安寧療護(hù)的佛教用語與模式

　　安寧療護(hù)的佛教用語與模式

　　釋惠敏

　　中華佛學(xué)學(xué)報(bào)第12期 (1999.7月出版 )

　　頁425~442

　　中華佛學(xué)研究所發(fā)行

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　　提要

　　1967年,英國圣克里斯多福安寧醫(yī)院(St. Christopher’s Hospice),以醫(yī)療團(tuán)隊(duì)合作方式,全程照顧癌癥末期病人,并輔導(dǎo)家屬度過喪親(bereavement)時期。如今,Hospice的名稱引用于現(xiàn)代的醫(yī)療機(jī)構(gòu),作為照顧癌癥末期病人設(shè)施的通稱,在世界各地發(fā)展。此種起源于基督宗教文化為背景之安寧療護(hù)(Hospice Care)運(yùn)動,傳到東方宗教文化圈時,東方國家除了接受、引進(jìn)其理念與方法之外,同時由于本土化的需求,也會發(fā)展出適合該國文化背景的用語與模式。

　　例如,日本佛教界則以古印度梵語Vihara(休養(yǎng)所、僧坊)來取代淵源于基督宗教的Hospice(安寧院)的用語,并揭示如下「體會無常、尊重意愿與生命」三項(xiàng)理念表達(dá)佛教臨終關(guān)懷(Terminal Care)的特色。

　　此外,「全人」、「全家」、「全程」、「全隊(duì)」是安寧照顧之「四全」。一般說到「全人照顧」時,大都是指「身、心、靈」完整的醫(yī)療照顧。起源于基督宗教「身、心、靈」全人觀點(diǎn)之「靈性照顧」(Spiritual Care)的理念,則是建立于「離」身心之外,別有超越身體與思想之「靈性」存在的主張。

　　對此,若配合佛教教義,我們可提出「覺性照顧」(care of awareness)之「四念住」可作為佛教臨終關(guān)懷的參考模式。因?yàn)?「即」身心之?dāng)鄿缯f,或者「離」身心之「靈性」說,都是與佛教「不即不離」身心之「無我論」、「緣起論」不同的。依據(jù)此種「不常不斷」中道思想,使臨終者的學(xué)習(xí)認(rèn)識自己的「身、受、心、法」等四方面,使「覺性」(念,awareness)敏銳且穩(wěn)定(住)。

　　若就「生死與不生不死」的臨終關(guān)懷的論題,佛教的四種真理(四諦)──知苦(苦諦)、斷集(苦集諦)、證滅(苦滅諦)、修道(苦滅道諦),是佛教臨終關(guān)懷的基本態(tài)度。此外,從臨床經(jīng)驗(yàn)得知,佛教的「慈、悲、喜、舍」(四無量心)有助于「覺性照顧」運(yùn)用。

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　　關(guān)鍵詞:1.安寧療護(hù) 2.靈性照顧 3.覺性照顧 4.生死學(xué) 5.四念住

　　【目次】

　　§1.基督宗教之「安寧療護(hù)」(Hospice Care)的起源與發(fā)展

　　§2.安寧療護(hù)的佛教用語與模式

　　§3.「體外離脫」之臨死經(jīng)驗(yàn)的三種解釋:「即」、「離」、「不即不離」

　　§4.靈性照顧(Spiritual Care):身、心、靈

　　§5.覺性照顧(Care of Awareness):身、受、心、法

　　§6.靈性照顧與覺性照顧之異同:身、心、靈vs.身、受、心、法

　　§7.生死與不生不死

　　§7.1 古代中國人的死亡觀及長生不死的理想世界

　　§7.2 佛教的生死觀與不生不死的理想世界

　　§8.結(jié)語

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　　§1. 基督宗教之「安寧療護(hù)」(Hospice Care)的起源與發(fā)展

