“不立文字”是中華文明的最高境界

　　“不立文字”是中華文明的最高境界

　　中國(guó)文化以六祖應(yīng)世而滿盤(pán)皆活,而朱熹以后則全盤(pán)皆滯[1] ,錢(qián)穆先生說(shuō)“在后代中國(guó)學(xué)術(shù)思想史上有兩大偉人,對(duì)中國(guó)文化有其極大之影響,一為唐代禪宗六祖慧能,一為南宋儒家朱熹。自佛教傳入中國(guó),到唐代已歷四百多年,在此四百多年中,求法翻經(jīng),派別紛歧。積存多了,須有如慧能其人者出來(lái)完成一番極大的消的工作。他主張不立文字,以心印心,直截了當(dāng)?shù)漠?dāng)下直指。這一號(hào)召令人見(jiàn)性成佛,把過(guò)去學(xué)佛人對(duì)于文字書(shū)本那一重?fù)?dān)子全部放下。如此的簡(jiǎn)易方法,使此下全體佛教徒,幾乎全向禪宗一門(mén),整個(gè)社會(huì)幾乎全接受了禪宗的思想方法,和求學(xué)路徑,把過(guò)去吃得太多太膩的全消化了。也可說(shuō),從慧能以下,乃能將外來(lái)佛教融入于中國(guó)文化中而正式成為中國(guó)的佛教。也可說(shuō),慧能以前,四百多年間的佛教,犯了“實(shí)”病,經(jīng)慧能把它根治了。……六祖能消能化,朱子能積能存�！�…而大體說(shuō)來(lái),朱子以下的中國(guó)學(xué)術(shù)界,七八百年間,主要是偏在積�！�

　　真實(shí)的中華文明核心,一旦轉(zhuǎn)入教條體系,則當(dāng)然不是中華文明的本色。雖然藏傳或南傳菩提道的修道次第是充滿嚴(yán)整邏輯思辨誘惑的真切道理,但漢傳文明真切應(yīng)用,自先秦老莊到后來(lái)佛教的載道之言,一直都不是"積而不化"的,歷來(lái)都不把邏輯思辨之培養(yǎng)放在第一位,并不接受煩瑣哲學(xué)對(duì)于入道行動(dòng)的長(zhǎng)期裹挾。反而,特別強(qiáng)調(diào)對(duì)于邏輯思辨的解構(gòu),漢文化的重心在“抓重點(diǎn)”,所以《道德經(jīng)》中老子開(kāi)篇就說(shuō)“道可道,非常道”,一旦進(jìn)行無(wú)義戲論般的推論、比擬和尋思,則早已進(jìn)入與道無(wú)關(guān)的操作了。老子還進(jìn)一步地指出:“多言數(shù)窮,不如守中”。

　　在這樣一種文化基礎(chǔ)中培養(yǎng)鍛煉出來(lái)的中國(guó)人,要求其一心扎在禪定解脫的嚴(yán)密道次第范疇之內(nèi)進(jìn)行修學(xué),這是不太現(xiàn)實(shí)的,中國(guó)人歷來(lái)只將邏輯思辨放在“術(shù)”的范疇之內(nèi)。更何況,四禪八定靜慮無(wú)色等相關(guān)修為,多數(shù)是外道的共法,并非佛法之核心。漢傳佛教歷來(lái)都在謹(jǐn)防對(duì)外道法形成執(zhí)著,因此才形成僧肇大師對(duì)魏晉時(shí)期所形成的六家七宗“相似佛教”的嚴(yán)格審察,漢傳佛教是從這樣的歷史教訓(xùn)中走過(guò)來(lái)的,所以尤其重視“抓重點(diǎn)”。

