太虛大師的唯識思想

　　一、前 言

　　太虛大師在近代佛教史上以唯識大家著稱于世,出家不久就從道價老法師學《相宗八要》。隨后專研《楞枷》、《深密》、《瑜伽》、《攝論》、《成唯識論》等,其中尤以《成唯識論述記》、《法苑義林唯識章》用力最多,歷時兩年之久。曾經(jīng)讀《述記》至釋“假智不得自相”一段,“朗然玄悟,冥會諸法離言自相,真覺無量情器,一一塵相識法,皆別別徹見始終條理,精微嚴密。森然秩然,有萬非昔悟的空靈幻化堪及者”(見《太虛大師年譜》86頁)。大師一生開悟三次,依《大般若經(jīng)》悟入空智;閱《述記》又悟入假智。從此真俗交徹,妙義涌泉,講經(jīng)釋論,如數(shù)家珍。

　　大師在《相宗新舊兩譯不同書后》說:“整僧之在律,而攝化學者世間需以法相,奉以為能令正法久住,繞益有情之圭臬�！币虼�,大師一生的弘法生涯中,經(jīng)常演說法相唯識教理�！短�虛大師全書》中關(guān)于唯識方面的典籍有《深密綱要》、《瑜伽真實義品講要》、《辨法法性論講記》、《辨中邊論頌釋》、《攝大乘論初分講義》、《新的唯識論》、《唯識三十論講要》、《唯識二十頌講要》、《八識規(guī)矩頌講錄》、《大乘法苑義林唯識章》、《因明概論》、《法相唯識學概論》等近五十種,為我們今天學習唯識提供了寶貴資料�，F(xiàn)根據(jù)這些內(nèi)容,試述大師的唯識思想如下:

　　二、成立諸法唯識

　　諸法唯識是唯識宗的核心理論。要想讓唯識宗立足于社會,得到學術(shù)界的承認,首先必須成立諸法唯識。本著這一觀點,大師像唯識宗古德先賢一樣,應時代的學術(shù)思潮,著述了《法相唯識學概論》、《新的唯識論》,將古老的唯識學說以嶄新的面貌展現(xiàn)在世人的面前。在《法相唯識學概論》中,大師首先對容易與唯識學說相混淆的西方唯心論進行了考察。主觀唯心論:如貝克萊的存在就被感知;客觀唯心論:以黑格爾為代表的共同意識;意志唯心論:如叔本華所說的生存意志;經(jīng)驗唯心論:如詹姆士的心理經(jīng)驗;直覺唯心論:如柏格森的生之沖動等。大師對此一一予以分析批判,并結(jié)合這些思想,將唯識理論體系進行重新組織,共分十四個問題進行說明:

　　1、獨頭意識與同時意識--虛實問題:唯識家分意識為二:一、獨頭意識;二、同時意識。獨頭意識乃離開前五識后單獨活動的意識。此有三種:一、夢位意識,二、散位意識,三、定位意識。散位意識是我們通常的心理活動。主觀唯心論只能講到獨頭意識的一部分,而定位獨頭則非彼所能望見,以此一部分為立足點,解釋宇宙萬有,自難成立,較唯識學所言八識,領(lǐng)域大小是不可同日而語的。同時意識現(xiàn)量取境,相當柏格森的直覺,所取性境與新實在論的客觀實在略同。但同時六識所緣境界,非單依主觀可以轉(zhuǎn)變,要靠六識外存在的境界刺激,正如實驗主義的純粹經(jīng)驗,須由境相刺激才能產(chǎn)生。從唯識學上說,這就需要進一步推究同時六識與第八識變。

　　2、同時六識與第八識變--象質(zhì)問題:第八識曰阿賴耶識。梵語阿賴耶識,漢譯為藏,具有保存經(jīng)驗,變現(xiàn)根身器界的功能。此所變現(xiàn)的根身器界,為同時六識境象所緣的本質(zhì)�？凳系奈锶�,亦即第八識所緣的器世間。此境雖然在同時六識以外,卻在第八識中,不離第八識,所以還是唯識所現(xiàn)。

　　3、自識所變與他識所變--自共問題:宇宙人生即是諸識所變,是自變?抑或是共變?有共不共二義:由有情共業(yè)變現(xiàn)宇宙山河大地;由不共業(yè)變現(xiàn)人生種種差別。其他宗教不明此理,以為世界為上帝或神所創(chuàng),是錯誤的觀點。