　　歐洲中世紀(jì)時代(約西元400多年),基督宗教修道院所附設(shè)的安寧院(Hospice,源于拉丁語「招待所」之意),是用來作為接待長途跋涉之朝圣者或旅行者的中途休息、重新補(bǔ)足體力的驛站,或?yàn)榱苏疹櫴軅�與垂死之患者所設(shè)立的院舍。

　　1902年前后,有幾位天主教的修女在倫敦附近開設(shè)St. Joseph’s Hospice,照顧臨終的貧民。1967年,英國倫敦的護(hù)士出身的醫(yī)生,西西里.桑德絲女士(Dame Cicely Saunders),創(chuàng)辦了全世界第一家對癌癥末期病人有特殊服務(wù)方案的圣克里斯多福安寧醫(yī)院(St. Christopher’s Hospice),以醫(yī)療團(tuán)隊(duì)合作方式照顧癌癥末期病人,陪他們走完生命全程,并輔導(dǎo)家屬度過哀慟時期。之后,由于得到英國女王的大力資助,Saint Christopher’s Hospice成為教育示范中心,接著擴(kuò)散到全英國。八年以后,Saint Christ Hospice的一組人員到美國,幫美國建立了第一個Hospice。1990年淡水馬偕醫(yī)院建立了全臺灣第一家的安寧病房。如今,Hospice的名稱引用于現(xiàn)代的醫(yī)療機(jī)構(gòu),作為照顧癌癥末期病人設(shè)施的通稱,在世界各地如雨后春筍地發(fā)展。

　　「安寧療護(hù)」(Hospice Care)[1] 之照顧癌癥末期病人的方案,有下列所謂「四全照顧」之特色,故成為文明社會與人道醫(yī)療的指標(biāo)。

　　一、全人照顧──身、心、靈完整醫(yī)治照顧。

　　二、全家照顧──不只關(guān)心病患,也關(guān)心照顧家屬。

　　三、全程照顧──對臨終者照顧到臨終,也幫助家屬度過整個憂傷期。

　　四、全隊(duì)照顧──結(jié)合醫(yī)、護(hù)、宗教、社工、營養(yǎng)、心理及義工等人員,共同照顧臨終者及家屬。

　　§2. 安寧療護(hù)的佛教用語與模式

　　此種以基督宗教文化為背景的安寧療護(hù)(Hospice Care),傳到東方宗教文化圈時,東方國家除了接受、引進(jìn)其理念與方法之外,同時由于本土化的需求,也會發(fā)展出適合該國文化背景的用語與模式。

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　　例如,安寧療護(hù)運(yùn)動于1981年傳到日本,日本佛教界則以古印度梵語Vihara(休養(yǎng)所、僧坊)來取代淵源于基督宗教的Hospice(安寧院)的用語,并揭示如下三項(xiàng)理念表達(dá)佛教臨終關(guān)懷(Terminal Care)的特色:[2]

　　一、使得知生命有限、短暫的人,平靜地觀照自己與被看護(hù)的場所。

　　二、以當(dāng)事者本人的心愿為主而采取醫(yī)療措施的場所。因此,充分的醫(yī)療行為必須與可能的醫(yī)療機(jī)構(gòu)直接聯(lián)系。

　　三、尊重生命的人集合成以佛教為基礎(chǔ)的小團(tuán)體(但是,當(dāng)事者本人或其家屬有信仰之自由)

　　在臺灣的佛學(xué)界則有人對于「靈性照顧」(Spiritual Care)的理念,提出「覺性照顧」(care of awareness)。[3] 如上所述,「全人」、「全家」、「全程」、「全隊(duì)」是安寧照顧(Hospice,或譯為安寧療護(hù))之「四全」。一般說到「全人照顧」時,大都是指「身、心、靈」完整的醫(yī)療照顧。于是,產(chǎn)生了「靈性照顧」(Spiritual Care)的理念與運(yùn)動。但是,「身、心、靈」只是討論人的本質(zhì)諸觀點(diǎn)之一種,是否能適應(yīng)中國文化背景中,每個人的人生觀或信仰?是否會違反佛教的「緣起論」或「無我論」?如何發(fā)展?jié)h傳佛教之安寧療護(hù)或臨終關(guān)懷的用語與模式?此外,藉「生死與不生不死」的臨終關(guān)懷的論題,來考察漢傳佛教與中國文化或民俗間的互動關(guān)系。以上是本文想討論的問題。

