了。雖有陽(yáng)明心學(xué)的出現(xiàn)和明末實(shí)學(xué)思潮的崛起。但隨著明朝的滅亡，這種重視民本思想、注重實(shí)事事功、提倡思想獨(dú)立的思潮沒有機(jī)會(huì)適應(yīng)明末商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和資本主義萌芽的出現(xiàn)。中國(guó)社會(huì)改良的機(jī)遇在改朝換代的歷史浪潮中消失了。至于清朝與其說(shuō)是尊奉理學(xué)，不如說(shuō)在摧殘理學(xué)更為貼切。因?yàn)槔韺W(xué)講究華夷之辨、忠君愛國(guó)和重視氣節(jié)等等，清王朝從不提及，更不可能鼓勵(lì)。與此同時(shí)，漢學(xué)因受政府的扶持而日益興盛，文化的畸形發(fā)展，阻礙了中國(guó)文化的推陳出新。

　　(二)、政治制度、經(jīng)濟(jì)的保守

　　明清的社會(huì)架構(gòu)是政治上高度集權(quán)，經(jīng)濟(jì)上是自給自足的農(nóng)村經(jīng)濟(jì)。特別是洪武型的財(cái)政更是貫穿明清兩朝。
　　什么是“洪武型”的財(cái)政?簡(jiǎn)言之，為缺乏眼光，無(wú)想象力。一味節(jié)省，以農(nóng)村內(nèi)的經(jīng)濟(jì)為主，只注重原始式的生產(chǎn)，忽視供應(yīng)行銷以及質(zhì)量上的增進(jìn)。過度注重短時(shí)間的平等，不顧投資為來(lái)日著想。
　　洪武注重本地自給自足的農(nóng)村經(jīng)濟(jì)，賦率很低，但納稅人要集體向政府擔(dān)任差役。政府衙門上至?xí)�手、下至守門工役都由民間無(wú)條件征來(lái)。這種政府的政策，幾百年間把國(guó)家當(dāng)作一個(gè)有許多農(nóng)村拼成的大集團(tuán)，迫使中國(guó)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，只有數(shù)量上的擴(kuò)充，缺乏質(zhì)量上的突破。
　　此時(shí)，中國(guó)不僅在政治、經(jīng)濟(jì)上開始落后于世界，而且文化成就也不如古人，科技領(lǐng)域更不可能出現(xiàn)突出的發(fā)明創(chuàng)造。社會(huì)基于思想基礎(chǔ)、制度建設(shè)和經(jīng)濟(jì)模式的改革迫在眉睫。太虛大師的教理、教制、教產(chǎn)三大革命，恰好針對(duì)思想基礎(chǔ)、制度建設(shè)和經(jīng)濟(jì)模式三個(gè)方面，恐怕我們不能說(shuō)是歷史的巧合，而是太虛大師集東西方思想、制度的精華給苦難的社會(huì)開出的一劑良方吧。

