三位一體的戒律

　　三位一體的戒律

　　凈因法師

　　佛陀親手制訂的律制從一開始就具有三個組成部分:1、佛陀制戒的精神,2、指導(dǎo)個人修行的戒條,3、調(diào)和團(tuán)體生活的戒條。在漫長的佛教發(fā)展歷史長河中,律制的這三個組成部分即沿三條主線平行發(fā)展:佛陀制戒精神演變成菩薩戒;指導(dǎo)個人修行戒條(波羅提木叉)演變成聲聞戒;調(diào)和團(tuán)體生活的戒條(犍度)演變成叢林清規(guī)。三者既有區(qū)別,又有內(nèi)在的互動關(guān)系。他們相互依賴,相輔相成,又相得益彰,三者缺一不可!這就是戒律的特色,現(xiàn)分別討論如下。

　　從佛陀制戒精神到菩薩戒

　　不少人認(rèn)為,菩薩戒與佛陀所制的原始戒條相違,菩薩戒高于聲聞戒。其實(shí)不然,菩薩戒是由佛陀制戒精神逐步演變成的。

　　整個佛法之核心就是"自凈其意",表現(xiàn)為具體行為時則為"止惡"、"行善"和"利他"。這就是戒律的精神,這種精神貫穿佛教的始終。在佛陀創(chuàng)立僧團(tuán)的最初十二年,佛并未給僧團(tuán)制立任何戒條,戒律的這種精神表現(xiàn)為尸羅(Sila);在佛陀制戒的過程中,戒律的這種精神又成了佛陀制戒的依據(jù);戒律制訂后,由于時空的變化以及地域的不同,佛陀又根據(jù)這種精神修改戒條;當(dāng)大乘佛教興起之后,戒律的精神逐漸演變成菩薩戒。菩薩三聚凈戒直接由佛陀制戒精神演變而來,是對此精神的強(qiáng)調(diào),使得這種精神條理化。律儀戒為止惡,攝善法戒為行善,攝眾生戒為利他。換言之,菩薩戒的出現(xiàn)不但不與佛陀所制的原始戒條相違,反而是佛陀制戒精神的具體體現(xiàn),是對原始戒條的高度概括與總結(jié)。

　　從個人修行戒條到聲聞戒

　　在佛陀早期弘法生涯中(前二十年),由于僧尼居無定處,過著日中一食、樹下一宿的生活,出家修道生活較艱難。不少富人子弟放棄了自己的財(cái)富和榮耀而選擇了出家修道生活,所以他們的修道生活是真誠的。正是由于這些早期弟子們的精進(jìn)修行,在精神境界上進(jìn)步很快,表現(xiàn)在外表上威儀莊嚴(yán),感動了很多人。人們及時提供了衣食住行等日常所需。不少人因此產(chǎn)生了一種錯覺:出家修道生活變得越來越容易起來。獲取四事(衣被、飲食、臥具、湯藥)的相對容易本身成了不少人出家的動機(jī)。不少人加入僧團(tuán)的目的不再是為了尋求去除貪嗔癡等煩惱,而是為了生存。優(yōu)婆離(Upali)的出家就是最好的說明[1]。還有些人生了重病,為了能獲得御醫(yī)Jivaka的免費(fèi)治療,便出了家。因?yàn)镴ivaka祗為國王和僧人治病。

　　另一方面,隨著佛教的傳播,供養(yǎng)越來越豐厚。對悟證境界尚不高的出家人來說,大量的物質(zhì)供養(yǎng)是一場嚴(yán)峻的考驗(yàn)。當(dāng)擁有的物質(zhì)供養(yǎng)與名利掛上勾后,有些出家人變得自命不凡、驕傲起來,思想境界也一落千丈。Bahupantika便是其中一例。由于他的修行受到信徒們的尊敬,供養(yǎng)也隨之多了起來,他積蓄了很多衣物。不少新出家的比丘無衣可穿,佛陀叫他把多余的衣物分與他人,但此時的Bahupantika因其擁有的供養(yǎng)而墮落,不但聽不進(jìn)佛陀的勸告,反而把身上的衣服全部脫掉,扔在佛陀面前氣憤地說:"這就是你要我做的嗎?"這個故事充分說明一個人是如何因自己所擁有的財(cái)物而被腐蝕。佛陀因此制下此戒:比丘祗許擁有三衣。

