三位一體的戒律

　　三位一體的戒律

　　凈因法師

　　佛陀親手制訂的律制從一開始就具有三個組成部分:1、佛陀制戒的精神,2、指導個人修行的戒條,3、調(diào)和團體生活的戒條。在漫長的佛教發(fā)展歷史長河中,律制的這三個組成部分即沿三條主線平行發(fā)展:佛陀制戒精神演變成菩薩戒;指導個人修行戒條(波羅提木叉)演變成聲聞戒;調(diào)和團體生活的戒條(犍度)演變成叢林清規(guī)。三者既有區(qū)別,又有內(nèi)在的互動關系。他們相互依賴,相輔相成,又相得益彰,三者缺一不可!這就是戒律的特色,現(xiàn)分別討論如下。

　　從佛陀制戒精神到菩薩戒

　　不少人認為,菩薩戒與佛陀所制的原始戒條相違,菩薩戒高于聲聞戒。其實不然,菩薩戒是由佛陀制戒精神逐步演變成的。

　　整個佛法之核心就是"自凈其意",表現(xiàn)為具體行為時則為"止惡"、"行善"和"利他"。這就是戒律的精神,這種精神貫穿佛教的始終。在佛陀創(chuàng)立僧團的最初十二年,佛并未給僧團制立任何戒條,戒律的這種精神表現(xiàn)為尸羅(Sila);在佛陀制戒的過程中,戒律的這種精神又成了佛陀制戒的依據(jù);戒律制訂后,由于時空的變化以及地域的不同,佛陀又根據(jù)這種精神修改戒條;當大乘佛教興起之后,戒律的精神逐漸演變成菩薩戒。菩薩三聚凈戒直接由佛陀制戒精神演變而來,是對此精神的強調(diào),使得這種精神條理化。律儀戒為止惡,攝善法戒為行善,攝眾生戒為利他。換言之,菩薩戒的出現(xiàn)不但不與佛陀所制的原始戒條相違,反而是佛陀制戒精神的具體體現(xiàn),是對原始戒條的高度概括與總結。

　　從個人修行戒條到聲聞戒

　　在佛陀早期弘法生涯中(前二十年),由于僧尼居無定處,過著日中一食、樹下一宿的生活,出家修道生活較艱難。不少富人子弟放棄了自己的財富和榮耀而選擇了出家修道生活,所以他們的修道生活是真誠的。正是由于這些早期弟子們的精進修行,在精神境界上進步很快,表現(xiàn)在外表上威儀莊嚴,感動了很多人。人們及時提供了衣食住行等日常所需。不少人因此產(chǎn)生了一種錯覺:出家修道生活變得越來越容易起來。獲取四事(衣被、飲食、臥具、湯藥)的相對容易本身成了不少人出家的動機。不少人加入僧團的目的不再是為了尋求去除貪嗔癡等煩惱,而是為了生存。優(yōu)婆離(Upali)的出家就是最好的說明[1]。還有些人生了重病,為了能獲得御醫(yī)Jivaka的免費治療,便出了家。因為Jivaka祗為國王和僧人治病。

　　另一方面,隨著佛教的傳播,供養(yǎng)越來越豐厚。對悟證境界尚不高的出家人來說,大量的物質(zhì)供養(yǎng)是一場嚴峻的考驗。當擁有的物質(zhì)供養(yǎng)與名利掛上勾后,有些出家人變得自命不凡、驕傲起來,思想境界也一落千丈。Bahupantika便是其中一例。由于他的修行受到信徒們的尊敬,供養(yǎng)也隨之多了起來,他積蓄了很多衣物。不少新出家的比丘無衣可穿,佛陀叫他把多余的衣物分與他人,但此時的Bahupantika因其擁有的供養(yǎng)而墮落,不但聽不進佛陀的勸告,反而把身上的衣服全部脫掉,扔在佛陀面前氣憤地說:"這就是你要我做的嗎?"這個故事充分說明一個人是如何因自己所擁有的財物而被腐蝕。佛陀因此制下此戒:比丘祗許擁有三衣。

　　由于以上兩方面的原因,僧團的素質(zhì)下降。佛陀因事制戒,戒律逐漸被佛陀制訂出來,以確保僧人由身的清凈達到內(nèi)心的清凈,最終獲得解脫。每當僧人的行為不規(guī)范,佛陀便讓阿難聚眾,建立戒條,以防止類似的事件發(fā)生。由于早期僧團是托缽乞食,只有安居期才住在一起,集體生活的時間較少,戒條主要是針對個人修行而制訂。

