三論宗在中國佛教史上的地位及其影響

　　三論宗在中國佛教史上的地位及其影響

　　中國佛學(xué)院理凈

　　內(nèi)容提要:

　　本文是一篇對三論宗在中國的弘傳和對中國佛教所產(chǎn)生的影響等方面,進行闡述三論宗的思想和歷史意義。三論宗的產(chǎn)生對中國佛教的發(fā)展起到了不可估量的作用,三論宗的思想是對佛教般若思想的詳細闡述和最大發(fā)揮。研究三論宗對正確理解和認識佛教的般若思想有很大幫助。本文主要從三論宗在中國的弘傳、主要思想和歷史價值觀等方面進行闡述的。希望通過本文能夠引起有識之士和教內(nèi)外佛學(xué)愛好者,對研究三論宗的思想起到一點示。

　　緒論

　　三論宗是中國佛教八大宗派之一。在印度稱為“中觀”學(xué)派,主要以弘傳龍樹、提婆的中觀思想而得名,傳入中國以后,以《中論》、《百論》、《十二門論》三部論立名成為三論宗。三論宗的主要思想是闡述般若思想,因此也有說是“般若宗”,由于船若思想是講“性空”之理論,所以也稱為“性空宗”。三論宗在中國佛教八大宗派中為最早創(chuàng)立的一個宗派,由于羅什的般若思想在中國弘傳正值魏晉南北朝之“玄談”盛行時期。在羅什的佛學(xué)思想未傳來之前,當時的佛教思想主要受玄學(xué)的影響。當時弘揚般若思想的還有道安等六家七宗[1],甚至于僧肇等都受到了當時玄學(xué)思想的很大影響。直到后期吉藏大師大力弘揚大乘佛教思想,才形成了具有中國特色的三論宗思想體系,繼承了印度的中觀學(xué)派哲學(xué)思想。也由于羅什及其弟子的大力弘揚,當時三論思想盛行一時。到南北朝中期以后,由于《成實》、《十地經(jīng)論》、《攝大乘論》等經(jīng)典的日益流行,中國大地上出現(xiàn)了諸師并起的局面,三論學(xué)說于是被陷入低潮。至陳、隋之時,由于吉藏大師[2]的博學(xué)多聞,把弘揚三論做為己任,著書立說、廣開法筵,使三論學(xué)說得以復(fù)興,大乘中觀學(xué)派的思想得以繼承和發(fā)揚。到中唐以后,由于玄奘法師的聲望,佛教思想轉(zhuǎn)入“唯識”學(xué)說,再加上三論宗無人繼承,唐末以后逐漸衰敗,到明清時代基本失傳。

　　一、三論宗在中國的弘傳

　　傳承:鳩摩羅什──僧肇──僧朗──僧詮──法朗──吉藏──碩法師──元康。

　　三論宗在印度以中觀學(xué)派的名稱在印度廣泛傳播,由鳩摩羅什法師于弘始三年迎請到長安時,翻譯了《中論》、《百論》、《十二門論》以后,逐漸形成為中國三論宗思想。在傳承上主要是師資授受相傳,但由于客觀原因的存在,有一段時期沒有明顯的師資相承,只是從學(xué)統(tǒng)上相承。因此,三論宗的傳承在形式上是師資相傳,其實兼容了學(xué)統(tǒng)并用的傳承方式。從僧肇以后就沒有師資相承,高麗朗(僧朗)傳關(guān)河舊說,只是從長安講說三論思想的佛學(xué)界聽講三論學(xué)之后,來到江南弘揚三論思想。并沒有從師就學(xué),所以三論宗在中國的傳承是師資學(xué)統(tǒng)并用。

　　如果從時間而言三論宗在中國的弘傳大致可分為五個時期:

　　1、傳譯時期:為東晉(公元四0一至四四一年)時期。主要以羅什為主,有弟子僧肇、僧叡、曇影等人,主要以翻譯經(jīng)典為主。也是印度中觀思想最早傳入中國的歷史見證,是三論思想在中國最早的出現(xiàn)。

　　2、漸隱時期:為南北朝南齊(公元四四一至四八0年)時期。自僧肇等人以后的一段時間,中觀思想時隱時顯,也無明顯的師資傳承。主要有河西道朗等人在關(guān)內(nèi)講說羅什的般若思想,沒有明顯的師徒相承關(guān)系。

　　3、復(fù)興時期:(弘傳時期)為南北朝梁陳(公元四八一至五八0年)時期。此時有高麗(陳羯)僧朗大師在關(guān)中學(xué)習(xí)羅什的般若思想來建業(yè)講學(xué)。南方此時正盛興“成實”學(xué),僧朗在鐘山草堂寺講說大乘中觀思想,破斥成實為小乘思想,得到了梁武帝的崇信和支持,派遣十人從事僧朗大師學(xué)習(xí)三論學(xué)說。唯僧詮得其法門,僧詮傳弟子法朗、玄辨、慧勇、慧布。其中法朗最為杰出。

　　4、大成時期:為隋唐初(公元五八一至六二三年)時期。法朗門下弟子眾多,而以吉藏最為杰出,繼承其學(xué)說,對三論宗之著述有一百多卷,為集三論之大成者,將三論思想發(fā)揚光大,為三論宗之黃金時代。也是三論宗的鼎盛時期。