　　其實(shí),仼何一個(gè)嚴(yán)密思想系統(tǒng)所指導(dǎo)的具體行為實(shí)踐,都必然是簡(jiǎn)單的,這一點(diǎn),在藏傳佛教的格魯派表現(xiàn)最為直接,其等持等至靜慮無(wú)色九次第定等道次第的嚴(yán)密程度,至為突出。但在三大寺中,其“止”與“觀”的力量訓(xùn)練,卻完全不是刻板程序,因?yàn)椴皇恰爸刂兄�重�?所以沒(méi)有“必須”的說(shuō)法。比如“止”的練習(xí),甚至是到上師或無(wú)上瑜伽的系統(tǒng)中,才借助密法的火、聲類(lèi)所緣,依念誦等功課去完成,竟與禪宗的做法保持了一致,可見(jiàn),嚴(yán)格遵循次第的佛教派系,在自宗修持方面,是十分靈活的�？蛇@一切,在一部分"藏迷"的初參學(xué)人口中,則被進(jìn)行了“選擇性”地“偏激”放大,既不相符于其藏傳格魯派本身,也不切合其人文化與心理結(jié)構(gòu)的實(shí)際。

　　佛陀當(dāng)年的言教中,修行的事,沿“戒、定、慧”之道進(jìn)修,壓服與斷除煩惱是十分簡(jiǎn)潔而又實(shí)用的。而在后續(xù)大師們佛法體系的構(gòu)建過(guò)程中,出于體系建設(shè)的完整性、防御外道的緊密性、教義思想的完善性等多方面考慮,有些道次第系統(tǒng)建設(shè)得異樣細(xì)密。在實(shí)際的修行過(guò)程中,很多時(shí)候是螺旋上升的態(tài)勢(shì),因?yàn)樗蘧壊煌?一些所謂“必要次第”在實(shí)用時(shí),并不一定都需要。更何況很大部分只是“說(shuō)法次第”,不是“實(shí)修必要”。事實(shí)上,即便在佛陀當(dāng)年,也有對(duì)與修行并不關(guān)聯(lián)的問(wèn)題不予作答的案例,如不答“十四難問(wèn)”。當(dāng)前,由于法義宣講者的個(gè)性與習(xí)慣等原因,很多發(fā)揮與修行狀態(tài)并無(wú)關(guān)聯(lián)。對(duì)于以上可有可無(wú)的種種“非絕對(duì)必須”,六祖及后來(lái)禪宗所采取的手段,一律都是以“無(wú)法門(mén)、非文字”予以消化。

　　因此,嚴(yán)謹(jǐn)?shù)来蔚诘摹昂侠硇浴迸c對(duì)于不現(xiàn)實(shí)邏輯思維執(zhí)著的“危險(xiǎn)性”是同步的,次第越嚴(yán)密,思維者越容易對(duì)自己“現(xiàn)實(shí)情況不在道上”的客觀情況失察(失去覺(jué)察),而讓自己“甘以文字工作為業(yè)”,這一點(diǎn),似乎是作為凡夫的大多數(shù)人所習(xí)慣的,當(dāng)然也是人類(lèi)惰性的一部分。原本,教法系統(tǒng)的文字薰習(xí)是要服務(wù)于實(shí)修的,而大量文字工作業(yè)者在找到自己的“合法性信仰位置”以后,“信仰實(shí)踐”的概念被悄悄置換,不光徹底忘卻了宗教實(shí)踐的必要性,而且,即便遭遇更為高階的實(shí)修者,也仍舊敢于調(diào)侃,當(dāng)敬不敬,形成無(wú)慚無(wú)愧的我慢心,丟失自己缺乏實(shí)證的檢點(diǎn),讓無(wú)義空談無(wú)限地“合法化”、“擴(kuò)大化”。中國(guó)歷史早有明鑒,趙括“紙上談兵”的公案是最好的歷史教訓(xùn),“道次第”的合法性光環(huán)背后,最容易讓人甘當(dāng)趙括,而形成“普天下非趙括無(wú)以談兵”的文化鬧劇。時(shí)值今日,真是“天下趙括知多少”?事實(shí)上,中華文明從不如此追慕浮表,歷來(lái)將“務(wù)實(shí)與內(nèi)省”作為文化活動(dòng)的起點(diǎn)功夫,修行的態(tài)度則更是如此。