　　在佛陀成道之初,僧尼隨身攜帶八件日常用品,云游四方,只有結夏安居時才在一起共同生活,安居期一結束,又恢復了云游的生活。

　　根據(jù)巴宙教授的研究,他將《說一切有部律》的波羅提木叉分為如下九種[2]:

　　在以上的263條戒中,只有第五和第六項的40條戒為群體生活的戒條,其余的213條戒都是個人修行的戒條。因此我們可以說,波羅提木叉稱為別解脫戒,主要是指導個人修行的戒條。

　　佛教傳入中國后,個人修行的戒條非但沒有被削弱,反而被強化,最終導致了道宣律師(596-667)創(chuàng)立律宗。

　　從犍度到叢林清規(guī)

　　據(jù)《法句經(jīng)》注疏記載,佛陀55歲時,逐漸感到體力下降,云游的生活逐漸減少,居住在某一寺院中的機會逐漸增多,這是僧團成立后第二十年的事情。結夏安居后,仍恢復云游生活的人越來越少,隨著僧團中定居在同一寺院的成員比例越來越大,僧團中僧人與僧人之間的關系越來越密切,僧團與社會的關系也變得錯綜復雜起來。隨著定居僧團成員的不斷發(fā)展壯大,僧團之財物、行政管理和相互之間的關系也發(fā)生了變化,團體生活的戒條應運而生�，F(xiàn)詳細討論如下。

　　在佛陀初創(chuàng)僧團的前十二年,由于僧尼過著日中一食、樹下一宿的居無定處的修道生活,生活所需極有限,日常用品只有八件就足夠了。但隨著越來越多的僧團成員居住在固定地方的傾向不斷增加,日常用品也隨之增加。根據(jù)《小品》記載,佛陀允許僧團擁有的財物由原來的八件增加到五個種類:

　　(1)阿蘭若(arama)[3]。

　　(2)僧坊(Vihara)[4]。

　　(3)睡椅、椅子、墊子、床墊和坐墊。

　　(4)銅壺、銅罐、銅器等。

　　(5)繩子、竹園、茅草、蘆葦、草、樹木和陶器。

　　隨著時間的流逝,在僧團的名義下,越來越多的東西被僧團接受。早期僧團個人的清貧逐漸被僧團集體的富有所取代。此時對不斷增加的財物進行管理是很有必要的。

　　寺院中的行政也變得越來越復雜,因此有關集體生活的戒條被逐步制訂出來。對寺院責任的分工也顯得很有必要,因此很多新的寺院行政職務被引進。為了使內(nèi)部能夠有效協(xié)調(diào),相應的戒條也出現(xiàn)了。

　　隨著定居人數(shù)的不斷增加,僧團內(nèi)部人與人之間的關系也變得復雜起來。佛陀為了確保僧團中每一位修行者安心辦道,有關集體生活的戒條被漸漸制訂出來。

　　有關集體修行的戒條,根據(jù)巴宙教授的分析,除波羅提木叉中的40條,其余的都被收集在《大品》(巴Mahavagga)和《小品》(巴Cullavagga)中。前者含十犍度,后者含十二犍度。

　　當佛教傳入中國之后,有關集體修行的戒條逐漸演變成叢林清規(guī)。這主要基于如下三方面的情況。

　　1、從僧團人員上來講,佛陀在世時,一個寺院中常住人數(shù)不是很多,而佛教在中國迅速傳播后,寺院人數(shù)急遽增加,到百丈懷海之時,禪宗寺院中有時達到上千人。管理如此龐大的人員,就必須有一套相應的管理制度。