　　三、太虛大師改革的內(nèi)涵

　　反觀當(dāng)時(shí)的佛教界，由于經(jīng)典的散失與宗派法脈傳承的斷絕，許多寺院出現(xiàn)義學(xué)不振和戒律廢弛的局面，不少出家人整天忙于超度死人、趕經(jīng)懺或經(jīng)營(yíng)廟產(chǎn)。在信眾方面，由于信仰被摻人民間鬼神迷信，一般民間佛道不辨、神佛不分，更不用說(shuō)具備佛教的正知正見。太虛大師將當(dāng)時(shí)的佛教情形總結(jié)為四點(diǎn)：
　　一、神異的：民眾中對(duì)于佛教信仰崇拜的，他們大抵看佛教是很神怪奇異的東西。例如圖書集成，即將佛教編在神異典中。既看佛教是很神異的，故看代表佛法的和尚也是如此，就以濟(jì)公活佛、瘋僧等種種神通為崇仰；又以為和尚是在山打·坐而修靜功的，或有念經(jīng)度鬼等能力，及有看相、算命、卜課、懂地理各種本事，曉人未曉的過去未來(lái)事件，故對(duì)于佛教與和尚都看做是很神怪靈異的。由此而信仰佛教，佛教的真相即因之被蒙蔽了。
　　二、奸盜的：在別有肺肝或盲目反對(duì)的人，對(duì)佛教懷著憎惡的意思，而對(duì)于代表佛教的和尚，遂以為都是奸邪、盜騙的東西，例如現(xiàn)在的火燒紅蓮寺等等的電影之類。對(duì)于佛教作這一種的看法，那么、佛教的真相就愈加看不見了。
　　三、閑隱的：有許多人望著佛教和代表佛教的和尚，生羨慕心，即看做佛教是清閑隱遁而可羨慕的，故此以為佛教是清凈寂滅而和尚是無(wú)所事事的。由此，致有一類人，都謂待我把家務(wù)世事了過之后，乃可來(lái)做佛教徒的誤認(rèn)。
　　四、朽棄的：又有存著輕蔑心理的一般群眾，以為佛教是世界最沒用的東西；而代表佛教的僧尼，都是窮苦沒有飯吃或父母算定是苦命的孩子而送出家。如此，等于社會(huì)淘汰下來(lái)的一堆垃圾，故對(duì)于佛教徒是可哀愍憐恤的，因而布施等等。
　　由上觀之，即由中國(guó)人民看作佛教是神怪、奸盜、閑隱、朽棄等，把佛教底真相蒙蔽。
　　隨著西方科學(xué)的傳人，社會(huì)上一般的人對(duì)佛教的印象已是迷信落后、消極避世，只重死人、鬼神，不關(guān)心現(xiàn)實(shí)等等。在這樣的歷史條件下，面對(duì)西方現(xiàn)代文明的挑戰(zhàn)，當(dāng)時(shí)的佛教可以說(shuō)是岌岌可危，改革勢(shì)在必行了。
　　可是晚清的知識(shí)階層對(duì)于佛教的態(tài)度是所謂“應(yīng)用佛教”的立場(chǎng)，這種實(shí)用主義的態(tài)度是跟他們的政治改革意向相關(guān)的。他們對(duì)佛教的興趣開始并不在于佛教本身，而是佛教中那些可以詮釋某些政治功能的因素，因此，佛教被理解和解釋為更傾向于此世，而不是超世的。因此，他們對(duì)佛教的理解是片面的。試圖將佛教與現(xiàn)實(shí)社會(huì)緊密結(jié)合起來(lái)，發(fā)揮佛教經(jīng)世致用的效能，從現(xiàn)在看，最好的角度就是研究太虛大師佛教改革的思想了。

　　(一)、“革命”一詞新解

　　按照《辭源》的解釋，所謂“革命”：“實(shí)施變革以應(yīng)天命。古代認(rèn)為帝王受命于天，因稱朝代更替為革命。……今謂社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)之大變革為革命。”而太虛大師解釋“革命”一詞卻說(shuō)：
　　凡事物之格去故而鼎取新者，皆可賦予革命之名。若所謂宗教革命、文學(xué)革命、經(jīng)濟(jì)革命、心理革命等。
　　太虛大師更廣泛地應(yīng)用革命一詞。太虛大師認(rèn)為，佛教的革命方法，是從心理革命開始，由心理而生理，由生理而物理，以至于世界改造，使惡濁的世界成為安樂的世界。因此，“革命當(dāng)從革心起”，“革命是果，革心是因”。世界上雖有宗教革命、文學(xué)革命、經(jīng)濟(jì)革命、心理革命等等，從佛教角度都是惑業(yè)苦所感，最終都?jí)櫽谘�環(huán)之因。“真正徹底之革命，除佛法以外無(wú)他事，惟佛法能真正徹底而革命也。”在太虛大師看來(lái)，真正徹底的革命只有大乘佛法：
　　佛法之于眾生，有因循者，人天乘是；有半因循半革命者，聲聞、緣覺二乘是；而大乘則唯是革命而非因循。故大乘法，粗觀之，似與世間政教學(xué)術(shù)諸善法相同；細(xì)按之，則大乘法乃經(jīng)過重重革命，達(dá)于革命徹底之后——謂大涅槳，乃建立為法界緣起，以彰事事無(wú)礙。其革命之工具，即“二空觀”是也。
　　大乘革命要經(jīng)歷四個(gè)階段，即：一、革眾生不定聚之命人正定聚；二、革眾生異生之命人大乘圣位，三、革眾生五乘之命人唯一大乘；四、革眾生命人如來(lái)位。這是由發(fā)菩提心，經(jīng)十信、十住、十行、十回向，更起加行，人真見道，最終圓成大涅架和大菩提的漫長(zhǎng)的實(shí)踐歷程。最終結(jié)果，是轉(zhuǎn)識(shí)成智，世界與人生的徹底凈化，這才是真正徹底的自由，真正徹底的革命。