　　4、第八識見與第七識見--自他問題:是研究有情自他區(qū)別核心所在。八識各有相見二分,第八識相分為宇宙器界根身,見分是有情生命主體,此見分被未那識恒審思量執(zhí)以為我,遂形成有情的自我觀念,自我意識,自他區(qū)別,分辨彼此。

　　5、八心王法與諸心所法--總別問題:八識心王,統(tǒng)率五十一種心所。在緣境時,八心王法取總相,諸心所法取境別相。現(xiàn)在心理學所講的潛意識已稍涉及七八二識,然缺乏定慧的修證,不能全面明了的觀察。

　　6、能緣二分與所緣三分--心境問題:識有三分:一、自體分;二、見分;三、相分。自體分為渾然不分的自體,由此自體起見相二分;見分是識體分別覺知的作用;相分是見分所緣的現(xiàn)象。此三分中,自體分、見分能知為心,三分皆所知為境。惟所知境非離識有,與新實在論執(zhí)有所知境為客觀存在不同。

　　7、第八識種與第七識現(xiàn)--因果問題:前講第八識變,其實是指第八識含藏的各種種子待緣現(xiàn)行,以種子為因,前七現(xiàn)行識為果,構(gòu)成了種子生現(xiàn)行一重因果:又以現(xiàn)行為因,熏成種子為果,形成現(xiàn)行熏種子一重因果。由此,宇宙萬有的差別現(xiàn)象是由無量無邊種子生現(xiàn)行、現(xiàn)行熏種子的結(jié)果,非是上帝或客觀心等由一因生萬物。

　　8、第八識現(xiàn)與一切法種--存滅問題:從現(xiàn)象上看,個人幾十年,或人類幾萬年的歷史,在形式上終要消滅,但并非斷滅。因為現(xiàn)行熏在賴耶中的種子,遇緣仍可現(xiàn)行。而保存種子的現(xiàn)行識,剎那生滅,相似相續(xù),直到窮生死際,轉(zhuǎn)識成智,轉(zhuǎn)染成凈。

　　9、一切法種與一切法現(xiàn)--同弊問題:世間萬物之所以有同有弊,因為能生的種子具有千差萬別,不同其他唯心論以一心生萬有,一多相違,故難成立。

　　10、前六識業(yè)與八六識報--生死問題:前論現(xiàn)象差別,此究生命差別。有情生命差別種種,是由有情過去所造引滿二業(yè),引業(yè)招感總報,滿業(yè)招感別極,由于業(yè)力無窮,所以有情生死無盡,所謂前異熟既盡,復生余異熟。

　　11、諸法無性與諸法自性--空有問題:前面所講的唯識諸法,為有自性?抑或無自性?可分三重觀之:一、遍計所執(zhí)自性;是意識于依他起法上周遍計度。不能如實觀察,錯誤的執(zhí)有實我實法。此所執(zhí)自性,絕無實體。二、依他起自性;是依因待緣所生的現(xiàn)象,雖無絕對實體,而有相對事用。三、圓成實自性:在依他起性上掃除主觀妄執(zhí),如實通達諸法真實性相。由此可知依他起性,圓成實性為有,遍計執(zhí)性為空。大乘空宗是對遍計執(zhí)而說,只有空去妄執(zhí),才能親證實相。

　　12、唯識法相與唯識法性--真幻問題:唯識法相即依他起,唯識法性即圓成實性。依他起相眾緣所成,如幻如化;圓成實性是諸法實相,真實不虛。

　　13、染唯識界與凈唯識界--凡圣問題:染唯識界與凈唯識界是由染凈種子的不同而形成的兩個世界。凡夫充滿雜染種子,形成雜染界;圣人轉(zhuǎn)舍雜染種子,轉(zhuǎn)得清凈種子,導致凈唯識界。

　　14、凈唯識行與凈唯識果--修證問題:此為唯識理論的實踐與結(jié)果。由修四尋思四如實智和五重唯識觀,可證得大般涅槃和四種菩提的無上佛果。

　　唯識宗的整個理論體系,不外乎境、行、果。在談到境時,古來唯識論典多數(shù)先講第八識,再講七識、六識,如《唯識三十頌》等。這種次第是由深至淺,由難至易,非上根者往往被拒之門外。大師講唯識是根據(jù)人們認識規(guī)律,由淺至深,由易至難,從六識到八識,從共不共變到自他形成,從現(xiàn)行果到種子因,從現(xiàn)象差別到生命差別,從染唯識界到凈唯識界。層次分明,引人入勝,這種安排為研習唯識學者提供了很大的方便。