　　2、從文化背景來講,修行人托缽乞食在印度極為流行,為百姓所接受。印度的僧團主要以托缽為生,經(jīng)濟成份簡單,管理起來自然不太復雜。佛教傳入中國之初,僧團亦以民間或達官貴人之捐贈為生,但每當社會動蕩或官府對佛教有敵意之時,僧團的生存便成問題。尤其是經(jīng)歷北魏太武帝太平真君七年(446)和北周武帝建德二年(573)法難后[5],人們逐漸認識到在中國這種特殊的政治體制下,佛教若想不隨政權的更迭而興亡,只有走自給自足的寺院經(jīng)濟這一途徑。為了解決這一難題,馬祖道一禪師(709-788)首創(chuàng)叢林,以安禪侶,于是宗門益盛,轉化無窮。馬祖高足懷海(720-814)繼承師志,在江西奉新百丈山自立禪院,制訂清規(guī),率眾修持,實行僧團之農(nóng)禪生活,嘗曰:"一日不作,一日不食"[6]。百丈禪師圓寂后不久,中國又經(jīng)歷了會昌法難,其他各宗皆元氣大傷,難以恢復舊觀,唯獨禪宗一枝獨秀。這與禪寺自給自足的經(jīng)濟有著很大的關系。但禪寺的自給自足經(jīng)濟又給寺院管理帶來了一定的負擔。

　　3、自古以來中國受宗法制度的影響,強調(diào)中央集權,這對僧團內(nèi)部組織制度的形成無疑具有很大的影響。

　　由于以上三種原因,佛陀所制訂的集體修行的戒條已不足以適應中國這種特殊的文化背景。最終,一部適合中國國情的《百丈清規(guī)》應運而生。

　　通過以上分析,我們可以清楚地看到,在當今社會中,菩薩戒、比丘戒和叢林清規(guī)是三位一體的,三者同等重要,缺一不可。目前日本、西方乃至臺灣地區(qū)的不少人彼此交諍,對這三者之間的關系認識模糊不清,因而產(chǎn)生了很多錯誤觀念,結果使自己陷于極為窘困的境地。

　　第一個錯誤觀點在日本很盛行,他們認為菩薩戒比聲聞戒高得多,菩薩戒可以取代原始戒律。他們自認為是大乘人,無須持守具體的戒條,祗要重視戒律的精神--菩薩戒就可以了,這就是他們強調(diào)的"大乘無戒之戒"。不少中國人也持有同樣的觀點。這種觀點不但是錯誤的,而且還很有害。

　　從理論上講,對于上上根機的人,不但不用戒,甚至連法也不用,如辟支佛以及佛陀本人,他們并未聽聞任何佛法,只是觀察世間苦、空、無常的道理而悟證。這是因為佛法本身只是一種工具--標月之指,修學佛法本身不是目的,通過修學佛法達到悟證宇宙人生的真理,這才是佛陀宣講佛法的本懷。不管你通過何種方法,祗要覺悟了,就達到了修道的目的,復更何求?

　　基于此,印度有句古語:"真理只有一個,智者用不同的方法去認識它。"這句話形象地說明了一個道理:千百年來,時不分古今,地不分中西,人不分智愚,大家認識的對象是同一個:共同的宇宙、共同的人生。文學家用優(yōu)美的文字來描寫它,畫家用鮮艷的色彩去描繪它,詩人用感情去了解它,哲學家用自己的思維去總結它,宗教家用自己的實踐去體驗它,科學家用各種儀器測量它,數(shù)學家用數(shù)字定量分析它,邏輯學家用邏輯推理認識它……盡管認識這個世界的方式有多種多種,但目的是一個,就是揭示宇宙人生的真實及其規(guī)律。

　　幾乎其它所有宗教都有一個共同點,他們的教義來自一個神秘的力量,或為天啟,或是神的恩賜。只有佛陀告訴人們,他的教法毫無秘密可言,并非來自某個神,并非他的發(fā)明創(chuàng)造,而是他的發(fā)現(xiàn)。換句話說,宇宙人生的規(guī)律本來就存在,佛陀通過六年的苦修,終于在菩提樹下覺悟了宇宙人生的總規(guī)律,從此他便成了大徹大悟之人。

　　從這個意義上講,法即為宇宙人生之規(guī)律,無論佛陀出世與否,這種宇宙人生的規(guī)律本來就存在。佛陀祗不過是通過自己的直覺認識了它。因此《金剛經(jīng)》才說:"須菩提,汝勿謂如來作是念:我當有所說法。莫作是念。何以故須若人言:如來有所說法,即為謗佛,不能解我所說故。須菩提,說法者,無法可說,是名說法。"佛陀并未講何種法,因為佛法就是客觀存在,佛陀祗不過把這個客觀存在的法用他特有的方式揭示給人們看。

　　對于第二種人,如舍利弗、五比丘等,他們的境界本來就很高,祗要聽聞佛法就能去除心中的煩惱,達到覺悟的目的。因此那時佛陀尚未制定任何戒條!