　　這不得不讓我們?cè)俅螌徱暤来蔚凇按_定”背后的“不確定性”,法義的應(yīng)機(jī)演化、善根的難以確知,"法無(wú)定法"的經(jīng)教,一再提示以不立文字來(lái)應(yīng)對(duì)所有不確定性的合理性、與巧妙之處。當(dāng)前,恢復(fù)中國(guó)人對(duì)于中華文明的文化自信,成為重要的時(shí)尚主題,可是,文化自信是難以用隔越文化和佛法基本傳承的方式憑空建立的,也不可能在道次第所形成的“刻板概念”甚至“新的教條”扭曲下得以建立的,道次第絕非唯一的“道”,執(zhí)理廢事的問(wèn)題是必須要關(guān)注的。何況,人的根基更非可用道理框死的“定法”,大眾根基是不好說(shuō)的,必須給予寬松無(wú)積滯的運(yùn)用空間,才能使其靈活準(zhǔn)確地選準(zhǔn)自己相應(yīng)的法門(mén)�！盁o(wú)門(mén)”所“無(wú)”掉的,只是進(jìn)入法門(mén)的障礙,從某種意義上講,這就是最合理、最精確、最適宜的門(mén)�！暗来蔚凇彪m然可使我們?cè)谛睦砩汐@得歸宿感,可求道者不光是來(lái)找感覺(jué)的。

　　禪宗作為教外別傳的法門(mén),如同跨越九乘次第而最后無(wú)需次第的階次,再要求它來(lái)接受次第,不異于手持金飯碗討飯,并大贊金碗不如瓦片之有價(jià),真的是不識(shí)貨。禪宗歷來(lái)就是中國(guó)漢傳佛教特質(zhì)所在的宗派,六祖大師以后的禪門(mén),皆以般若經(jīng)典為宗依,以“無(wú)門(mén)”為門(mén)徑[2] ,用“以楔出楔”[3] 作下手方便。若論心的范圍有多大,心的范圍就是“我”這么大,于“有我”處勵(lì)志修心,因此在后世,有“無(wú)門(mén)為法門(mén)”、“久坐必有禪”等直接的修行門(mén)徑,直接否定了“理論體系唯一真理性”的刻板概念依賴。禪門(mén)毫不留情地?cái)財(cái)嗔巳魏慰贪甯拍畹纳�起�?lái)源,因而只論見(jiàn)性,不論禪定解脫,時(shí)時(shí)勿忘無(wú)次第。禪宗以般若為依據(jù),再再參尋,雖也不易,而一旦見(jiàn)性則直趨上品。從而放棄了對(duì)于外道共法的任何可能性倚仗。反過(guò)來(lái)講,很多自以為在內(nèi)道系統(tǒng)中修行而不關(guān)注般若心性本質(zhì)的修行人,不光道次第方面不如外道,其對(duì)于天天日用的親切心性本質(zhì),居然一點(diǎn)追求都沒(méi)有。