　　(二)、人生佛教的意旨

　　太虛大師提倡人生佛教的意旨，是以佛教自利利他、饒益有情的宗旨去改進(jìn)社會(huì)和造福人類，建立完善的人格、僧格。為此，太虛大師提出了“人圓佛即成”的口號(hào)。他說(shuō)：“末法期佛教之主潮，必，在密切人間生活，而導(dǎo)善信男女向上增上，即人成佛之人生佛教。”成佛就在現(xiàn)實(shí)的人生中，就在個(gè)人日常行為之中。因此，人生佛教的鮮明特點(diǎn)就是落實(shí)到現(xiàn)實(shí)生活中具體人格的培養(yǎng)和完成上。太虛大師有一首自述偈，充分表明了人生佛教的這一特質(zhì)：
　　墮世年復(fù)年，忽滿四十八，眾苦方沸騰，遍救懷明達(dá)。仰止唯佛陀，完成在人格，人圓佛即成，是名真現(xiàn)實(shí)。

　　至于人生佛教的目的和效果，太虛大師則總結(jié)為四點(diǎn)：

　　一、人生改善：一般佛經(jīng)皆說(shuō)到此義，即人民五戒之行，輪王十善之化。改善人間，即是目的；人生改善成功，即是效果。二、后世增勝：依業(yè)果流轉(zhuǎn)而修行者，每希望后世增勝，即希望將來(lái)比現(xiàn)在之人做得好。……唯此并不限于人間，乃可由人增進(jìn)而至于欲色無(wú)色等天。三、生死解脫：此因看到后世增勝仍不免于三界輪回，若不修到生死徹底之解脫，終必流轉(zhuǎn)；依于此種目的所獲得之效果，即為羅漢。四、法界圓明：此為大乘特有者，二乘圣者雖了生死，然有所知障，不知一切法實(shí)相；縱略知法空，亦不究竟，故于一切法不能圓滿通達(dá)而仍有障礙。此即二乘未得法界圓明之缺點(diǎn)，亦即菩薩成佛之特點(diǎn)也。法界，即一切法；圓明，即離了所知障所成之智。此智即一切種智�；驘o(wú)上菩提，或妙覺佛果。復(fù)次、法界者，即是法華所謂“唯佛與佛乃能究盡諸法實(shí)相”；圓明者，亦即所謂“佛之知見”。如是大乘以通達(dá)法界為目的而圓滿明證后，即為大乘特有之效果。
　　由此我們看到，太虛大師“人圓佛既成”的主張并不是孤立的，對(duì)于佛教在現(xiàn)代社會(huì)如何契機(jī)契理地將佛弟子逐步引向究竟一乘的菩薩道的整體思考。就是從五戒十善的五乘共法(人乘、天乘)，到發(fā)出離心了脫生死的三乘共法(聲聞乘、緣覺乘)，最終至發(fā)菩提心、自利利他的不共菩薩乘。而人生佛教最終的重點(diǎn)還在于在生活中發(fā)菩提心、實(shí)踐菩薩道。
　　眾所周知，佛教發(fā)展到隋唐以后逐漸為中國(guó)文化吸收，首先出現(xiàn)了中國(guó)化的佛教宗派，到宋朝以后佛教則成為中國(guó)文化的一部分融合與中國(guó)文化之中。太虛大師的人生佛教思想只是基于五乘佛教的基礎(chǔ)上，讓佛弟子有一個(gè)次第的進(jìn)修過程。只是將這一思想高度濃縮，試圖改良成為更適合社會(huì)、人生的實(shí)踐過程。太虛大師沒有改變佛教的宗旨，只是做了一些思想上的變動(dòng)以及因適應(yīng)社會(huì)而帶來(lái)的方法上的變化�？梢哉f(shuō)，太虛大師在思想體系上仍舊是一種文化守成，是一種批判的接受，而不是徹底的分離。

　　(三)、三大革命

　　清末的“廟產(chǎn)興學(xué)”、辛亥革命中勒令寺僧充軍出資，才有八指頭陀敬安創(chuàng)“中華佛教總會(huì)”致力于保產(chǎn)興學(xué)運(yùn)動(dòng)，開佛教革新之先聲。但主觀上佛教內(nèi)部僧綱不振、戒律頹廢和只重經(jīng)懺，即使沒有外界因素，佛教的改革也勢(shì)在必行。一九一三年二月，太虛大師在寄禪和尚追悼會(huì)上，針對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)背景、佛教叢林存在的積弊，提出了教理革命、教制革命、教產(chǎn)革命的佛教三大革命。