　　由于以上兩方面的原因,僧團(tuán)的素質(zhì)下降。佛陀因事制戒,戒律逐漸被佛陀制訂出來,以確保僧人由身的清凈達(dá)到內(nèi)心的清凈,最終獲得解脫。每當(dāng)僧人的行為不規(guī)范,佛陀便讓阿難聚眾,建立戒條,以防止類似的事件發(fā)生。由于早期僧團(tuán)是托缽乞食,只有安居期才住在一起,集體生活的時間較少,戒條主要是針對個人修行而制訂。

　　在佛陀成道之初,僧尼隨身攜帶八件日常用品,云游四方,只有結(jié)夏安居時才在一起共同生活,安居期一結(jié)束,又恢復(fù)了云游的生活。

　　根據(jù)巴宙教授的研究,他將《說一切有部律》的波羅提木叉分為如下九種[2]:

　　在以上的263條戒中,只有第五和第六項(xiàng)的40條戒為群體生活的戒條,其余的213條戒都是個人修行的戒條。因此我們可以說,波羅提木叉稱為別解脫戒,主要是指導(dǎo)個人修行的戒條。

　　佛教傳入中國后,個人修行的戒條非但沒有被削弱,反而被強(qiáng)化,最終導(dǎo)致了道宣律師(596-667)創(chuàng)立律宗。

　　從犍度到叢林清規(guī)

　　據(jù)《法句經(jīng)》注疏記載,佛陀55歲時,逐漸感到體力下降,云游的生活逐漸減少,居住在某一寺院中的機(jī)會逐漸增多,這是僧團(tuán)成立后第二十年的事情。結(jié)夏安居后,仍恢復(fù)云游生活的人越來越少,隨著僧團(tuán)中定居在同一寺院的成員比例越來越大,僧團(tuán)中僧人與僧人之間的關(guān)系越來越密切,僧團(tuán)與社會的關(guān)系也變得錯綜復(fù)雜起來。隨著定居僧團(tuán)成員的不斷發(fā)展壯大,僧團(tuán)之財(cái)物、行政管理和相互之間的關(guān)系也發(fā)生了變化,團(tuán)體生活的戒條應(yīng)運(yùn)而生�，F(xiàn)詳細(xì)討論如下。

　　在佛陀初創(chuàng)僧團(tuán)的前十二年,由于僧尼過著日中一食、樹下一宿的居無定處的修道生活,生活所需極有限,日常用品只有八件就足夠了。但隨著越來越多的僧團(tuán)成員居住在固定地方的傾向不斷增加,日常用品也隨之增加。根據(jù)《小品》記載,佛陀允許僧團(tuán)擁有的財(cái)物由原來的八件增加到五個種類:

　　(1)阿蘭若(arama)[3]。

　　(2)僧坊(Vihara)[4]。

　　(3)睡椅、椅子、墊子、床墊和坐墊。

　　(4)銅壺、銅罐、銅器等。

　　(5)繩子、竹園、茅草、蘆葦、草、樹木和陶器。

　　隨著時間的流逝,在僧團(tuán)的名義下,越來越多的東西被僧團(tuán)接受。早期僧團(tuán)個人的清貧逐漸被僧團(tuán)集體的富有所取代。此時對不斷增加的財(cái)物進(jìn)行管理是很有必要的。