　　漢傳佛教禪宗豈能是“無(wú)次第”或“斷傳承”的呢?而其次第或傳承,甚至在歷史上大放異彩,光照天竺[4] ,至今代不乏人。遠(yuǎn)在唐代,《永嘉大師證道歌》便使梵僧皆欽仰盛傳天竺而“目為東土大乘經(jīng)”。漢傳佛教禪宗是不缺次第而又能化次第的,早年默照的漸修與話頭的頓入禪法,早已形成照應(yīng)一切根基的全面的宗派體系,并無(wú)任何“次第不全、只是接引上根”的問(wèn)題,這個(gè)宗派在現(xiàn)今的社會(huì)形態(tài)下,更適應(yīng)于現(xiàn)代人,實(shí)可謂“有人心便有禪宗”,全無(wú)不適應(yīng)于現(xiàn)代社會(huì)的問(wèn)題,只有“人們是否具緣去了解”的問(wèn)題。而其它傳承的佛教,是否能夠化次第,則不好說(shuō)。不過(guò),不管具次第還是化次第,漢傳佛教都沒(méi)有將其作為掛在面上而讓人“形式執(zhí)著”的貪執(zhí)之因。因?yàn)楫吘?虛其心,實(shí)其腹,弱其志,強(qiáng)其骨,雖然不是最終結(jié)果,但肯定是首要的執(zhí)行目標(biāo)。為了更好地棲神于“道次第”,禪宗修行者甚至要時(shí)時(shí)牢記“無(wú)次第”,漢傳佛教在消解張力的過(guò)程中穩(wěn)實(shí)前行。因此,禪宗的“不許思量”,決不僅只在向上一路時(shí)才使用。這乃是歸心于道的廣泛而絕妙的應(yīng)用,很顯然,這是一個(gè)更高文化層次的修行常識(shí),超出了執(zhí)著道次第形式者的認(rèn)知范疇。所謂:“為無(wú)為”、“反也者,道之動(dòng)也;弱也者,道之用也”,他們趟開(kāi)了豁破形式、直契本心的超凡道路;他們共同的精神,仍是:時(shí)時(shí)勿忘“無(wú)次第”。

　　在禪宗的門(mén)下,不再允許修行者將明心見(jiàn)性預(yù)設(shè)成為遙遠(yuǎn)的事,以任何理由所進(jìn)行的上述預(yù)設(shè)都是絕對(duì)不允許的,這是最務(wù)實(shí)的做法,因?yàn)獒屽饶材岱鹨云涠�十七年的反�?fù)宣說(shuō),都在試圖令所有弟子明白:一切善惡本性都是般若,直面本性,大眾都是佛。而道次第的絕對(duì)性預(yù)設(shè),給人帶來(lái)的第一心理影響就是:明心見(jiàn)性是遙遠(yuǎn)的事。此一預(yù)設(shè)拉遠(yuǎn)了修行者與真心之間的距離。

　　因此,禪宗設(shè)定的第一步修行目標(biāo),就是明心見(jiàn)性,并不將等持、等至、靜慮無(wú)色、九次第定等菩提道次第作為明心見(jiàn)性的唯一條件,而是以“十地頓超”的金剛喻定作為直接目的。即便悟后仍需漸修,但也仍然堅(jiān)持要先“悟”。可能不經(jīng)道次第嚴(yán)密聞修的訓(xùn)練,悟后的修需要更久的時(shí)間、或更大的難度,但悟后的修已全然不同。這“一切眾生皆可以先悟”的手段,恰恰是嚴(yán)格遵循了龍樹(shù)中觀所立之教旨的。漢傳的禪宗不提倡“獨(dú)立止”或“獨(dú)立觀”的分裂修持,一再提獎(jiǎng)定慧等持,也是基于龍樹(shù)菩薩對(duì)于根本說(shuō)一切有部所采取的大政方針,歷史上的禪門(mén),一再提倡“十地頓超無(wú)難事”及“毗盧頂上行”,呵責(zé)十地,甚至呵責(zé)等覺(jué)、妙覺(jué)菩薩,而直接與釋迦牟尼佛同籌,這就是其中的原因。