　　1、教理革命

　　太虛大師的教理革命，從某種程度上，是對(duì)一代佛教的重新判教：
　　天臺(tái)、賢首、三論、唯識(shí)、禪、凈、律、密這大乘八宗，其境是平等的，其果都以成佛為究竟，也是平等的。不過在行上，諸宗各有差別的設(shè)施。……故各宗有各宗的方便殊勝施設(shè)，這樣來(lái)判攝一切佛法，與古德的判教，完全不同了。……諸宗既是平等，亦各有其殊勝點(diǎn)，不能偏廢，更不能說(shuō)此優(yōu)彼劣，彼高此下。
　　這是太虛大師第二期對(duì)佛法的判釋，不過后來(lái)有做了一些變化：
　　在民國(guó)十二三年后，我對(duì)佛法的見解，就萌發(fā)了第三期，……與前第二期迥然不同。第一期的見解，可以說(shuō)是承襲古德的，第二期的見解，是攝小歸大八宗平等。因?yàn)榉鹗俏ㄒ坏�，所以佛所說(shuō)的法，當(dāng)然也就是一味了。……到佛滅后，佛的教法，就不再是一味，……分成大、小、密三個(gè)時(shí)期，……三個(gè)系統(tǒng)：巴利、漢文、藏文，是三期三系。
　　太虛大師第三期的判攝，是在二期“八宗平等”的基礎(chǔ)上，以“三期三系”來(lái)統(tǒng)攝，“今判三依三趣，乃就三個(gè)時(shí)代的機(jī)宜的大概而言”，分為“一、依聲聞行果趣發(fā)起大乘心的正法時(shí)期”，“二、依天乘行果趣獲得大乘果的像法時(shí)期”，“三、依人乘行果趣趣進(jìn)修大乘行的末法時(shí)期”，由此提出“人生佛教，即由人乘進(jìn)趣大乘的佛法。”
　　教理革命的重點(diǎn)，是通過對(duì)佛法的判攝，消弭義理上的分歧，以“人生佛教”的理念試圖將一盤散沙的佛教重新凝聚起來(lái)，恢復(fù)佛教的“六合精神”，把中國(guó)佛教“漸從‘寺僧佛教’解放成‘社會(huì)各階層民眾佛教”’。

　　2、教制革命

　　太虛大師在《我的改進(jìn)佛教運(yùn)動(dòng)略史》中說(shuō)：
　　辛亥革命成功，中國(guó)既成立了共和立憲的國(guó)家，僧伽制度也不得不依據(jù)佛制，加以適時(shí)的改變，使成為今后中國(guó)社會(huì)需要的僧寺，這就是我作僧伽制度的動(dòng)機(jī)。
　　可以看出，太虛大師隨著歷史的演變，依據(jù)佛制來(lái)整理僧伽制度的。
　　太虛大師教制革命的內(nèi)容，概而言之，主要有三個(gè)方面：
　　首先，確立寺院產(chǎn)權(quán)屬于寺院，即實(shí)行政教分離的集體產(chǎn)權(quán)制度：
　　凡佛教范圍內(nèi)之財(cái)產(chǎn)、居宅，得完全由佛教統(tǒng)一機(jī)關(guān)之佛教總會(huì)公有而保護(hù)之，以興辦教育、慈善、布教等事業(yè)；除佛教統(tǒng)一機(jī)關(guān)之外，無(wú)論何項(xiàng)機(jī)關(guān)，或團(tuán)體、或私人，均不能侵占而干涉之。
　　其次，對(duì)內(nèi)確立寺產(chǎn)為“十方僧物”，即為十方僧眾共有，打破法派、剃度派系私授的流弊。
　　同時(shí)，太虛大師也認(rèn)識(shí)到“外乞食以資色身”的僧制已經(jīng)不適合當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)了，主張學(xué)習(xí)禪宗不作不食的傳統(tǒng)，“務(wù)人工以安色身，則貴簡(jiǎn)樸；修佛學(xué)以嚴(yán)法身，則貴真至，故其精神即不求乞之沙門行杜多行也。”
　　第二、是建立六合的僧團(tuán)，使僧團(tuán)成為現(xiàn)代民主制度的典范和弘揚(yáng)佛法的中心；并主張以選賢的方式選舉主持，以期打破法系和剃度派系把持寺院的局面。
　　第三、是僧伽教育制度的建立。太虛大師認(rèn)為近世佛教衰微的主要原因，是僧眾素質(zhì)低下。正如楊仁山所言，常住三、四百僧眾的金山寺，竟沒有一人能寫出三百字的通達(dá)書信。因此，僧人的教育迫在眉睫。太虛大師借鑒當(dāng)時(shí)教育體系，設(shè)置了僧伽教育制度，即出家僧眾必須通過一系列的系統(tǒng)學(xué)習(xí)才能勝任佛教弘法工作。學(xué)僧制分律儀院、普通教理院、高等教理院及觀行參學(xué)處四級(jí)，共修學(xué)十二年，最終獲得大士學(xué)位。學(xué)僧教育制度圖示如下：
　　創(chuàng)建處所 修學(xué)年限 機(jī)關(guān)人數(shù) 應(yīng)得學(xué)位
　　律儀院 沙彌半年 每省一所 上士位
　　比丘半年 約四千人
　　普通教理院 四年 每三省一所 學(xué)士位
　　約五千人
　　高等教理院 三年 全國(guó)一所 博士位
　　八百人
　　觀行參學(xué)處 三年 二百人 大士位
　　僧伽教育制度的真正目的不僅在于傳授僧人佛學(xué)知識(shí)，更要養(yǎng)成研修佛法、弘揚(yáng)佛法的品質(zhì)，培養(yǎng)健全的僧格，“生而應(yīng)世，能弘法利生，改造社會(huì)”，“承擔(dān)各種濟(jì)人利世的事業(yè)，改良人群的風(fēng)格，促進(jìn)人類的道德，救度人的災(zāi)難，消弭人的禍害，將佛法發(fā)展成為全社會(huì)、全國(guó)民的佛法。”