　　三、捍衛(wèi)唯識思想

　　唯識注疏自楊仁山從日本取回,在近代學術(shù)界興起一股研究唯識的思潮。楊老門下有歐陽竟無,創(chuàng)內(nèi)學院專研法相唯識,當時海內(nèi)名流學者如梁啟超、熊十力、梁漱溟、湯用彤等均從其受學,然他們多數(shù)都站在世間學者的立場,以哲學的眼光作學術(shù)的研究。以至對傳統(tǒng)的唯識不能正確認識,甚至持有輕視貶低的態(tài)度。虛大師對這些說法毫不客氣地給予了反駁,譬如法相唯識分宗的問題,就是其中典型的一例。

　　唯識與法相分宗,最早是歐陽竟無提出的,歐氏在研究無著、世親的論典時發(fā)現(xiàn)了它的差別,雖都談一切法,卻有兩種形式:一是用五蘊、十二處、十八界來統(tǒng)攝一切法;另一則以心、心所、色、不相應行及無為來統(tǒng)攝一切法。因方法的差異,他們覺得《集論》、《五蘊論》等闡明法相,《百法論》和《攝大乘論》等闡明唯識,這兩類不同思想的典籍應分開研究,別立法相與唯識二宗。

　　太虛大師則以為法相、唯識都是無著、世親一系,法相紛繁,必歸到唯識以統(tǒng)攝之,否則如群龍無首,于是撰寫了《竟無居士學說質(zhì)疑》、《法相必宗唯識》、《再論法相必宗唯識》、對法相與唯識分宗的理由逐一進行駁斥。

　　1、判分一本十支為二宗:歐氏在《百法五蘊論敘》里,將《攝論》、《分別瑜伽論》、《二十唯識論》、《三十唯識論》、《百法明門論》列為唯識宗;又將《集論》、《辨中邊論》、《雜集論》、《五蘊論》列為法相宗。大師覺得這種分法是錯誤的,如十支中的《攝論》。《世親攝論敘》說:

　　“《攝論》宗唯識,則以一切法唯識以立言,所有一切顯現(xiàn),虛妄分別,唯識為性故,攝三性以歸一識�！�

　　根據(jù)這段話,可以判《攝論》明法相,唯識為宗,卻不能說《攝論》是唯識而非法相。因為十支諸論,或先立宗后顯法,或先顯法后立宗,但都無不以唯識為宗。假如依立顯先后的不同,強判為唯識與法相二宗,那么不僅十支可判為二宗,即一支、一品也應該分為二宗,如是乃至識之與唯,也可以分為二宗,以能唯為唯,所唯為法故,這樣,唯識典藉豈不過于支離破碎!

　　2、判法相唯識分宗的理論依據(jù):《百法五蘊論序》說:相宗六經(jīng)十一論分為二宗。在理論方面:約緣起理建立唯識宗,以根本智攝后得智,唯有識為觀心,四尋思為入道;約緣生理建立法相宗,以后得攝根本,如幻有詮法相,六善巧為入道。大師對此分法分四點進行駁斥:

　　甲、緣起理對緣生理:緣起是因、是種;緣生是果、是現(xiàn)。種現(xiàn)因果不即不離,由唯識理顯的緣起,生起一切法的法相,正顯法相必宗唯識,不應離唯識另立法相。

　　乙、根本攝后得對后得攝根本:根本智屬唯識,后得智屬法相;由根本攝后得,則法相宗乎唯識;依后得顯根本,即法相而彰唯識,據(jù)此也只能見其宗一,不可別立為二。丙、四尋思入道對六善巧入道:四尋思引四如實智,四如實智可分三類:一、加行智,二、根本智、三、后得智。六善巧的蘊、處、界、食、諦、緣起諸法,都是后得智所分別的幻有法相。但是依教入理的道理,不依唯識的四尋思觀,就不能從行證果入真見道,所以法相必宗唯識。

　　丁、唯有識觀心對如幻有詮教:唯識為唯有識以觀心,是觀即行,行必證果;法相以如幻有而詮教,由法相教理以詮教,起唯識行果,所以法相依唯識為宗。否則,法相如童豎戰(zhàn),不能趨行證果。