　　寺院中的行政也變得越來越復(fù)雜,因此有關(guān)集體生活的戒條被逐步制訂出來。對寺院責(zé)任的分工也顯得很有必要,因此很多新的寺院行政職務(wù)被引進(jìn)。為了使內(nèi)部能夠有效協(xié)調(diào),相應(yīng)的戒條也出現(xiàn)了。

　　隨著定居人數(shù)的不斷增加,僧團(tuán)內(nèi)部人與人之間的關(guān)系也變得復(fù)雜起來。佛陀為了確保僧團(tuán)中每一位修行者安心辦道,有關(guān)集體生活的戒條被漸漸制訂出來。

　　有關(guān)集體修行的戒條,根據(jù)巴宙教授的分析,除波羅提木叉中的40條,其余的都被收集在《大品》(巴Mahavagga)和《小品》(巴Cullavagga)中。前者含十犍度,后者含十二犍度。

　　當(dāng)佛教傳入中國之后,有關(guān)集體修行的戒條逐漸演變成叢林清規(guī)。這主要基于如下三方面的情況。

　　1、從僧團(tuán)人員上來講,佛陀在世時,一個寺院中常住人數(shù)不是很多,而佛教在中國迅速傳播后,寺院人數(shù)急遽增加,到百丈懷海之時,禪宗寺院中有時達(dá)到上千人。管理如此龐大的人員,就必須有一套相應(yīng)的管理制度。

　　2、從文化背景來講,修行人托缽乞食在印度極為流行,為百姓所接受。印度的僧團(tuán)主要以托缽為生,經(jīng)濟(jì)成份簡單,管理起來自然不太復(fù)雜。佛教傳入中國之初,僧團(tuán)亦以民間或達(dá)官貴人之捐贈為生,但每當(dāng)社會動蕩或官府對佛教有敵意之時,僧團(tuán)的生存便成問題。尤其是經(jīng)歷北魏太武帝太平真君七年(446)和北周武帝建德二年(573)法難后[5],人們逐漸認(rèn)識到在中國這種特殊的政治體制下,佛教若想不隨政權(quán)的更迭而興亡,只有走自給自足的寺院經(jīng)濟(jì)這一途徑。為了解決這一難題,馬祖道一禪師(709-788)首創(chuàng)叢林,以安禪侶,于是宗門益盛,轉(zhuǎn)化無窮。馬祖高足懷海(720-814)繼承師志,在江西奉新百丈山自立禪院,制訂清規(guī),率眾修持,實(shí)行僧團(tuán)之農(nóng)禪生活,嘗曰:"一日不作,一日不食"[6]。百丈禪師圓寂后不久,中國又經(jīng)歷了會昌法難,其他各宗皆元?dú)獯髠?難以恢復(fù)舊觀,唯獨(dú)禪宗一枝獨(dú)秀。這與禪寺自給自足的經(jīng)濟(jì)有著很大的關(guān)系。但禪寺的自給自足經(jīng)濟(jì)又給寺院管理帶來了一定的負(fù)擔(dān)。

　　3、自古以來中國受宗法制度的影響,強(qiáng)調(diào)中央集權(quán),這對僧團(tuán)內(nèi)部組織制度的形成無疑具有很大的影響。

　　由于以上三種原因,佛陀所制訂的集體修行的戒條已不足以適應(yīng)中國這種特殊的文化背景。最終,一部適合中國國情的《百丈清規(guī)》應(yīng)運(yùn)而生。

　　通過以上分析,我們可以清楚地看到,在當(dāng)今社會中,菩薩戒、比丘戒和叢林清規(guī)是三位一體的,三者同等重要,缺一不可。目前日本、西方乃至臺灣地區(qū)的不少人彼此交諍,對這三者之間的關(guān)系認(rèn)識模糊不清,因而產(chǎn)生了很多錯誤觀念,結(jié)果使自己陷于極為窘困的境地。