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　　§3.「體外離脫」之臨死經(jīng)驗(yàn)的三種解釋:

　　「即」、「離」、「不即不離」[4]

　　由于現(xiàn)代醫(yī)學(xué)之驚異進(jìn)步,許多瀕死病人可有更多起死回生的機(jī)會,也引起科學(xué)界想要對這些從「陰陽界」歸來者的臨死經(jīng)驗(yàn)作研究的興趣。近年來,從大量的問卷調(diào)查與研究中,學(xué)者們將臨死經(jīng)約略整理出如下的過程:首先,瀕死者感覺自己離開身體,浮游于上,看著自己與別人(一般稱為「體外離脫」),但無法與別人溝通。然后通過隧道,見到光、河川、花園、山,與某人(可能是親友或某信仰對象)相會,聽到呼叫自己的聲音或音樂。各個步驟出現(xiàn)狀況因人而異,不一定每個人都會經(jīng)歷同樣全部的過程,而且有些會因文化背景、宗教信仰、種族社會而有所不同的描述與解釋。[5]

　　但其中仍然有許多相同的經(jīng)驗(yàn),特別是「體外離脫」之現(xiàn)象。對于此種臨死經(jīng)驗(yàn),可整理出與人本質(zhì)之三類說法互相呼應(yīng)的三種解釋:

　　(一)「即」身心之說:有些人只就身體、心智、感情、自我等身心作用與現(xiàn)象討論人的本質(zhì)。因此,認(rèn)為「體外離脫」的現(xiàn)象完全可以用瀕死時的感官經(jīng)驗(yàn)(如聽覺)或回憶等身心作用來解釋,此種奇妙現(xiàn)象都可歸結(jié)為肉體與大腦的物理、化學(xué)、生物的活動,不需要假用「靈性」來說明,它「即」是身心作用而已,談?wù)撿`魂等反而會增加人們面對死亡問題時的復(fù)雜性。

　　所以,此種說法可以讓人們重視現(xiàn)實(shí)的身心,不需別求任何神秘經(jīng)驗(yàn)或外在的神秘力量,而將死亡問題單純化。對某些人來說,更容易順應(yīng)死亡是自然法則而接受死亡的事實(shí)。

　　但此種信念若運(yùn)用不善,有時可能會成為面對癌癥末期兩種極端的態(tài)度:一般醫(yī)院癌癥末期的照顧,只重視延長生命之治愈性治療,甚至癌癥末期仍住加護(hù)病房。主張安樂死,認(rèn)為「一死百了」(斷滅性的生命觀),強(qiáng)調(diào)延長生命只是增加痛苦。這兩種癌癥末期的處理態(tài)度都不是「安寧照顧」的主張。[6]

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　　(二)「離」(超越)身心之「靈性存在說」:主張離開變化不一的身心現(xiàn)象之外,別有恒常不變的絕對實(shí)體(靈性、靈魂、真我或大我)作為人的本質(zhì)。

　　一般人比較容易將此奇妙的「體外離脫」臨死經(jīng)驗(yàn),當(dāng)作「離」身心之外,別有超越身體與思想之「靈魂」存在的證據(jù)。東西方的宗教體驗(yàn)中,常將「行過死蔭的幽谷」(《圣經(jīng)》詩篇23:4)的說法類此于「體外離脫」后之「通過隧道」的經(jīng)驗(yàn);神圣之光的宗教理念與體驗(yàn)亦常比對于見光的臨死經(jīng)驗(yàn)。所以「身、心、靈」之「靈性照顧」的理念也因而容易理解。

　　(三)「不即不離」身心之折衷說:也有些人主張所謂「靈性」、「自我」不即是身體、心智、感情等現(xiàn)象,但不能離開身體、心智、感情等身心作用而討論人的本質(zhì)。