　　5、衰敗時期:唐末會昌法難(公元六二四至八四0年)以后,嘉祥吉藏數(shù)傳以后,無人繼承,義學(xué)無聞,三論一宗,逐漸衰滅。

　　1、關(guān)河傳承

　　三論宗最初是由羅什法師在長安逍遙圓所譯的《中論》、《百論》、《十二門論》等三部論為基礎(chǔ)開始形成與弘揚。因此,將羅什法師及其弟子僧肇等人在長安的弘傳時期稱為“關(guān)河”時期。中國佛教在這段時期主要是以翻譯經(jīng)典為主,所以三論宗在這段時期也主重在翻譯,至于著疏與講說之人比較少。雖然與之譯經(jīng)事業(yè)相比較三論宗此時在弘講方面不多,但三論此時在關(guān)內(nèi)的弘講并不是沒有,羅什門下弟子眾多,其中大多數(shù)皆是弘揚般若學(xué)者,如曇影、道融、僧叡、僧導(dǎo)、僧肇、道生等人影響最大。曇影曾注《中論》并撰《中論序》,強調(diào)“以真諦故無有,俗諦故無無”來會通二諦之說,闡述中道實相的三論思想理論。道融與羅什譯《中論》以后就開始講解剖析文句,與僧叡是講習(xí)三論學(xué)的最早的人物。僧叡同羅什譯《百論》之后開始講解并撰《百論序》,對于三論宗在中國的傳播有具大貢獻,在中國三論宗的發(fā)展歷史上與僧肇齊名。僧導(dǎo)著述有《三論義疏》、《空有二諦論》等,對三論宗的發(fā)展也有很大貢獻。其中最有影響的是僧肇,其代表著作是《肇論》,《肇論》的思想是中國佛教史上的第一部三論學(xué)專著,其思想理論對三論宗后來的發(fā)展有很大的影響。道生可以說是羅什門下最早在南方弘揚中觀學(xué)的人物,雖然后來專弘于《涅槃》的佛性論思想,但對三論宗的發(fā)展也有不可泯滅的貢獻。并且羅什本人也對三論宗作了不少專著,如《大乘大義章》等,對后來三論宗的發(fā)展都具有很大影響。

　　綜觀上述,說明三論宗于東晉時期在關(guān)內(nèi)長安已經(jīng)有很大影響,由于當時羅什弘揚三論時正值“玄學(xué)”盛行時期,所以當時講說“般若”的學(xué)者皆以玄學(xué)的“虛無”來格義解釋般若之“空”義。羅什翻譯《般若經(jīng)》等三論著作之后,對當時的道安等“六家七宗”的般若學(xué)給予了嚴厲的批評,說明了佛教般若“空”不同于玄學(xué)“無”,般若“空”是表示自性空,而不否定事物的緣起有;而玄學(xué)“無”是對事物現(xiàn)象上的否定,認為一切萬物皆是虛無根本不存在。因此,二者之間有嚴格區(qū)別和不同,玄學(xué)是屬于唯心學(xué)而般若是屬于緣起論,力求破除人們在思想上的執(zhí)見,來悟入諸法實相。正由于玄學(xué)的影響三論宗當時在關(guān)內(nèi)的傳播時隱時顯,沒有形成一個完整的系統(tǒng)性學(xué)說,直到后來高麗僧朗來關(guān)內(nèi)傳三論學(xué)于南方,經(jīng)僧詮、法朗等人的宣傳,到吉藏時才形成完整的三論宗學(xué)說體系。

　　2、攝山傳承

　　在南方本來盛行成實,齊建元元年(公元479年)有高麗僧朗[4]]從北方關(guān)內(nèi)學(xué)習(xí)三論,此時來到南方住攝山草堂寺弘講三論,

　　破斥“成實”為小乘,使三論宗能在南方得以弘傳,僧朗被推為三論宗在中國傳承之第三祖。梁武帝敬其精通大乘佛法,曾派遣十人從僧朗受學(xué)三論,唯僧詮[5]得其法要,繼承僧朗之法統(tǒng),為三論宗在中國傳承之第四祖。僧詮門下有四大弟子被稱為“詮公四友”,有“四句朗,領(lǐng)悟辯,文章勇,得意布”之稱。從此之后三論宗走出山林而入城邑,為三論宗在南方的弘傳奠定了基礎(chǔ)。

　　棲霞慧布,發(fā)愿“誓不講說,護持為務(wù)”曾北游齊國,親近禪門。于棲霞請禪師保恭立禪眾,使得攝山學(xué)風大變�；鄄甲⒅赜跓o得正觀之實證,喜悅修禪,所以時人謂之“得意布”。長干玄辯,領(lǐng)悟僧詮之法要“中假義”[6]與法朗見解有異,住長干寺講說三論,吉藏大師稱為“中假師”。禪眾慧勇,住大禪眾寺,一十八載講說三論思想。名聲極大,講說相續(xù)不斷,故人稱“文章勇”。但因為慧布注重實證,接近禪宗。勇、辯二師,所傳不盛。所以,能承山中師僧詮之法派者唯法朗一人,被列為中國三論宗之第五祖。法朗門下人才濟濟,被稱為“朗門二十五哲”,西至巴蜀,南極吳越,北到河北。當時三論一派風靡華夏者,莫非興皇門下之學(xué)士,三論宗成為一時之盛況。

　　法朗門下雖然弟子眾多,而吉藏唯傳三論之法派,被列為中國三論宗之第六祖。吉藏門下學(xué)人更多,但杰出者有五人,被稱為“藏門五英”。使三論法派不僅遍布全國,而且遠涉海外,東渡日本。但終于因為天臺、華嚴、法相等宗派的相繼興起,使三論法門逐漸冷落,而走向了衰敗。盡管有后起的元康、道亮、澄觀等人重新振興三論法派,但仍然還是退出了中國佛教歷史舞臺。三論宗自唐“會昌法難”以后,在中國幾乎滅亡。今天中國之三論是民國時期楊仁山居士從日本傳來。創(chuàng)辦南京金陵刻經(jīng)處,將吉藏大師佚失于日本的三論典籍,重新刻印流通,由此三論之法派才能在中國復(fù)興流傳于今。

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　　注釋:

　　[1] 六家七宗:即以道安為代表的本無宗;琛法師為代表的本無異宗;支道林為代表的即色宗;于法開為代表的識含宗;道壹為代表的幻化宗;支愍為代表的心無宗。

　　[2] 吉藏:吉藏大師生于梁太清三年,卒于唐武德六年五月(公元549──623年),終年七十五歲,祖藉西域安西人(今伊朗),本姓安,為安世高之后代。故有“胡吉藏”之稱,祖先為了避難移居交東(今廣西一帶),后遷于金陵(今南京)。吉藏出生于金陵,幼年時期,父親帶他去見真諦(499──569),而取名為吉藏。其父是虔誠的佛教徒,后來出家取法名道諒。吉藏七歲時從興皇寺法朗(507──581)出家,(有人說十三歲出家,因為吉藏七歲時,556年,而法朗進入興皇寺為陳永寶二年558年,相差兩年)。十四歲時聽法朗講三論,十九歲時能復(fù)述法朗講義,一字不遺,二十一歲受具足戒。三十三歲時,法朗圓寂,吉藏已聲望轉(zhuǎn)高,受陳桂陽王敬佩。隋建立以后吉藏住會稽(今浙江紹興)嘉祥寺講經(jīng)十五年,聽眾常千余人,并著章疏,故后人稱嘉祥吉藏。

　　[4] 僧朗:中國三論宗之第三祖,生歿年不詳。高句麗遼東城人(今朝鮮),朝鮮·長壽王時代(412～491)末期入關(guān)內(nèi)。初于關(guān)內(nèi)研究僧肇系統(tǒng)的三論學(xué),劉宋末年轉(zhuǎn)赴南朝,住攝山(棲霞山)數(shù)十年。梁·天監(jiān)十一年(512),武帝仰師德風,特勒選僧詮等十名卓越學(xué)僧,從師受學(xué)。后僅僧詮一人受師之法。

　　[5].僧詮: 南朝梁代中國三論宗之第四祖。又稱止觀詮。籍貫、生卒年均不詳。初學(xué)《成實論》,梁·天監(jiān)十一年(512),奉梁武帝之敕令,與僧懷、慧令等十人往攝山止觀寺,隨僧朗研習(xí)三論之義理。十人中,唯獨師得其法。此外,又深究《大智度論》、《大品般若經(jīng)》、《華嚴經(jīng)》,并努力習(xí)禪。

　　[6] 中假義:即三論宗中僧詮門下之一派所主張的“中假義”。吉藏以僧詮門下之慧靜為中假師;道宣則以僧詮門下之智辯、慧勇為中假師。所謂中假者,乃中道之真實與方便假法之意,系對執(zhí)著于‘有無之假\’與‘非有非無之中\(zhòng)’的對應(yīng)之稱呼。

　　二、三論宗的主要思想

　　三論宗破斥小乘的目的在于弘揚大乘佛教思想,而大乘佛教的產(chǎn)生則受到《般若經(jīng)》[8]思想的直接影響。般若系經(jīng)典的出現(xiàn)正是標志著大乘佛教的興起。而般若思想的主要義理表現(xiàn)在“緣起性空”和由此引申而來的“中道觀”,由中道思想而達到“般若無得”,此無所得即是般若思想的最究竟智慧。

　　1、緣起性空

　　緣起性空是三論宗的根本理論。所謂緣起性空者,即是說宇宙萬有的一切事物都是由因緣組合而成,既然是由因緣所成則一定是無自性的,無自性就是“性空”�！洞笃钒闳簟さ罉淦贰分姓f:“諸法和合因緣生,法中無自性,若無自性,是名無法�！盵9]《中論·四諦品》也說:“眾緣所生法,我說即是空。”[10]《十二門論》亦說:“眾緣所生法,即是無自性,若無自性者,云何有是法。”[11]這些都是說明緣起性空的經(jīng)論依據(jù)。因此,緣起性空是說世出世間一切諸法,都不是獨立的存在,而是由眾多因緣和合而產(chǎn)生的。也就是說一切事物都是由眾多的因素和條件組合而成的,如果說脫離了其它的因素和必要條件,那世界上的任何事物都不能產(chǎn)生和存在。宇宙間的萬事萬物無不由因緣和合生起而有,所以名為“緣起”。凡是眾緣和合生起的事物必然是無自性的。自性就是事物自體本性,緣起的事物沒有自己的實體本性,所以名為“性空”。

　　緣起性空是三論宗建立般若思想的主要根據(jù),因為“般若”是無自性之空,只有緣起的事物才是無自性的,那么無自性者必定是緣起的。故《中論》中說:“若法眾緣生,即是寂滅性�！�、“因緣所生法,我說即是空�！闭f明了緣起與性空是一體不二的,性空即是緣起。吉藏大師以緣起性空之理而說明宇宙萬物皆是空無自性,無自性即是般若實相。

　　2、中道觀

　　中道觀是佛教各宗派共同的主張,也是三論宗般若思想的主要內(nèi)容。所謂中道者,即是雙離二邊之見,不著有無、空假二邊,離此二邊名為中道,以此觀萬物自性本來寂滅,自性本自清凈,名為中道觀。此中道觀有二諦中道觀、八不中道觀、中假中道觀、無所得中道觀等。

　　二諦[12]中道者,是說真俗二諦是相待而立,“真”是以俗為真,是對俗諦而說真諦。因此真諦非真實的真諦,是為了說明俗諦是假有,是因緣所成無有自性,而方便說真諦是實,俗諦是假有無自性�！八住笔且哉鏋樗�,是對真諦而說俗諦。因此俗諦也不是真實的俗諦,是為了說明真諦是真實法無生滅之法,而說俗諦是假有不實,因緣和合而有。如此說,真俗二諦是相待而有,本來非真非俗,離此真俗二邊之見,即是二諦中道。

　　八不[13]中道者,是對生滅、斷常、一異、來去四法,而說不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不去四種中道。因為諸法實相本來是非生非滅、非非生非非滅,離四句絕百非[14],不著一切法。生滅亦是相待而說,若能悟入諸法實相本來空寂,遠離二邊之見,不著于任何一法,即是八不中道觀。吉藏大師為了使修學(xué)佛法的人不著二邊之見,依據(jù)緣起性空之理而建立中道觀。使學(xué)教之人不墮二邊之見,了達諸佛說法之本意,由此能夠斷惑證真,悟入諸法實相。