　　第一個錯誤觀點(diǎn)在日本很盛行,他們認(rèn)為菩薩戒比聲聞戒高得多,菩薩戒可以取代原始戒律。他們自認(rèn)為是大乘人,無須持守具體的戒條,祗要重視戒律的精神--菩薩戒就可以了,這就是他們強(qiáng)調(diào)的"大乘無戒之戒"。不少中國人也持有同樣的觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)不但是錯誤的,而且還很有害。

　　從理論上講,對于上上根機(jī)的人,不但不用戒,甚至連法也不用,如辟支佛以及佛陀本人,他們并未聽聞任何佛法,只是觀察世間苦、空、無常的道理而悟證。這是因?yàn)榉鸱ū旧碇皇且环N工具--標(biāo)月之指,修學(xué)佛法本身不是目的,通過修學(xué)佛法達(dá)到悟證宇宙人生的真理,這才是佛陀宣講佛法的本懷。不管你通過何種方法,祗要覺悟了,就達(dá)到了修道的目的,復(fù)更何求?

　　基于此,印度有句古語:"真理只有一個,智者用不同的方法去認(rèn)識它。"這句話形象地說明了一個道理:千百年來,時不分古今,地不分中西,人不分智愚,大家認(rèn)識的對象是同一個:共同的宇宙、共同的人生。文學(xué)家用優(yōu)美的文字來描寫它,畫家用鮮艷的色彩去描繪它,詩人用感情去了解它,哲學(xué)家用自己的思維去總結(jié)它,宗教家用自己的實(shí)踐去體驗(yàn)它,科學(xué)家用各種儀器測量它,數(shù)學(xué)家用數(shù)字定量分析它,邏輯學(xué)家用邏輯推理認(rèn)識它……盡管認(rèn)識這個世界的方式有多種多種,但目的是一個,就是揭示宇宙人生的真實(shí)及其規(guī)律。

　　幾乎其它所有宗教都有一個共同點(diǎn),他們的教義來自一個神秘的力量,或?yàn)樘靻?或是神的恩賜。只有佛陀告訴人們,他的教法毫無秘密可言,并非來自某個神,并非他的發(fā)明創(chuàng)造,而是他的發(fā)現(xiàn)。換句話說,宇宙人生的規(guī)律本來就存在,佛陀通過六年的苦修,終于在菩提樹下覺悟了宇宙人生的總規(guī)律,從此他便成了大徹大悟之人。

　　從這個意義上講,法即為宇宙人生之規(guī)律,無論佛陀出世與否,這種宇宙人生的規(guī)律本來就存在。佛陀祗不過是通過自己的直覺認(rèn)識了它。因此《金剛經(jīng)》才說:"須菩提,汝勿謂如來作是念:我當(dāng)有所說法。莫作是念。何以故須若人言:如來有所說法,即為謗佛,不能解我所說故。須菩提,說法者,無法可說,是名說法。"佛陀并未講何種法,因?yàn)榉鸱ň褪强陀^存在,佛陀祗不過把這個客觀存在的法用他特有的方式揭示給人們看。

　　對于第二種人,如舍利弗、五比丘等,他們的境界本來就很高,祗要聽聞佛法就能去除心中的煩惱,達(dá)到覺悟的目的。因此那時佛陀尚未制定任何戒條!

　　但對于第三種人--普通根機(jī)的人來說,單靠聽聞佛法仍無法去除心中的煩惱。在這種情況下,因?yàn)樾奈吹脙?表現(xiàn)出來的身、口、意就不如法,不如法就犯錯誤,犯錯誤后反過來就影響你的心。佛陀慈悲,為了使我們的身、口、意少造惡業(yè),所以制立了戒,來規(guī)范我們的身、口、意。

　　從這種意義上,菩薩戒只是一種心戒,是一種精神,持心戒一定得有大根機(jī)的人才能把握住,普通人還得老老實(shí)實(shí)地從具體的戒條守起。否則,如同日本佛教界自認(rèn)為他們持的是菩薩戒,無須持聲聞戒,結(jié)果無所不為,最后他們的比丘資格也被世人否定了--南傳佛教國家的佛教徒甚至根本不承認(rèn)日本還有比丘僧團(tuán)。因此如果根機(jī)達(dá)不到那種境界,千萬不要妄談祗守菩薩戒,不持具體的聲聞戒。