　　3、判引《攝論-所知相分》論文:歐陽氏在《攝論大意》里引《攝論》欲造大乘法釋,略有三相的論文,以為第一相(由緣起說)是唯識宗;第二相(從緣所生法)是法相宗。大師以為這種論據(jù)是不能成立的,緣起與緣生只能一宗,緣起為有法之宗,是所宗;緣生為有宗之法,是能宗,離開緣起則緣所生法無法起緣,離開緣生則能起緣無所生法,所以法相與唯識不能分宗。

　　4、判畫龍點睛喻:《攝論大意》進一步喻法相如龍的全身,唯識如龍的睛,而分法相與唯識不同。大師的看法恰恰相反,以為點睛,義即宗義,法相畫龍,必須唯識點睛,說明了法相必宗唯識。

　　太虛大師還撰有《讀梁漱溟君唯識學與佛學》、《略評新唯識論》等,本著大乘各宗平等無二,但建言與制行門徑不同的觀點。反擊梁氏以為唯識學高小乘一等而遜于般若的說法,同時也破斥了熊十力對唯識的錯誤看法,為申張唯識正義、恢復唯識在佛教中應有的地位作出了極大的貢獻。

　　四、以三性抉擇一切佛法

　　歐揚竟無撰《唯識抉擇談》,站在唯識宗的立場,斥賢首、非《起信》。大師認為這是對一味平等的佛法未能融會貫通的結(jié)果,遂依唯識宗的三性思想,撰《佛法總抉擇談》,批判竟無居士的錯誤觀點。

　　三性,不但是唯識宗的基本理論,也是佛法的全體。大師以三性訣擇一切佛法。認為在三性中,唯略說依他起的淺相而未遣遍計執(zhí)相,是人天乘的罪福因果教,依據(jù)遍計的我法執(zhí),以破遍計之人的人我執(zhí)而棄舍依他起相,是聲聞乘的四諦教,至于不共大乘佛法,都圓說三性無不周盡,但施設(shè)言教,不無遍于三性。一、偏依遍計所執(zhí)身自性施設(shè)言教,惟破無立,以掃蕩一切遍計執(zhí)盡,證圓成實而了依他起。此以《十二門論》、《中論》、《百論》為代表,所宗尚在一切法智都無得,其教以能起行趣證為最勝用。二、偏依依他起自性施設(shè)言教,有破有立,以能將依他起法如實明了,則遍計執(zhí)自遣而圓成實自證。此以《成唯識論》等為代表,所宗尚在一切法皆唯識變,其教以建理發(fā)行為最勝用。三、偏依圓成實自性施言教,唯立無破,以開示果地證得圓成實令起信,當通達圓成實時,則遍計所執(zhí)自然遠離依他起自然了達。此以《華嚴》、《法華》等經(jīng),《起信》、《寶性》等論為代表,所宗尚在一切法皆真如,其教以能起信求證為最勝用。

　　三宗各統(tǒng)攝一切法無遺,然在方便施設(shè)言教方面,對于三性各有擴大縮小。般若中最擴大遍計執(zhí)性而縮小余二性,凡名想所及都攝入遍計執(zhí),唯以絕言無得為依他起、圓成實性。故此宗說三性,遍計固遍計,依他、圓成也是遍計。唯識宗最擴大依他起而縮小余二性,以佛果有無為漏及遍計執(zhí)之所遍計都攝入依他起,唯以能遍計而起的能所執(zhí)為遍計執(zhí),無為體為真如。故此宗說三性,依他固依他,遍計、圓成也是依他。真如宗最擴大圓成實性而縮小余二性,以有為無漏及離執(zhí)遍計攝入圓成實,歸真如無為之主,唯以無明雜染為依他、遍計執(zhí)相。故此宗說三性,圓成固圓成,遍計、依他也是圓成。

　　三宗在作用方面也各有所長。從策發(fā)觀行伏斷妄執(zhí)言之,以般若宗為最適宜,譬建都要塞便于攘外安內(nèi)。從建立學理印特勝解言之,以唯識宗為最適宜,譬建都中部便于交通照應。從決定信愿直趨極果言之,以真如宗為最適宜,譬建都高處便于瞻望趨向。

　　用三性抉擇一切佛法,又是虛大師的一大發(fā)現(xiàn)。在佛教史上,印度有大小乘分河飲水,中國有宗派紛爭,唇槍舌劍,水火不容,表現(xiàn)在各家典藉中,都是以己所宗為究竟,其它為不究竟。獨虛大師對八宗持平等態(tài)度,普遍弘揚,又以三性抉擇,說明各宗理論的立足點不同,顯其并非予盾,這種真知灼見,真乃千古一人也。