　　因此,認(rèn)為「體外離脫」現(xiàn)象不完全只是(不即)身心作用而已,因?yàn)闊o法完全解釋。但也不完全離開(不離)「身心」來討論,例如:臨死經(jīng)驗(yàn)時所見到的景色、人物,所聽到的聲音、音樂等等現(xiàn)象,似乎與大腦顳葉的刺激有辟。因?yàn)?一般人進(jìn)行頭顱手術(shù)時,若對大腦顳葉給予電流刺激,有時也會有見到神、聽到天樂,與死去的親友相會等等的描述。所以,有人便提出「人的大腦顳葉中有臨死經(jīng)驗(yàn)的程式設(shè)定」的假說,人臨死時,某種因素(或許是靈性層次)啟動程式,而引發(fā)臨死經(jīng)驗(yàn)之過程發(fā)展。

　　§4. 靈性照顧(Spiritual Care):身、心、靈

　　一般宗教或超個人心理學(xué)的立場是主張:「離」身心之外,別有超越身體與思想之「靈性」存在。尤其安寧照顧(Hospice)運(yùn)動是起源于基督宗教團(tuán)體,因此教徒們?nèi)菀醉槕?yīng)「身、心、靈」的教義與生命觀。例如﹕1990年,基督教之淡水馬偕醫(yī)院設(shè)立了全臺灣第一家的安寧病房,其安寧療護(hù)基本上是順應(yīng)「身、心、靈」的基督教教義與生命觀,「靈性照顧」工作也已經(jīng)有一些經(jīng)驗(yàn)與成果。以馬偕醫(yī)院院牧部洪寬威牧師所提出的〈宗教與靈性需求的意義及靈性照顧〉講義為例:

　　一、如何辨識宗教與靈性需求?

　　1. 宗教的定義

　　2. 宗教不等于靈性:好的靈性來自于宗教,靈性是每一個人為意義奮斗和生活目的的活力。

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　　3.靈性的意義

　　Vicktl Frankl認(rèn)為生命的意義來自于人借著創(chuàng)造、工作、成就、自我實(shí)現(xiàn),找到幸福快樂的真義。

　　人生為追求真、善、美、圣,并從中找到人存在的價值。

　　人想超越命運(yùn),超越此世,找到一種信念,如找到生命、平安、喜樂的源頭。

　　二、臨終病人靈性疼痛的領(lǐng)域

　　1. 害怕

　　2. 無能為力

　　3. 罪惡感

　　4. 憤怒

　　5. 擔(dān)心將來的事

　　6. 存在的無意義

　　三、臨終病人的靈性需求

　　1. 對生命的意義之質(zhì)疑和期待的答案

　　2. 對痛苦意義的質(zhì)疑和解答

　　3. 愛與被愛的需求

　　4. 對「神」的信仰,與「神」的關(guān)系之凈化(含對神的生氣和悅服)

　　5. 死后的生命之信仰表達(dá)

　　6. 寬恕與和好的感覺

　　四、靈性照顧之原則

　　1. 愛:臨在、陪伴、關(guān)顧

　　2. 積極傾聽,尊重病人之信仰,不加批判

　　3. 同理心的表態(tài),讓病人表達(dá)自己的情緒

　　4. 協(xié)助「寬恕與和好」的重要

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　　5. 應(yīng)用回憶治療法的意義治療法幫助病人,回顧一生存在之意義和對自己一生的肯定。

　　6. 加強(qiáng)對正確的宗教信仰之幫助

　　7. 協(xié)助死后病人之歸宿問題

　　8. 滿足或答復(fù)病人的希望

　　9. 協(xié)助宗教性的喪葬問題

　　五、結(jié)論

　　好的輔導(dǎo)者其實(shí)是好的陪伴者

　　能感受對方的感受就是知音

　　〔附錄〕馬偕紀(jì)念醫(yī)院院牧人員個案協(xié)談料表

　　你需要那些方面的關(guān)心:□經(jīng)濟(jì)□兒女教育□其他

　　你有那方面的專長:

　　你喜歡閱讀那方面的書籍:

　　在住院時,你希望有什么娛樂:

　　你覺得有什么方法可以使你獲得快樂:

　　你的心愿是什么:

　　你希望那些人來關(guān)心你:

　　你需要院牧人員為你禱告嗎?