　　第二個錯誤觀點(diǎn)是,南傳佛教國家和中國佛教的絕大部分人認(rèn)為戒律為佛親自制訂,每一條都很神圣,不可更改;我們當(dāng)今之人更沒有這個智慧,更無資格去修改小隨小戒。這部分人無視時代的變化、地域條件的不同以及文化背景的差異,把佛制訂的戒條當(dāng)作僵化的教條,違背了佛陀"諸法無常"的教誨,其必然結(jié)果是打著嚴(yán)持戒律的旗幟,反而削弱了戒律的尊嚴(yán)以及戒律對僧團(tuán)的制約作用,使戒律不具有實(shí)際操作性與制約性,這就造成了今天僧團(tuán)的奇特現(xiàn)狀:戒律成了一種裝飾品,而非僧尼行動的指南。

　　因此我們在強(qiáng)調(diào)持守具體戒條時,也必須考慮到不同時代、不同地域以及不同的文化背景,以菩薩戒為依據(jù),進(jìn)行適當(dāng)?shù)恼{(diào)整。要談守戒,首先必須研究佛當(dāng)初為什么要制這條戒,他制這條戒的真正動機(jī)和目的是什么?他的本懷是什么須了解這些情況后,才能在不同的時空條件下更好地守這條戒。

　　第三個錯誤觀念在臺灣很流行,在日本也很流行。他們認(rèn)為清規(guī)是中國土生土長的戒律,叢林清規(guī)的出現(xiàn)促成原始戒律之不振,波羅提木叉在中國的地位也因此漸漸降低了。換言之,他們認(rèn)為叢林清規(guī)出現(xiàn)后實(shí)際取代了聲聞戒。這種觀念也是錯誤的。如果仔細(xì)閱讀《百丈清規(guī)》,我們不難發(fā)現(xiàn),《百丈清規(guī)》從頭至尾都是講寺院的組織、管理,比如各種執(zhí)事、寮口的職責(zé),方丈的權(quán)力、義務(wù)及任免進(jìn)退,根本不是專講個人修行的戒條,只是維護(hù)一個寺院行政管理的制度,只是一部集體修行的行為準(zhǔn)則,所以它根本無法取代聲聞戒。

　　如果我們意識到清規(guī)、聲聞戒和菩薩戒三位一體,三者缺一不可,這將具有很大的現(xiàn)實(shí)意義。如此我們就不會說三者中哪一個重要、哪一個不重要,也不會說要讓哪一個取代哪一個,而是應(yīng)把三者有機(jī)地結(jié)合起來,有形的戒條與無形的制戒精神的有機(jī)結(jié)合是佛教興盛的前提,也是中國佛教將來發(fā)展的一種方向。

　　注釋:

　　[1]參見Horner.I.B.,(1993),《大品》,巴利語律藏第四冊,第96﹣98頁,巴利語圣典協(xié)會,牛津。這里的優(yōu)婆離與佛陀十大弟子中持律第一的優(yōu)波離不是同一個人。

　　[2]Pachow,1,55:40。

　　[3]阿蘭若原為古印度公園或果園之通稱。佛教出現(xiàn)后,早期尤其指僧團(tuán)結(jié)夏時所用的地方(一般在公園或果園內(nèi)),后來成了僧人居住地或寺院。

　　[4]vihara早期為信徒贈送給佛陀作為僧團(tuán)居住的地方,一般用于結(jié)夏安居之處所或寺院所在地。

　　[5]《宋高僧傳》卷十七。

　　[6]大正藏卷四八·一一一九·中。

　　刊載于《法音》1999年第11期(總第183期)