　　五、會通《楞嚴》、《起信》

　　在近代學術(shù)界,由于唯識宗的盛行,掀起了一陣排斥《楞嚴》、《起信》的濁浪。尤其是對《大乘起信論》作者、譯者問題,日本人從考證的立場,最早提出懷疑,以為非馬鳴造,非真諦譯,而是中國人撰述的。國人梁啟超也同情這種觀點,撰《大乘起信論考證》,為中國人能撰寫此書而引以為豪。接著又有支那內(nèi)學院師生站在唯識立場貶低《起信》,甚至斥為異端邪說。如歐陽竟無的《唯識抉擇談》,王恩洋的《大乘起信論料簡》等,引起了一場《起信論》真?zhèn)沃疇帯?/p>

　　內(nèi)院師生之所以非議《起信》,是因為《起信論》的真如緣起與唯識的阿賴耶緣起,從表面上看義有乖違。如《唯識抉擇談、抉擇五法談?wù)�智》說:

　　真如是所緣,正智是能緣。能是其用,所是其體,詮法宗用,故主正智。用從熏習而起,熏習能生,無漏亦然。真如體義,不可說種,能熏,所熏都無其事。漏種法爾,無漏法爾,有種有因,斯乃無過。

　　《起信論》不談種子,卻立常住真如能隨緣生起萬法,又主張真如與無明相熏,這從唯識理論來看都是不能成立的。因此,歐陽氏認為《起信論》是從小乘至大乘的過渡作品,立義粗淺,遠遜后世,是不究竟的。更有甚者,王恩洋在《大乘起信論料簡》中斥之為“梁陳小兒,無知遍計,膚淺模棱,劃盡慧命�！辈⒁灾�同《金七十論》相等。

　　《大乘起信論》是賢首宗根本論典,注疏豐富,影響至深,千百年來為國人所推崇。大師在普陀山閉關(guān)期間,溫習臺、賢禪、凈諸撰集,尤留意《楞嚴》、《起信》,于此得中國佛學綱要。又曾坐禪,聞前寺開大靜的一聲鐘下,忽然心斷,再覺則見光明無際,從泯無內(nèi)外能所中,漸現(xiàn)能所內(nèi)外,遠近久暫,略微根身坐舍的原狀......心空際斷,心再覺漸現(xiàn),苻《起信》、《楞嚴》所說。由于大師對《起信論》有著這樣深刻的認識,在弘法熱情和悲心的驅(qū)使下,撰寫了《佛法總抉擇談》、《大乘起信論唯識釋》,站在正統(tǒng)的佛教立場,為《起信論》辯護。

　　大師在文章中肯定《起信論》是馬鳴造,真諦譯。對于義理方面的非議,用唯識的理論給予調(diào)和、會通。其內(nèi)容分二點解說:

　　1、對《起信論》立論依據(jù)的審定:世傳馬鳴是八地菩薩。而圣位著菩薩造論,皆依自證現(xiàn)量智境。登地菩薩的心境,與異生心境及如來心境都不一樣。異生心境是純有漏,無分別智從未現(xiàn)行;如來心境是純無漏,無分別智恒時現(xiàn)行。菩薩心境,有時漏同異生,執(zhí)障相應染法現(xiàn)行;有時無漏同如來,智證真如而無明現(xiàn)行暫斷�！冻晌ㄗR論》所說的等無間緣,第七轉(zhuǎn)識有漏無漏容互相生,第六轉(zhuǎn)識有漏無漏亦容互作無間緣,皆依登地菩薩的心境說。此菩薩心有漏無間導生無漏,即可上同如來代表四圣;無漏無間導生有漏,復可下同異生代表六凡,這是地上菩薩心境的特點�！镀鹦耪摗窊�(jù)此立說,主張真如無明有熏習義,有緣起義,這與唯識家約因緣義,說有漏唯生有漏,無漏唯生無漏是不一樣的。

　　2、對于真如含義的解釋:一切法共通的本體名真如,真如體上不離不滅相--真如自體相,或曰如來藏,即無漏種子,也稱本覺;從大乘相大所起現(xiàn)行,即真如用,為能生世出世間的大乘用。真如體上可離可斷相--無明,為一切染法不覺相,即有漏種,是違大乘體的逆相,所起現(xiàn)行為三細六粗等。凡夫無始以來本覺無漏種未起現(xiàn)行,有漏種恒起現(xiàn)行,故名阿賴耶識,所謂生滅不生滅和合體。