　　無所得觀是般若思想的最究竟境界,也是三論宗般若思想的主要部分。吉藏大師認為事物的本體是無自性的空寂,非可用語言、行為、思惟所能表達,是一種無所得的境界。因此,“無所得”即是般若思想的體現(xiàn),此般若無得的思想也是建立在緣起性空的基礎(chǔ)之上。在吉藏大師看來“無所得”是一切佛法之精義所在究極觀之,佛說一切法無不是在顯示無所得之理,如果離開無所得別無佛法可言。吉藏大師在《中論疏》卷二[15]中說:“佛雖說一切名教,意在無所得一相一味,謂離相、解脫相�！闭f明一切佛教經(jīng)典都在申明無所得之旨,所以吉藏大師說:“得與無得,蓋是眾經(jīng)之旨歸,圣觀之淵府�！盵16]這就是說“無所得”即是如來出世說法之本意,也是般若思想的中心之所在。吉藏大師認為一切佛教經(jīng)論之所以倡導(dǎo)“無所得”之義,乃是因為心有所得、法有所執(zhí)是一切有情的煩惱和痛苦的根源。所以,要消除煩惱和痛苦就必須首先斷除“有所得”之心。因此,吉藏大師說:“若有所著,便有所縛,不得解脫生老病死憂悲苦惱。……故有依有得為生死之本,無依無著為經(jīng)論之大宗�！盵17]

　　3、二諦觀

　　我們已經(jīng)知道三論宗的根本理論是緣起性空思想,從某種意義上說,緣起性空的另一種表現(xiàn)形式就是真俗二諦�！罢嬷B”又名第一義諦或勝義諦,“俗諦”又名世俗諦或世諦。真諦是講“空”而俗諦是說“有”,所以真俗二諦又叫做空、有二諦。所言“諦”者,是真實不虛的意思,也就是真理的意思。這里言“諦”者有五義:一者是依據(jù)真實理而說,所說還是真實之理,所以名為諦;二者是如來誠諦之言,所以名為諦;三者是說有說無之教義,確實能表達中道之理,所以名為諦;四者是如來所說之***確實能利益眾生,所以名為諦;五者是如來所說之***是不顛倒法,所以名為諦。假如說二諦是真理者,俗諦即是相對的真理,因為俗諦是對真諦而言,為凡夫而言世間一切法是實有,對圣人而言,圣人有智慧不同于凡夫之見。也可以說俗諦是世間之真理,真諦是出世間之真理。但這是就一般理論上對二諦的認識。

　　今三論宗解釋真俗二諦者,有兩種不同:一是以真諦為理,即諸法皆是空實相之理;以俗諦為教,即世間因緣所成而有的假名語言文字。此世間語言文字可以表達諸法實相之真理,如來借此緣起之法來說明真如法性之理,所以說俗諦是教。二是說非空非有是中道,說空說有皆是方便,真俗二諦皆是言教。因為真諦談空俗諦說有,此真空俗有皆是如來方便之所說,真如法性之理唯有一個,非言說相表、離言絕相,是為中道實相之理。因此三論宗主張真俗二諦皆是言教,也是無自性的緣起法,對空說有、對有說空,空有皆是相待之假名。真俗二諦從名相而言,空、有是相對立的二法,但從本性而言是相互統(tǒng)一的。如經(jīng)中所說:“空即是色,色即是空”此色空二法是相即不二的。所言“色即是空”者,是說緣起之法是無自性的,無自性即是性空;“空即是色”者,是說性空不礙緣起,也就是說性空必定是緣起之法。此“有”是以空而言有,是不離空之有;“空”也是因有而說空,是不離有的空�？沼胁欢�才是真俗二諦的真實含義。如果見有作為定有,聞空作為定空,亦是二邊之見,生死之根本,非二諦之本義。今言真俗二諦的空、有二義是相待緣起,對空說有、對有說空,雖談空不住空,說有不著有,以此空有圓融、相即無礙,若能依此修真俗二諦觀者,才可以說是掌握三論空有二諦之基本內(nèi)涵。

　　所言“二諦觀”者,即是用真俗二諦修觀。修二諦觀有多種形式,有真俗二諦觀,有中道二諦觀,有中假二諦觀。今明真俗二諦觀者,觀俗諦緣生如幻。如《大品般若》有十喻:謂了解諸法如幻、如焰、如水中月、如虛空、如響、如乾達婆城、如夢、如影、如鏡中像、如化。并且《金剛經(jīng)》也說有六喻:如偈云:“一切有為法,如夢、幻、泡、影,如露亦如電,應(yīng)作如是觀�！比绱擞^一切法無自性,虛幻不實,皆是緣起假名。使眾生能依此俗諦而悟入真諦,認識諸法無自性唯有假名而無實體。觀真諦本來不生,今亦不滅,外無名相,內(nèi)無所得。本性空寂,了無一物,一切法不可得。如此觀照名為真諦觀。《十二門論疏》云:“言滿大千,實無所說,豈可處聞乎?故其說法者無說無示,其聽法者無聞無得也。”[18]如《金剛經(jīng)》云:“須菩提,如來說法者無法可說,是名說法。”[19]若能如此觀者,名真諦觀。俗諦如幻如化,虛假不實。真諦不生不滅,自性本空。真俗二諦二而不二,名中道觀。不二而二名為二諦觀。如此教理合說名中假觀。

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　　[8] 般若經(jīng):(經(jīng)名)宣說般若思想甚深理論的經(jīng)典的總名稱�！栋闳艚�(jīng)》有數(shù)十部之多。舊譯曰般若波羅蜜經(jīng)。新譯曰般若波羅蜜多經(jīng)。今三論宗以羅什法師所譯的《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》為依據(jù)。