　　院牧人員為你禱告,你感覺如何:

　　當(dāng)你聽到詩歌時的感受如何:

　　家屬對病患病情的了解程度:

　　家屬是否要讓病患知道病情

　　家屬如何關(guān)心病人:

　　家屬需要那些協(xié)助:□病情□心理□經(jīng)濟(jì)□善后處理□其他

　　此外,臺灣大學(xué)醫(yī)學(xué)院附設(shè)醫(yī)院「緩和醫(yī)療病房」(Hospice and Palliative care)胡文郁督導(dǎo)也正在進(jìn)行〈癌癥病人靈性需求評估之研究〉,希望能探討癌癥病人靈性需求為何?以建立本土化的資料;制定癌癥病人靈性需求之評估指引或量表;確認(rèn)癌癥病人靈性需求或困擾之臨床表征。該研究的初期報(bào)告如下﹕

　　靈性(spirituality)的定義

　　是一種智慧,具創(chuàng)造性,可以經(jīng)驗(yàn)存在及超越的感覺;知道自己活著及自己行動的意義和目的,并盡其所能地朝向其至高的價值,包括愛、意義、盼望、美及真理,而這些至高的價值會驅(qū)使一個人的生活方式朝向自我實(shí)現(xiàn)或天(神)人合一的

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　　目標(biāo)。

　　垂直層面──宗教部份,即指個人與神超越的關(guān)系或引領(lǐng)個人生活的至高價值。

　　水平層面──存在部份,即指個人與自己、他人及環(huán)境的關(guān)系。

　　靈性需求(Spiritual Needs)

　　1. 愛及與神、自己、他人之間的關(guān)系。(Love and relatedness with God, self and others.)

　　2. 盼望/勇氣及應(yīng)付的力量及創(chuàng)造性。(Hope/courage and power to cope and creativity.)

　　3. 意義/目的。(Meaning and purpose.)

　　4. 對神、自己及他人的信賴。(Trust in God, self, others.)

　　5. 從神、自己及他人來的原諒。(Forgiveness from God, self, others)

　　靈性困擾(Spiritual Distress)

　　滲透個人整體,統(tǒng)合并超越個人的生物、心理、社會本性的生命原則(靈性)受到干擾。

　　靈性的成長(Spiritual Growth)

　　1. 形成一種宗教性格。

　　2. 打開個人信心的認(rèn)知。

　　3. 將人生活動重組,朝向具體的宗教信念。

　　訪談指引

　　1. 您心中對神的看法?(神的概念)

　　2. 您如何從事您的宗教信仰或活動?(宗教實(shí)踐)

　　3. 您信仰的宗教或心中的神與健康或疾病的關(guān)系是什么?(靈性信仰與健康之關(guān)系)

　　4. 您希望與力量的來源是什么?(希望與力量的來源)

　　5. 您感受到人世間的愛與關(guān)懷有那些?(人間愛)

　　6. 您生病前的人生觀、價值觀或生活態(tài)度是什么?(生活的哲理)

　　7. 您覺得目前生活的力量、希望或意義是什么?

　　8. 現(xiàn)在有沒有任何事物讓您感到特別有意義?

　　9. 您對目前生活(品質(zhì))的感覺如何?

　　10. 您是否曾聽過「靈性」?

　　11. 就您所知,請描述何謂「靈性」?

　　12. 住院期間,您是否感到有靈性需求或困擾?

　　13. 當(dāng)您有靈性需求或困擾時,您能為這些需要多做些描述嗎?

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　　14. 您覺得需要那些靈性照顧?