　　又《起信論》所說,“以有真如法,故有于無明”、“是心從本以來自性清凈,而有無明”。自性清凈即心的真如體,兼指真如體不離的凈相用,此凈相用從本來未起現(xiàn)行,是無始法爾無漏種子;此心又具無明,為無明染而有染心,即無始有漏種子恒起現(xiàn)行,成諸雜染法。雖有染心而常恒不變,是說雖然有漏現(xiàn)行,而真如體及無始無漏種不會變失。

　　由此看來,《起信論》所說的真如與唯識家所說的真如不同,唯識家的真如是偏于理性的,而《起信論》的真如是包括理性與正智。又《起信論》雖然未說種子,其實已具足種子義。這樣,《起信論》與唯識不是不相矛盾了嗎?《起信論》代表著中國傳統(tǒng)佛教思想,如被人推翻,漢傳佛教將要受到很大的沖擊。大師特為會通,盡力扶持,澄清了許多人對《起信論》的誤會。

　　與《起信論》一樣,《楞嚴經(jīng)》的真?zhèn)我矠楣沤袢藗兯鶢幾h,尤其是唯識法相學者,一向疑為偽經(jīng)。大師為維護《楞嚴經(jīng)》在漢傳佛教的地位,撰寫了《首楞嚴經(jīng)攝論釋》、《楞嚴經(jīng)研究》。以為《楞嚴經(jīng)》是中國佛學的大通量,未嘗有一宗取為主經(jīng),未嘗有一宗貶為權(quán)教,應量發(fā)明,平等普入。遂結(jié)合自身的悟境,溝通了《楞嚴經(jīng)》與唯識不同之處,為《楞嚴經(jīng)》的弘揚起到不可估量的作用。

　　六、教觀合一

　　中國近代佛教有兩種傾向:一種人不重視教理學習,抓住一句佛號或一句話頭便苦修終身;一種人雖終生學教,但只作為學問研究,甚至用考證方法妄議經(jīng)論真?zhèn)?壞他信心。大師以為這二種都偏執(zhí)一端,特別是日本傳來的考證方法,治佛學是不適合的�！对u大乘起信論考證》中說:日本西洋人治佛學,喪本逐末,背內(nèi)合外,愈趨愈遠,愈說愈枝,愈走愈歧,愈贊愈晦,原因是一切佛法都從釋尊朗然大覺心海中流出,后來應時機而起波瀾變化,終不能逾越此覺源心海的范圍,此與西洋學術(shù)進化史截然不同。因此,我們不能用西洋人治學方法來治佛學,應該依教起觀,解行相應,否則終不能得到佛法真諦。

　　唯識宗雖然理論豐富,但在觀法方面只有見于《法苑義林唯識章》中的五重唯識觀,而此書在學術(shù)界又很少有人注意。大師有感于此,依據(jù)唯識理論及實踐過程,熔教觀于一爐,撰《唯識觀大綱》,立五種唯識觀:

　　1、五位百法的唯識觀:百法總攝所觀一切法,五位是百法的種類。觀五位百法:一、八種心王,是識的自體;二、五十一心所,與識相應,隨識而有;三、十一種色法,識所變觀,見分所緣,心自證知;四、二十四種不相行法,在心、心所、色法上分位假立,無獨立自體;五、六種無為,是識實性,也不離識。由此觀見法界一切諸法皆唯識所變;次離一切染唯識相,證唯識性;次由證唯識性,而能如實了諸行,“猶如幻事等,雖有而非真”。由是證得圓滿清凈轉(zhuǎn)依,性相不二,身土如一,是為究竟唯識。

　　2、依真有幻全幻即真的唯識觀:包羅萬有、唯是一心。此心性體名曰真如;融貫凡圣,任持一切法種子、根身、器界,又名阿賴那識。有情的流轉(zhuǎn)由阿賴耶識為種子依,一念不覺,變現(xiàn)未那識,執(zhí)阿賴耶識為我;變現(xiàn)根身、器界,為自所緣;變現(xiàn)意識,以意根為不共增上依,執(zhí)根身器界為我、我所;變現(xiàn)五根,藏識攝為自體,安危與共,建立有情世間;遍現(xiàn)器世間相,為賴耶見分所緣。又前六識在緣境時,以阿賴耶識所變的根身、器界為本質(zhì),自變相分,為自所緣。此為依真起幻,從幻返真的途徑。由此可知,一念心起,無不依一真法界而起,無始無終,念念不息,即全法界盡在無明。所謂一念心動,萬法生起,萬法的產(chǎn)生是唯識所現(xiàn),故曰萬法唯識。而唯識實性是真如,能知此義,就可以修依真起幻,全幻即真的唯識觀。