　　菩提道次第中,靜慮無(wú)色及九次第定等教授,是道次第中至為核心的內(nèi)容,其中,昏沉與掉舉成為重要的修行難題。禪門(mén)采取了決然不同的處理手段:不研究而直接摸索。假如昏沉掉舉不能有效對(duì)治,二十年、三十年的禪修工夫是難以為續(xù)的,禪宗多用大死大活“逼拶”的硬辦法,昏沉再重能昏到哪里去?掉舉再重也天天還是在修。事實(shí)上,無(wú)論多好的修行方便,在沒(méi)有轉(zhuǎn)換為自己的閱歷和經(jīng)驗(yàn)之前,也都只是難以確定其價(jià)值的知識(shí)而已。而如果在“逼拶”過(guò)程中已經(jīng)具備對(duì)治沉掉的閱歷和經(jīng)驗(yàn),即便并非來(lái)源于道次第的系統(tǒng)教授,也仍然是有價(jià)值和實(shí)效的。

　　所以,禪宗起步,就在看“昏沉掉舉的極致”。例如:一個(gè)人三十年都在禪修,他有可能一直在昏沉掉舉中打混嗎?昏沉與掉舉的對(duì)治,其根本性的需要,還是精進(jìn)精神和長(zhǎng)遠(yuǎn)時(shí)間上的努力。真能三十年還在道上行持,早已不是被昏沉掉舉駕馭的先前的“他”了�；璩僚c掉舉并不是核心的修道困難,過(guò)分專(zhuān)注,難免會(huì)將對(duì)治過(guò)程直接作為對(duì)治結(jié)論而長(zhǎng)久執(zhí)著,淡化本心而因小失大�；璩僚c掉舉,不會(huì)容許一個(gè)人三十年沉溺其中而道心不退,換言之,大眾之心以般若為本性,三十年道心不退的人,久久聞修,實(shí)執(zhí)不合于本性的緣故,其心自回,當(dāng)然會(huì)有實(shí)在的受用,修行中所解決的,早已不僅是昏沉與掉舉的困難了。

　　近來(lái),漢傳佛教的禪宗,時(shí)常受到“無(wú)次第、斷傳承”的評(píng)議,作為此一宗派的受恩者及繼承人,雖然自覺(jué)愧對(duì)師長(zhǎng)栽培,修行沒(méi)有成就難于進(jìn)步,而在由豪不理解而產(chǎn)生的“禪宗無(wú)修行方便”、以及盲目的“禪門(mén)無(wú)成就”的、近似誹謗的譏議面前,作為禪門(mén)的一員,深感含蓄過(guò)頭必引譏謗之虞的不安。我認(rèn)為,有很多的信仰及文化主體間都需要對(duì)話,對(duì)于禪門(mén),需要以更為客觀的態(tài)度去學(xué)習(xí)并了解之。如上的評(píng)議者太不了解禪宗,太不了解中華文化。其人不能斷言存在于一個(gè)古今近2500年宗教文明史中的禪宗無(wú)“修行方便”;更不能斷言存在于全球六十多億人口之中的禪門(mén)“沒(méi)有成就者”;甚至也并沒(méi)有辦法確定本宗師長(zhǎng)已經(jīng)具備起越他宗的成就。如若不能確定,那么單提“禪門(mén)無(wú)成就者”又有什么意義?個(gè)人而言,十分欣賞在藏民族人群中大力發(fā)展藏文化、傳揚(yáng)振興藏傳佛法,藏語(yǔ)系佛法的壯美實(shí)在令人嘆為觀止,也愿南方佛教如此相應(yīng)發(fā)展。但并不主張,“自贊”而又不理解地“非他”。其實(shí),各宗都很薄弱,都需要向著曾經(jīng)的輝煌大步努力。經(jīng)濟(jì)與國(guó)家實(shí)力一直決定著宗教與文化的“心里優(yōu)勢(shì)方”,早年西方社會(huì)視野中的“中國(guó)無(wú)禪宗”或“禪宗無(wú)傳承”的說(shuō)法,必將在中國(guó)經(jīng)濟(jì)與國(guó)際地位不斷提高的過(guò)程中,被徹底改變。事實(shí)上,世界的格局已經(jīng)發(fā)生改變,還停留在以“具足道次第”而“批評(píng)超次第”的境界,這顯然是早已過(guò)時(shí)和很不明智的。