　　3、教產(chǎn)革命

　　教產(chǎn)，其實(shí)就是寺院財(cái)產(chǎn)。這其中也包含了護(hù)產(chǎn)和興學(xué)兩個(gè)方面，不過這里更強(qiáng)調(diào)的是經(jīng)濟(jì)運(yùn)營(yíng)模式罷了�？傊�，要使佛教寺院的財(cái)產(chǎn)，成為十方僧眾共有，打破剃派、法派繼承遺產(chǎn)的私有、私占惡習(xí)，供養(yǎng)有德長(zhǎng)老，培育青年僧才，及興辦佛教各種教務(wù)之用。應(yīng)該實(shí)行集產(chǎn)制度，而非向來(lái)的宗法制度。
　　在社會(huì)變革的大環(huán)境中，寺院經(jīng)濟(jì)模式的轉(zhuǎn)型刻不容緩。太虛大師指出：
　　在全面的國(guó)民經(jīng)濟(jì)政策建設(shè)之下，佛教寺僧的經(jīng)濟(jì)建設(shè)，是刻不容緩的當(dāng)務(wù)之急。我們知道，今后的中國(guó)社會(huì)，是每個(gè)人民自力更生的社會(huì)，就是說(shuō)勞動(dòng)與享受均勻。要想不耕而食，不織而衣，坐享其成，恐為今后社會(huì)所不許，且自己亦不過意。
　　太虛大師根據(jù)全國(guó)寺院的類型，分別想到了開發(fā)寺院經(jīng)濟(jì)的辦法：
　　一、山鄉(xiāng)寺僧，應(yīng)就原有山場(chǎng)田地，在縣區(qū)聯(lián)合為林場(chǎng)、農(nóng)場(chǎng)或農(nóng)林場(chǎng)之開辦。二、城市寺僧，可就寺地所宜，集辦罐頭筍菜及僧衣鞋帽，或圖書館、印刷等工廠商店。三、應(yīng)民眾需求而服務(wù)的經(jīng)懺，應(yīng)由佛教會(huì)訂立法規(guī)，整理運(yùn)用，以增經(jīng)濟(jì)收入，同時(shí)改善風(fēng)俗。
　　太虛大師根據(jù)當(dāng)時(shí)世界的三種經(jīng)濟(jì)形式，即自由的放任經(jīng)濟(jì)、集體的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)、民主的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)，論斷中國(guó)將要走上民主的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)，并認(rèn)定這種經(jīng)濟(jì)形式將決定現(xiàn)階段的寺院經(jīng)濟(jì)建設(shè)，據(jù)此為寺院經(jīng)濟(jì)制度制訂更長(zhǎng)遠(yuǎn)的方案：
　　中國(guó)民主計(jì)劃經(jīng)濟(jì)下的僧寺經(jīng)濟(jì)建議：1、要由佛教會(huì)調(diào)查登記全國(guó)僧寺的不動(dòng)產(chǎn)，與其他事業(yè)的收益品數(shù)；2、編訂生產(chǎn)及分配消費(fèi)之總計(jì)劃；3、各省分會(huì)、各縣支會(huì)、各大寺得制出局部計(jì)劃，提供中國(guó)佛教會(huì)審核參考，并指導(dǎo)修正；4、招集僧寺游資，辦一“佛教銀行”，為全國(guó)僧寺經(jīng)濟(jì)之金融樞機(jī)；5、各支會(huì)或各大寺、各省分會(huì)集辦林場(chǎng)，農(nóng)場(chǎng)，及發(fā)揚(yáng)教化的印刷工廠與書局等工商業(yè)。
　　太虛大師的教產(chǎn)革命的實(shí)質(zhì)是，根據(jù)當(dāng)時(shí)社會(huì)的情形，建立新的寺院經(jīng)濟(jì)制度，最有效地利用全國(guó)寺院的經(jīng)濟(jì)資源，為佛教的穩(wěn)步發(fā)展提供強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。