　　[9] 《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷22,《大正藏》卷8,378a。

　　[10] 《中論》卷4,《大正藏》卷30,33b。

　　[11] 《十二門論》卷1,《大正藏》卷30,195c。

　　[12] 二諦:即俗諦和真諦。俗諦又名世諦,或世俗諦,即凡夫所見的世間事相;真諦又名第一義諦,或勝義諦,即圣智所見的真實理性,亦即內(nèi)證離言法性。

　　[13] 八不:即八不中道,又名八不正觀,或八不中觀,即不生不滅,不斷不常,不一不異,不去不來。中道是中正不偏的道理的意思。此八不是三論宗的主要思想依據(jù),此‘不\’是泯義、破義,并非對于‘有\(zhòng)’的‘無\’,而是超越有無的‘中道\’。是一種對于一切法有無的否定。主要是對生、滅、常、斷、一、異、來、出,八種概念的否定。說明諸法的生滅異相皆是緣起的假名而已,而眾生把它執(zhí)著作實在,墮于無因邪因斷常等諸見中。

　　[14] 四句百非:三論宗為拂去眾生之有、無等迷見邪執(zhí),說真空無相不可得之理時,所常用的語詞。佛教之真理,非‘四句\’可釋,亦超‘百非\’所明,故云‘四句百非\’。所謂‘四句\’是指兩個關(guān)系項作邏輯組合時所得的四個句子,如‘有、無、亦有亦無、非有亦非無\’及‘常、無常、常亦無常、非常亦非無常\’等皆言四句。所謂‘百非\’,即百種否定之意,亦即否定所有的執(zhí)著。

　　[15] 《中論疏》:共二十六卷,隋吉藏撰,收于《大正藏》第四十二冊。此書繼承了僧朗、僧詮、法朗等三論宗之傳統(tǒng),并以一家之獨特見解注釋了《中論》。此《疏》為學(xué)習(xí)《中論》的主要著述。

　　[16] 《法華游意》吉藏大師著,《大正藏》卷34,637b。

　　[17] 《三論玄義》吉蕆大師著,《大正藏》卷45,7a。

　　[18] 《十二門論》序分,《大正藏》卷42,173c。

　　[19] 《金剛般若波羅蜜經(jīng)》鳩摩羅什譯,《大正藏》卷8,751c。

　　三、三論宗對中國佛教發(fā)展的影響及其意義

　　任何一個學(xué)派的形成對當時的文化和今后的歷史發(fā)展都會產(chǎn)生很大的影響,這是一種事物發(fā)展的自然規(guī)律。但由于各自的學(xué)術(shù)思想的側(cè)重面不同,而對文化歷史的發(fā)展影響輕重也有所不同。今三論宗是中國佛教思想的主要組成部分,在三論宗未形成之前,中國的佛教是諸師并起自稱一家,皆以自己的主張認為是佛法正教來排斥他家。大多以小乘思想為主,沒有一個正確的標準來衡量誰是誰非,所以當時的佛教局面非常的良莠不齊。并且大乘佛教思想由于“玄學(xué)”的影響,皆以“格義”來解釋“般若”之義,對大乘佛教的發(fā)展產(chǎn)生了不良影響。因此,三論宗的形成對當時的佛教局面起到了“拔亂反正”的作用,使當時的佛教學(xué)者認識到了正確的大乘佛教思想體系。如道安、慧遠、僧肇等人皆從事于羅什法師學(xué)習(xí)大乘“般若”思想。由此可見,三論宗的形成對中國佛教歷史的發(fā)展起到了具大的推動作用。今大致綜合為以下幾個方面:

　　1、三論宗的形成促使了中國佛教宗派的形成。因為三論宗是中國佛教八大宗派中形成最早的一個宗派。當然也有人認為天臺宗是中國佛教形成最早的一個宗派。如果從一般佛教歷史的發(fā)展而言智者大師早于吉藏大師。對于這個問題學(xué)術(shù)界仍有爭議。如果從各自的思想正式形成的時間看,三論雖形成于吉藏大師,而天臺則實質(zhì)上形成于智者大師的弟子章安大師。從此意看實際上三論宗是中國佛教史上形成最早的一個宗派。而且也正是由于三論宗的形成,促使了后來各家立宗興派以發(fā)揚自己學(xué)術(shù)思想,從而形成了中國佛教宗派的興起。將中國佛教推向了一個新的階段,為大乘佛教在中國的發(fā)展起到了很大的促進作用。

　　2、推動了中國大乘佛教思想的形成。由于三論宗的思想產(chǎn)生在當時小乘佛教盛行的時期,是在破斥了當時的小乘成實[20]、俱舍[21]等諸師的基礎(chǔ)上,發(fā)揚了大乘佛教般若思想。在三論思想未傳來之前,中國佛教對大乘和小乘思想沒有嚴格的界限區(qū)分,一直是自說自大貶低他人為小。自從羅什的三論思想在關(guān)內(nèi)傳揚以后,人們才真正認識到了佛教大乘般若思想體系,棄小乘教而歸大乘思想體系。所以自從三論宗判釋了大乘與小乘的分界線以后,小乘思想在中國佛教中逐漸失去了地位,最后逐漸完全滅絕,從而形成了中國大乘佛教的新局面。

　　3、發(fā)揚了大乘佛教的般若思想。三論宗的主要思想是以“般若”為主,般若思想是大乘佛教的重要理論基礎(chǔ)。諸佛菩薩以般若智慧而斷除一切煩惱證得菩提。眾生由于無明所障缺少般若智慧,所以輪為六道生死不能解脫。而今三論宗認為“般若”是離四句絕百非非空非有的中道實相,認為“般若”是佛教理論的最高思想境界,三論宗成為弘揚般若思想的主要宗派。因此,三論宗的形成將般若思想推向了佛教的最高思想理論殿堂。

　　4、三論宗的思想推動了中國傳統(tǒng)文化與佛教文化的共同發(fā)展。三論宗形成之時正是南北朝“玄學(xué)”盛行時期,佛教的“般若”思想對當時的傳統(tǒng)文化“玄學(xué)”思想的發(fā)展起到了很大的影響。玄學(xué)之流認為“虛無”即是佛教般若思想的“空”,二者是平等一致的,佛教學(xué)者道安等也用玄學(xué)“虛無”來解釋般若“空”的思想,史稱為“格義佛教”。而三論宗的形成不僅糾正佛教的錯誤認識,同時也推動了玄學(xué)的更大發(fā)展。由此可見,三論宗般若思想的發(fā)展大力推動了中國傳統(tǒng)文化與佛教文化的共同發(fā)展。