　　六祖大師應(yīng)世以來(lái),禪宗嚴(yán)格遵循《般若經(jīng)》“法尚應(yīng)舍、何況非法”的佛教。當(dāng)時(shí)中國(guó)宗教與文化的滿盤(pán)皆活,妙就妙在其“上善若水”,蕩滌一切形式,滋養(yǎng)一切、助長(zhǎng)一切、生發(fā)一切、成就一切,給予最為切實(shí)的受用與幫助,而又不與物爭(zhēng),立足于“不立文字”的低處,提攜一切文字到妙處,深符中國(guó)文化的“道、非常道”的立言之本,雖然不重邏輯思辨,卻以“非有為”的自然方式,重構(gòu)了“先道后德再仁義禮智”之道德倫理的社會(huì)秩序,不尚邏輯思辨卻深知道德倫理之秩序。這是中華文明的靈魂與特質(zhì)所在,拉開(kāi)超越邏輯思辨的大格局,最終,提奨邏輯思辨進(jìn)入超邏輯思辨的“不立文字”境界。

　　所以,“不立文字”,為中國(guó)禪宗堅(jiān)持傳承代代不絕,實(shí)為中華文明的最高境界。不該被輕易忽略、誤解、誹謗、甚至破壞!而對(duì)于六祖大師及禪宗“不立文字”的再重視,則是中華文明復(fù)興的重要標(biāo)志!

　　[1] 注:錢(qián)穆先生在《六祖壇經(jīng)大義》一文中說(shuō):“……學(xué)術(shù)思想有兩大趨向互相循環(huán),一曰積,一日消。孟子曰:“所存者神,所過(guò)者化�！贝媸欠e,化是消。學(xué)術(shù)思想之前進(jìn),往往由積存到消化,再由消化到積存。正猶人之飲食,一積一消,始能營(yíng)養(yǎng)身軀。同樣,思想積久,要經(jīng)過(guò)消化工作,才能使之融會(huì)貫通。觀察思想史的過(guò)程,便是一積一消之循環(huán)�！�

　　[2] 注:《楞伽經(jīng)》云“佛語(yǔ)心為宗,無(wú)門(mén)為法門(mén)”。

　　[3] 注:《楞伽經(jīng)》云“愚夫妄想生,如為翳所翳,于無(wú)始生死,計(jì)著攝受性,如逆楔出楔,舍離貪攝受�！�

　　[4] 注:宋贊寧著《宋高僧傳》之《含光傳》云:有一位中國(guó)僧人體解空宗,向當(dāng)時(shí)來(lái)華傳教的梵僧問(wèn)及智者大師的教法,梵僧回答說(shuō):“曾聞此教定邪正,曉偏圓,明止觀,功推第一�！焙茱@然,當(dāng)時(shí)智者大師的空宗教法,已然影響到了印度。印度僧人再三叮囑含光一定要將智顗大師的著作譯成梵文傳到印度。最后,梵僧屢屢握手反復(fù)叮嚀說(shuō):“翻唐為梵復(fù)來(lái),某愿受持!”可見(jiàn),當(dāng)時(shí)的梵僧甚至認(rèn)為,東土智者大師對(duì)于中觀般若的研究功推第一,其水平超過(guò)了印度的龍樹(shù)菩薩。……在梁武帝時(shí),吐谷渾的夸呂可汗派使臣來(lái),求經(jīng)論佛像。梁武帝將自作的《涅槃》、《般若》、《金光明》等經(jīng)的注疏一百三十卷送給他們。他們將其譯成胡語(yǔ),從青海西達(dá)蔥嶺北諸國(guó),不久便‘均行五竺\’,直至遠(yuǎn)達(dá)印度�！�…當(dāng)時(shí),永嘉大師著《證道歌》一篇,“梵僧(赍)歸天竺,彼皆親仰,目為東土大乘經(jīng)……并盛傳于世!”