　　3、悟妄求真真覺妄空的唯識觀:這有四個步驟:一、悟現(xiàn)前妄執(zhí)所緣境界,是遍計所執(zhí)自性。二、根據(jù)做夢的經(jīng)驗,認識到心有境空。三、五心位,意識雖然不起現(xiàn)行,而未那、阿賴耶相似相續(xù),未嘗停息。四、無始來未那執(zhí)本識見分為自內(nèi)我,而有俱生法執(zhí),是為根本無明。此根本無明一明,則阿賴耶識轉(zhuǎn)成離垢清凈的庵摩羅識;庵摩羅識能任持一切法而不為一切法所蔽,境智相應,得大自在,是為唯識觀的究竟。

　　4、空云一處夢醒一心的唯識觀:以依空有云,全云即空,空云不礙的道理,喻依真有幻全幻即真的唯識觀。以悟夢求醒,醒覺夢空的道理,喻悟妄求真,真覺妄空的唯識觀。由此空云一空,夢覺一覺,是為一真無障礙法界的唯識觀。

　　5、五重層次的唯識觀:一、遣虛存實:是遣虛妄的遍計所執(zhí),存實有的依他、圓成,為空有相對唯識觀。二、舍濫留純:一切諸法皆不離識,識分心、境,境別內(nèi)外。舍濫乃舍去心內(nèi)相分境,約百法中色法,不相應行法;所留為八識五十一心所。留能緣心,舍所緣境,是為能所相對唯識觀。三、攝末歸本,心、心所各有三分,自證分是體,相、見二分是用。攝相、見用,歸自證體,是為體用相對唯識觀。四、隱劣顯勝;心王是勝,心所是劣,攝劣歸性,為王所相對唯識觀。五、遣相證性,遣唯識事相,證唯識理性,事理相對,事盡理顯,智都無得,入真唯識觀。

　　唯識學在一般人眼中,為缺乏具體觀行的理論,而在大師看來,所有的理論都是觀行。五種唯識觀告訴我們,學習唯識理論應如何依教修觀,教觀相應,不行偏廢。這對于扭轉(zhuǎn)將唯識學作為純學術(shù)研究的現(xiàn)象有著深遠的意義。

　　七、編《慈宗三要》、提倡彌勒凈土

　　“慈宗”又稱“彌勒宗”,梵語彌勒,漢譯慈氏,依據(jù)慈氏為宗,故名慈宗,慈宗不同慈恩宗,慈恩宗是依玄奘、窺基所住的寺院得名,其宗旨在于弘揚法相唯識教觀。慈宗以宗奉慈氏菩薩,上生內(nèi)院為宗旨,正如念阿彌陀佛求生極樂世界,專以阿彌陀佛為宗奉持名、觀想。此亦如是,專念慈氏如來。

　　法相唯識教觀都依慈氏為根本,所以法相唯識宗的依據(jù)典藉--六經(jīng)、十一論,慈氏菩薩據(jù)所說的《金剛經(jīng)論》、《現(xiàn)觀莊嚴論》,以及三藏中宣說慈氏行果者,都是慈宗的法藏。慈宗三要是大師在眾多典藉中所選出的最重要的三種,其中《真實義品》說明教理,屬論;《瑜伽菩薩戒本》軌行持,屬律;《上生兜率經(jīng)》修證上生果,屬經(jīng)。此三種具備了經(jīng)律論三藏。

　　大師為何要編《慈宗三要》,特弘彌勒凈土呢?《慈宗三要序》說:

　　“夫世親嘗集境行果三為《三十頌》,回施有情;護法諸師解之,大義微言燦然矣,是曰《成唯識論》。第明境細繁難了,而制行期果,又非急切能致。慧粗者畏焉!或耽玩其名句味,樂以忘疲,不覺老至,造修趨證者卒鮮。今易以解此《真實義》持此菩薩戎,只此內(nèi)院生,既要且要,洵為人人之所易能!然《真實義》,詮境之要,菩薩戒范行之要,聞?wù)叽鶡o間然,至觀上生為獲果之要,必猶難首肯,慈申論之:十方諸佛剎,雖有緣者皆得生,而凡在蒙蔽,罔知擇趨。惟補處菩薩,法爾須成熟當界有情,故于釋尊遣教中,曾持五戒,受三歸,稱一名者,即為已與慈尊有緣,可求生內(nèi)院以親近之矣!況乎慈尊應居暏史,與吾人同界同土;而三品九等之生因,行之匪艱,寧不較往生他土倍易乎?一經(jīng)上生,即皆聞法不退菩提,與往生他土猶滯相凡小者,殊勝迥然矣。

　　《成唯識論》是慈恩宗的核心著作,文字晦澀,內(nèi)容繁瑣,義理深奧,智慧淺薄的人難以深入;從修行證果方面,要經(jīng)過漫長的三大阿僧祗劫,更是令人望而生畏。所以,大師編《慈宗三要》,令中下根人歸宗有在,不至于徘徊門外。

　　依唯識教修行,成就無上佛果,須廣集福德智慧資糧,行菩薩行,始能成辦。然人壽不過百年,命在呼吸,而集資糧以求解脫生死,事為至急,如果這一生修無所成,則第二生隨業(yè)受報,或迷倒淪墮,前此功德豈不唐捐?佛說凈土法門,在令一生得到不退,由眾生回向愿力,佛菩薩大悲攝受力,使命終時往生凈土中,聞法修行。這對于初發(fā)大心凡夫,是最好的去處。

　　凈土是很廣泛的共通概念,經(jīng)中稱十方凈土,可見范圍之大。但其種類略可分三:一、究竟凈土,即法性佛土及自受用佛土。二、他受用凈土,是佛為十地菩薩現(xiàn)凈土。三、方便攝受眾生凈土,即一般所說的彌陀極樂凈土,彌勒兜率凈土等,在這無量凈土中,兜率凈土對我們來說,殊勝有三:一、十方凈土有緣皆得往生,但何方凈土與此界眾生最為有緣,則未易知,彌勒菩薩當來在此土成佛,教化此界眾生,特現(xiàn)兜率凈土與此界眾生結(jié)緣,所以應該發(fā)愿往生。二、兜率凈土同在娑婆,同在此界,與此界眾生有親切接近的殊勝緣,最易得度,他方凈土泛攝十方眾生,而此專攝此土欲界眾生。三、彌勒凈土,是由人上生,其上生是由人修習福德成辦,即可使人類德業(yè)增勝,社會進化,成為清凈安樂的世間,又可感得彌勒下生成佛,早日實現(xiàn)人間凈土,所以,我們應該發(fā)愿往生彌勒凈土。

　　往生彌勒凈土,不論在古代印度或唐以前的中國都曾流行。唐朝以后,由于彌陀凈土的盛弘,彌勒凈土便被人們逐漸淡忘了,這使得學教之人失去歸宿。虛大師再次提出編《慈宗三要》,并制定修行儀軌,其意義是非常重大的。

　　八、結(jié)束語

　　綜上所述,可以探知虛大師的唯識思想是博大精深,體系嚴謹。

　　從成立唯識義,依教起行,導歸兜率凈土,境、行、果總括無遺;從駁斥西方唯心主義學派,到彈喝國內(nèi)歐陽師生,捍衛(wèi)唯識大法,鞠躬盡瘁。

　　大師的唯識思想給我們什么啟示呢?

　　1、要從境、行、果全面理解唯識思想。大師晚年選編的《慈宗三要》,是學唯識者的行動指南,不能走把唯識學當成純學術(shù)研究的道路。

　　2、學習方法要現(xiàn)代化,學習大師以現(xiàn)代的科學方法,整理古人著作。使其以現(xiàn)代人的服飾、面貌和語言出現(xiàn)于世,從而使唯識學說普及于社會。

　　3、要學習西方哲學思想史和名著,熟悉國內(nèi)外學術(shù)研究動態(tài),發(fā)揚唯識宗破邪顯正的優(yōu)良傳統(tǒng),對一切修正、歪曲、纂改唯識思想的謬論,要予以迎頭痛擊。

　　對大師留下來的豐富的唯識著作,我們要努力學習,學深學透,從中汲取滋養(yǎng)和力量,進而將大師的唯識思想發(fā)揚于世。