　　四、結(jié) 語(yǔ)

　　太虛大師的人生佛教思想和佛教革命舉措，是想通過建立以寺院為主體的新型佛教，而非佛教的世俗化。民國(guó)十六年前后，在大革命的浪潮中，一些受過教育的僧眾也極力鼓吹佛教革命，只有空論而無(wú)系統(tǒng)的組織行動(dòng)。有人甚而背離佛教的精神，完全走上世俗化的道路。也有人以為佛教已積重難返，沒有出路，因而意志消沉，失去信心。太虛大師針對(duì)此曾說(shuō)：
　　中國(guó)的佛教革命，決不能拋棄有二千年歷史的為背景的僧寺，若拋棄了僧寺以言廣泛的學(xué)術(shù)化、社會(huì)化的佛教革命，則如拋棄了民族主義而言世界革命一樣危險(xiǎn)。
　　因此，太虛大師的佛教革命，是針對(duì)當(dāng)時(shí)積弊的佛教而言的改革，而人生佛教的內(nèi)涵也是挖掘佛教本有的思想提純出來(lái)的濟(jì)世良方；至于教制、教產(chǎn)革命，是太虛大師借鑒了當(dāng)時(shí)西方先進(jìn)的管理理念所做的改革。只是在積弊積弱、思想保守的佛教僧眾看來(lái)，太過超前，顯得驚世駭俗罷了。
　　我們現(xiàn)在可以斷言，對(duì)傳統(tǒng)的狂熱偏執(zhí)，對(duì)現(xiàn)實(shí)的視而不見，不但守不住傳統(tǒng)，反而有累于傳統(tǒng)的延續(xù)。太虛大師的三大改革，剛好針對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)思想基礎(chǔ)、制度建設(shè)和經(jīng)濟(jì)模式三個(gè)方面急需深層次的改革提出的。這種冷眼觀世界、前瞻性的思考在當(dāng)時(shí)革命風(fēng)潮興起的社會(huì)里，也是極其少見的。
　　就總體而言，太虛大師的佛教革命是失敗的。失敗的原因，正如太虛大師所說(shuō)，佛教革一是由于“反對(duì)方面障礙力的深廣”，二是由于本身“理論有余而實(shí)行不足，啟導(dǎo)雖巧而統(tǒng)率無(wú)能，故遇到實(shí)行便統(tǒng)率不住了”等弱點(diǎn)。但太虛大師所做的可貴探索為我們前進(jìn)指明了方向。套用現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的說(shuō)法，太虛大師所采用的正是優(yōu)于“先整治，后發(fā)展”的“邊整治，邊發(fā)展”的模式。盡管太虛大師的種種舉措，現(xiàn)在還有很多爭(zhēng)議，但是我們必須“清醒地看到，再用那些失去認(rèn)同價(jià)值的意識(shí)形態(tài)行話去談?wù)撟兓�中的現(xiàn)實(shí)政治，顯然不再能夠解決問題了。面對(duì)時(shí)代造成的這種思想困境，……解決辦法是必須專注于事實(shí)所表明的問題的本身，而不應(yīng)糾纏于空洞的觀念。”
　　佛教發(fā)展到現(xiàn)在，又有新的問題、新的挑戰(zhàn)，未來(lái)的事情不好預(yù)測(cè)。但鑒古可以知今，前瞻性思考帶來(lái)的真理性往往深藏于對(duì)往昔歷史的回顧和追問當(dāng)中。