　　5、三論宗經(jīng)論的翻譯和注疏為中國佛教史增添了輝煌。眾所周知羅什所翻譯的經(jīng)論為中國佛教翻譯史上創(chuàng)造了奇跡。羅什法師所翻譯的經(jīng)論辭句華麗、文體通俗,使那些非常繞口晦澀的文章便成為流暢通俗、言辭華麗的中華變體文。對當時流通的大部分經(jīng)論重新翻譯。其主要以“般若”系為主,是中國佛教翻譯史上的四大翻譯之一。并且吉藏大師又是一位善于著述、博學(xué)多聞的僧人,他的注疏有一百余卷,四十多部。吉藏大師的三論注疏記載了中國佛教史上的一些重要文獻資料。是中國佛教歷史上歷代高僧中少有的事跡。

　　由此可見,三論宗的形成和發(fā)展對中國佛教以及中國傳統(tǒng)文化都起到了很大的推進作用,使佛教成為中國傳統(tǒng)文化的一個重要組成部分,并且形成了大乘佛教思想在中國以及向世界發(fā)展的源淵。

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　　[20] 成實:依《成實論》而立的學(xué)派。為中國十三宗之一,日本南都六宗之一�！冻蓪嵳摗返淖髡�,為西元四世紀印度的訶梨跋摩(Harivar-man)。其人初學(xué)有部的思想,后研究大小乘諸部,乃撰《成實論》二十卷。以接近于大乘的教義批判各部派,相對于小乘說‘我空法有\(zhòng)’而立‘我法皆空\’。但此論在印度并未形成一個宗派,及姚秦·弘始十四年(412)鳩摩羅什漢譯此論后,在中國佛教學(xué)者間遂蔚成研究風氣,有甚多學(xué)者研習(xí)。

　　[21] 俱舍:即依《俱舍論》而立之小乘宗派。我國十三宗之一。相對于成實宗被稱為小乘空宗,俱舍宗則被稱為小乘有宗。其學(xué)者被稱為俱舍師。初由世親入迦濕彌羅國學(xué)毗婆沙之義,其后根據(jù)大毗婆沙論,及參酌經(jīng)量部之義,造阿毗達磨俱舍論,批判說一切有部傳統(tǒng)之說。時有眾賢論師,撰俱舍雹論,破世親新說,又造阿毗達磨藏顯宗論,顯揚毗婆沙宗義。爾后,德慧、世友、安慧、陳那、稱友、增滿、寂天等諸師相繼制疏,以釋俱舍論,遂締造說一切有部教義之新紀元。

　　四、研究三論宗的現(xiàn)實意義

　　在今天一般來說,大多數(shù)研究佛教的學(xué)者一提到“三論宗”,首先認為三論是一門善于辨論的學(xué)說,甚至有人說三論是一種“鬼辨論”,只破他人思想自己沒有主張的宗派。因此,有人也就認為這也是三論宗衰敗的主要原因。雖然這些說法也不是說沒有道理,但也不能說是最正確的認識,三論宗的衰敗有眾多原因在內(nèi),不能都歸于三論的思想孤僻的原故。再者雖然三論學(xué)是古老的傳統(tǒng)學(xué)說,但其思想理論和文化價值對我們今天能夠正確認識和了解佛法有很大幫助,對于研究佛教在古代的傳播和中國佛教的發(fā)展都有重要意義。因此,我們今天研究三論學(xué)還是有很高的學(xué)術(shù)價值和重要作用。

　　1、三論宗的文化價值和哲學(xué)價值

　　三論學(xué)攝取了中國傳統(tǒng)文化之精華,具有很高的文化價值和學(xué)術(shù)思想。我們今天研究三論學(xué)對研究中國的傳統(tǒng)文化有很大幫助,因為三論學(xué)是產(chǎn)生于對中國文化的批駁和對傳統(tǒng)文化的推進的基礎(chǔ)上建立的。所以三論學(xué)中包含了大量的傳統(tǒng)文化思想,是研究中國傳統(tǒng)文化的“百科全書”,對此事海內(nèi)外己經(jīng)有不少學(xué)者引起了注意。比如要研究魏晉玄學(xué)就不能離開三論學(xué),三論學(xué)中般若“空”的思想的形成和發(fā)展,對玄學(xué)“無”的思想完善和發(fā)展起到了很大推進作用。玄學(xué)本來是在老莊思想的基礎(chǔ)上形成的,其思想理論又不同于老莊思想。而其“無”的思想與老莊“‘無\’為萬物之本”的思想有決然不同,反而與佛教的“空”有些接近,當然決不同于佛教的“空”的思想。這說明玄學(xué)的“無”是受般若“空”的思想的影響是無可非議的。雖然玄學(xué)“無”是指虛無之無,而般若“空”是指自性空之無,二者有根本上的不同,但從某種意義而言有其必然的連帶關(guān)系。比如玄學(xué)主張“以無為本”,認為“無”是萬物之根本;而三論學(xué)主張“諸法自性本空”,認為“空”為諸法之實相。由此可見,玄學(xué)在很大程度上受到了三論學(xué)的思想影響。