　　但對于第三種人--普通根機的人來說,單靠聽聞佛法仍無法去除心中的煩惱。在這種情況下,因為心未得凈,表現(xiàn)出來的身、口、意就不如法,不如法就犯錯誤,犯錯誤后反過來就影響你的心。佛陀慈悲,為了使我們的身、口、意少造惡業(yè),所以制立了戒,來規(guī)范我們的身、口、意。

　　從這種意義上,菩薩戒只是一種心戒,是一種精神,持心戒一定得有大根機的人才能把握住,普通人還得老老實實地從具體的戒條守起。否則,如同日本佛教界自認為他們持的是菩薩戒,無須持聲聞戒,結果無所不為,最后他們的比丘資格也被世人否定了--南傳佛教國家的佛教徒甚至根本不承認日本還有比丘僧團。因此如果根機達不到那種境界,千萬不要妄談祗守菩薩戒,不持具體的聲聞戒。

　　第二個錯誤觀點是,南傳佛教國家和中國佛教的絕大部分人認為戒律為佛親自制訂,每一條都很神圣,不可更改;我們當今之人更沒有這個智慧,更無資格去修改小隨小戒。這部分人無視時代的變化、地域條件的不同以及文化背景的差異,把佛制訂的戒條當作僵化的教條,違背了佛陀"諸法無常"的教誨,其必然結果是打著嚴持戒律的旗幟,反而削弱了戒律的尊嚴以及戒律對僧團的制約作用,使戒律不具有實際操作性與制約性,這就造成了今天僧團的奇特現(xiàn)狀:戒律成了一種裝飾品,而非僧尼行動的指南。

　　因此我們在強調(diào)持守具體戒條時,也必須考慮到不同時代、不同地域以及不同的文化背景,以菩薩戒為依據(jù),進行適當?shù)恼{(diào)整。要談守戒,首先必須研究佛當初為什么要制這條戒,他制這條戒的真正動機和目的是什么?他的本懷是什么須了解這些情況后,才能在不同的時空條件下更好地守這條戒。

　　第三個錯誤觀念在臺灣很流行,在日本也很流行。他們認為清規(guī)是中國土生土長的戒律,叢林清規(guī)的出現(xiàn)促成原始戒律之不振,波羅提木叉在中國的地位也因此漸漸降低了。換言之,他們認為叢林清規(guī)出現(xiàn)后實際取代了聲聞戒。這種觀念也是錯誤的。如果仔細閱讀《百丈清規(guī)》,我們不難發(fā)現(xiàn),《百丈清規(guī)》從頭至尾都是講寺院的組織、管理,比如各種執(zhí)事、寮口的職責,方丈的權力、義務及任免進退,根本不是專講個人修行的戒條,只是維護一個寺院行政管理的制度,只是一部集體修行的行為準則,所以它根本無法取代聲聞戒。

　　如果我們意識到清規(guī)、聲聞戒和菩薩戒三位一體,三者缺一不可,這將具有很大的現(xiàn)實意義。如此我們就不會說三者中哪一個重要、哪一個不重要,也不會說要讓哪一個取代哪一個,而是應把三者有機地結合起來,有形的戒條與無形的制戒精神的有機結合是佛教興盛的前提,也是中國佛教將來發(fā)展的一種方向。

　　注釋:

　　[1]參見Horner.I.B.,(1993),《大品》,巴利語律藏第四冊,第96﹣98頁,巴利語圣典協(xié)會,牛津。這里的優(yōu)婆離與佛陀十大弟子中持律第一的優(yōu)波離不是同一個人。

　　[2]Pachow,1,55:40。

　　[3]阿蘭若原為古印度公園或果園之通稱。佛教出現(xiàn)后,早期尤其指僧團結夏時所用的地方(一般在公園或果園內(nèi)),后來成了僧人居住地或寺院。

　　[4]vihara早期為信徒贈送給佛陀作為僧團居住的地方,一般用于結夏安居之處所或寺院所在地。

　　[5]《宋高僧傳》卷十七。

　　[6]大正藏卷四八·一一一九·中。

　　刊載于《法音》1999年第11期(總第183期)