　　如果就三論學(xué)的哲學(xué)思想而言,無論在思惟邏輯還是形式邏輯都有很高的學(xué)術(shù)價值。因此,三論學(xué)的發(fā)展在很大程度上推動了佛教邏輯學(xué)的發(fā)展,如果要研究佛教邏輯學(xué)必定要很好研究三論學(xué),所以說今天研究三論學(xué)對于研究佛教邏輯學(xué)有很大幫助。佛教邏輯學(xué)是一門非常重要而又學(xué)術(shù)價值很高的學(xué)術(shù)研究,研究佛教邏輯學(xué)對于研究人生觀和宇宙觀是一個很大的幫助,因此今天有越來越多的人研究佛教邏輯學(xué)。從形式邏輯而言,佛教主張諸法因緣和合而生,所以說諸法無自性畢竟空。如《中論》云:“若謂是生生,能生于本生;生生從本生,何能生本生�！盵22],此即是說因此法是由本生所生所以名為“生生”,既然生生是從本生所生,那生生又怎么再能生本生?所以說生生生本生者不能成立。如果從思惟邏輯而言,佛教主張諸法本自清凈不生不滅,所以說諸法無生。如《中論》云:“諸法不自生,亦不從他生,不共不無因,是故知無生。” [23],此即是說諸法即不從自生也不從他生,也不是從共生或無因生。如果說諸法不自生、不他生、不共生、不無因生者,諸法即是自性本空畢竟無生。由此可見,三論學(xué)是一門非常重視邏輯的學(xué)科。我們今天研究三論對研究邏輯學(xué)有深遠意義。

　　2、三論宗對佛教其它各宗的影響

　　佛教的根本思想是“般若思想”,而般若思想最主要的組成部分就是“空”的理論。三論宗所依據(jù)的就是般若學(xué),而所主張的就是“性空”思想。所以說三論宗的形成對中國佛教的各個宗派都有很大的促進作用。如:天臺宗的“三諦圓融”思想就是依據(jù)龍樹的《中觀頌》:“眾緣所生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義”[24]所建立的;唯識宗的“三無性”說就是依中觀學(xué)的“無自性”的理論建立;華嚴宗的“法界圓融”說就是依三論宗的“緣起性空”思想而建立;凈土宗的“自性凈土”也是依三論宗的“自性空”的理論所建立;禪宗的“明心見性”以及密宗的“即身成佛”說皆是依三論宗的“自性清凈”說理論而建立。三論宗的形成尤其對中國禪宗的發(fā)展產(chǎn)生決定性意義,禪宗的“不立文字,明心見性”就是三論學(xué)的“性空緣起”說,認為一切法皆是因緣和合而生,不能執(zhí)著于文字、語言之間,應(yīng)“得月妄指”[25]。對華嚴宗的形成也有重要作用,華嚴宗所主張的“一念無量劫,無量劫于一念”[26]的思想,就是建立在三論宗的“無自性畢竟空”的思想基礎(chǔ)上。諸法只有在無自性畢竟空時,才能于一念間含攝無量劫,而無量劫也全部攝在此一念間。由此可見,三論宗的形成對中國佛教后來各宗派的形成和發(fā)展產(chǎn)生了重大的推動作用。

　　3、研究三論對正確認識和修證佛法有指導(dǎo)作用

　　佛說法皆是對治法門,對于不同的眾生佛說不同的法門,所以說佛法有八萬四千法門。而學(xué)教之人又過于執(zhí)著于佛教的經(jīng)典文字,認識和理解佛法大多是依經(jīng)解意,這樣就更加使佛法花樣百出,沒有一定的規(guī)律和原則,甚至使不少學(xué)教之人走的離佛法越來越遠,以致成為邪執(zhí)邪見。如果對三論宗有所研究那對于正確認識和理解佛法是一個很大的幫助。因為三論宗的宗旨即是“破邪顯正”,所謂破邪者即是破學(xué)教之人對于佛法的執(zhí)著和錯誤見解,言顯正者即是顯佛教無所得之中道實相。在佛教各宗派之間對佛法的認識和理解有很大差別,比如小乘人認為佛說四諦、十二因緣、八正道、三法印等一切法皆是實有,主張三世實有真實不虛。而大乘人認為佛說一切法皆是對治法門,佛說小乘法不是執(zhí)小乘法實有,而是因小乘法是要人們認識世間法是無常,離苦而得樂悟入大乘實相法門。由此反而又執(zhí)佛說大乘法是實有,此等學(xué)人如果執(zhí)大乘法是實有此也是一種執(zhí)見,不能悟入佛法之本意。所以在三論宗的思想中主要以破他人的思想執(zhí)見為中心,只有正確認識和理解佛法才能正確修證佛法。在佛法的修行過程中有很多人雖修行佛法而卻成為邪見者,就是因為沒有正確理解佛法的精神和思想。吉藏大師在《三論玄義》中說:“破邪則下拯沉淪,顯正則上弘***”,此即說明三論破邪者能拯救一切被沉淪的眾生,同時也弘揚了大乘佛法。又僧叡《中論·序》云:“百論治外以閑邪,斯文袪內(nèi)以流滯。”此即是說明《百論》主要在破外道而使其改邪回歸到正教,《中論》主要在破內(nèi)教之邪見使之佛教***能以流暢。由此可見,研究三論宗對于我們正確認識和修學(xué)佛法有很大的推動作用。

　　4、研究三論對正確認識事物的現(xiàn)象觀有啟發(fā)作用

　　佛學(xué)是一門研究宇宙觀和人生觀的學(xué)科,在佛教主張宇宙萬物皆在剎那生滅變化,眾生是由四大五陰組合而成,沒有一個實在的自體存在不變,所以說諸行無常、諸法無我。我們世間人一般來說大都認為這些都是常住永恒不變的,才會去追求和貪著世間名利,造種種業(yè)去流轉(zhuǎn)輪回生死不能出離。這主要是人們對世間事物的現(xiàn)象觀認識的不夠正確而所致。佛法是智慧之路,能引導(dǎo)眾生走向解脫的大道,所以我們通過修行可得到解脫。但這種修行實質(zhì)上就是在日常生活中通過對事物的生滅變化現(xiàn)象來認識到諸法的無常性,從而斷除眾生的貪嗔癡名利之心,而使眾生本具的清凈自性顯現(xiàn)出來。

　　但要正確的認識和觀察事物的生滅現(xiàn)象,體悟事物的諸法實相并不是一件很容易的事,而是要聚集真實的智慧和無私的平等心。正因為我們眾生皆有名利之心,所以平常所認識的事物現(xiàn)象都是顛倒錯誤的,并沒有認識到事的本來面目。甚至有更多的人因為文字的執(zhí)著成為邪知邪見。所以學(xué)習(xí)和修證佛法對人們正確認識事物的客觀規(guī)律有很大的幫助,而在佛法中三論學(xué)是最重視“般若”思想,而“般若”又是整個佛法之精神所在。因此,我們研究三論學(xué)對認識事物的發(fā)展變化和本來面目有很大幫助。比如人們一般都認為事物的運動是“從此到彼,由彼來此”的輪流變化,可在三論學(xué)中認為這種運動只是事物的表面現(xiàn)象而已。也就是說這只是一種假相,實際上事物是本來沒有什么運動變化可言。因為諸法無我本自清凈無有自性可得,沒有一個真實的自體存在,那還有什么運動變化可言。如《中論·去來品》中所說:“去者則不去,不去者不去,離去不去者,無第三去者。”[27]這說明去者、去法和去時三法都無實體,所以去法也就不能成立。其實諸法不僅沒有去來的現(xiàn)象,諸法也沒有真實的生滅現(xiàn)象,也就是說諸法根本上從來就沒有生滅沒化,我們所見的事物生滅變化也是一種假相而已。如《中論》最初就說:“不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不去”的八不思想,說明諸法無我自性本自清凈,只因眾生虛妄分別而有貪嗔癡等煩惱。如果人們能夠正確認識和觀察事物本來自性,見到諸法實相就不會有生死流轉(zhuǎn),自然得到究竟解脫。由此可見,研究三論宗對正確認識事物的客觀現(xiàn)象有很大的啟發(fā)作用。

　　結(jié)論

　　今本文從以上幾個不同方面闡述和說明了三論宗不僅是種古老的傳統(tǒng)宗教,也是一門具有很高的學(xué)術(shù)價值和哲學(xué)理論的自然學(xué)科。我們學(xué)習(xí)和研究三論學(xué)不僅對正確的修證佛法和認識理解佛法有很大幫助,同時也對研究和探索宇宙觀和人生觀也是不可少有的先導(dǎo)。無論從三論學(xué)對傳統(tǒng)文化的影響也好,還是三論學(xué)自身的理論博大精深也好,都是我們今天研究和探索的對象。只有極積的研究和探討三論學(xué),充分的發(fā)揮三論學(xué)的思想理論,才能打開人們對宇宙和人生的神秘認識觀,從而能夠正確認識和觀察事物的發(fā)展規(guī)律,真實體悟諸法無常的道理,斷滅眾生的虛妄分別和貪嗔癡等煩惱,而證得諸法不生不滅的究竟涅槃。從三論宗在中國的發(fā)展坎坷歷程,就可以知道研究三論宗的學(xué)術(shù)價值和三論宗對中國佛教發(fā)展的具大影響。祈愿更多的人投身于三論學(xué)的研究,對當今人們對名利、金錢、享樂主義者一個“黃牌”警告。使人們能夠從對五欲的追求中清醒過來,多為人類社會和地球環(huán)境作出有益的貢獻;使人們認識到人生的短暫和無常,而把握人生極積為眾生服務(wù)懺悔自己的業(yè)力;使人們認識到世界的無常,同心協(xié)力愛護和保護我們所依賴生存的地球。

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　　[22] 《中論》卷二,《大正藏》卷30,9b。意思是說:如果說生生能生本生者,此生生即是從本生而生,又如何能生本生?因為所謂“生生”者,是從本生而生所以名為生生;言“本生”者,是能生此生生所以名本生�，F(xiàn)在既然生生是從本生而生才有,那也就是說在本生未生之前還沒有生生,那未有之法又如何能生本生?所以說生生不能生本生。說明了諸法本自不生,自性本自清凈畢竟空寂。

　　[23] 《中論》卷一,《大正藏》卷30,2b。意思是說:諸法不從自己生,也不從他法生,如果自他不生者,共因緣也不應(yīng)有生,如果自他共有因不能生者,無因更就不能生。說明諸法不生不滅本自清凈,皆是眾生虛妄分別而有,所以說是諸法是假名而有。諸法如果自生者,則有無因之過失;如果是他生者,則有無窮之過失;如果是共生者,則有自他二種過失;如果是無因而生者,則有破壞因果法則的過失。

　　[24] 《中論》卷四,《大正藏》卷30,33b。意思是說:眾因緣所生的法是自性空無有自體,自性空者即是假名義,自性空者也是中道義。說明因緣法、自性空、假名、中道在中觀學(xué)而言是一體異名而已。而天臺學(xué)者認為因緣所生法即是空諦、也是假諦、也是中道諦,所以主張三諦圓融。此是不同的宗派對佛法的不同理解和主張,這在佛教各宗派中是正�，F(xiàn)象。

　　[25] 得指妄月:是佛經(jīng)中的一種比喻。有人本不知月在何處,知道者用手指指引教人看見月在天上。比喻眾生不知佛法意,佛用言教方便教化眾生,認識佛法的精神和意義。說明如果當我們領(lǐng)悟了佛法大意時,就不應(yīng)再執(zhí)著于佛法的經(jīng)典言教之上,而應(yīng)領(lǐng)悟佛法的真實意義所在。如同得知月在天上就應(yīng)當不再守住手指不放。

　　[26] 一念攝無量劫,無量劫于一念:此是華嚴宗的法界圓融思想,意思是說:我們的一念能包含無量世界,此無量的世界也能含攝在我們的一念中。如同一個金作的金獅子,任何一處都含有整體獅子的金含量;比如我們身體的任何一點血液都含有身體全部的細胞成分。這說明世界雖然很大,但我們?nèi)绻�仔細觀察思惟,當我們在定中觀想時,我們的一念思惟能含攝三千大千世界,此三千大千世界也就在剎那間攝于我們的一念中。

　　[27] 《中論》卷一,《大正藏》卷30,4a。