　　15. 靈性需求或困擾之臨床表征

　　另外,由佛教蓮花臨終關(guān)懷基金會所補(bǔ)助的研究計(jì)畫「靈性照顧模式之研究」(臺大醫(yī)院陳慶余教授主持),[7] 嘗試結(jié)合臨床經(jīng)驗(yàn)及佛法觀點(diǎn),在「緩和醫(yī)療病房」,對「靈性」的定義、需求、「靈性」提升善終評估的關(guān)系,提出假設(shè)與評量,此研究以下列的問卷,對癌末病人作「靈性照顧」之認(rèn)知與意愿調(diào)查。

　　1. 身心「靈」是一體的,「靈」存在身心的深處。

　　2. 「靈性」是先天本具的真善美(如慈悲、博愛、自然、真理)。

　　3. 每個人展現(xiàn)「靈性」的慧根由于先天和后天條件而不同。

　　4. 「靈性」靠后天覺悟而啟發(fā)。

　　5. 你相信「靈性」可自我感應(yīng)或互相感應(yīng)嗎?

　　6. 即使一個人死亡,身、心停止其功能,「靈性」仍可超越時、空,繼續(xù)存在。

　　7. 「靈性」的提升可幫助身心癥狀的緩和以及勇敢的面對生命問題。

　　8. 「靈性」照顧的方法有音樂治療、美術(shù)療育、宗教師的引導(dǎo)、欣賞「靈性」照顧有關(guān)的錄音帶或錄影帶、生命回顧法等等;除了身心的療護(hù)以外,您愿意接受「靈性」照顧嗎?

　　9. 請您選擇希望接受「靈性」照顧的方法(可復(fù)選)

　　□ 1.音樂治療□2.美術(shù)療育□3.宗教師的引導(dǎo)

　　□ 4.與靈性照顧有關(guān)的錄音帶、錄影帶. □5.生命回顧法□6.其他

　　10. 在「靈性」照顧的過程中,您愿意接受錄音、錄影或作品的紀(jì)錄以做為后人的參考嗎?

　　§5. 覺性照顧(Care of Awareness):身、受、心、法

　　佛教基本教義是「無我論」,[8] 因?yàn)槿魧⑽孱惿硇慕M合之類(五蘊(yùn)):色(身體),受(感覺,sensations),想(知覺,recognition),行(意志,mental formations),識(consciousness)等分析審察,不能發(fā)現(xiàn)另有可以稱為「自我」的恒常不變的實(shí)質(zhì)。[9]

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　　又,根據(jù)《中論》(闡釋「不即不異」、「不斷不�！沟取钢械馈顾枷氲姆鸾陶摰�)第18品〈觀法品〉二第1頌:如假設(shè)「自我」即是五蘊(yùn),則「自我」也如同五蘊(yùn)一樣是生滅變化的。若「自我」不是五蘊(yùn),超越五蘊(yùn)分離獨(dú)在,則「自我」不能以「五蘊(yùn)」的特征描述,那它究竟是什么?[10]

　　第6頌:有時,佛教容許說有「自我」,除了是不排除相對性的「自我」(假名我)外,也是為恐懼?jǐn)鄿绲娜藗?使他們肯定因果關(guān)系。有時,亦容許說「無我」以對治「我」、「我所有」的執(zhí)著、貪、瞋、癡等煩惱。其實(shí),真理是不能一定說是有我或無我。[11]

　　「無我論」是從「緣起論」的推論而得的,[12] 生命的每一部分或階段是由眾多條件(緣)和合而生(conditioned),同時也構(gòu)成其他部分或階段之生起條件(conditioning)。因此,《中論》第18品〈觀法品〉第10頌:若生命的法則是依緣起論,則生死之結(jié)果不能說即是眾多條件(五蘊(yùn)),但是亦不能說與眾多條件(五蘊(yùn))絕對不同。所以,生命之真理不能說是斷滅性,亦不能說是恒常性。[13] 以上這些「不即不異」、「不常不斷」等「中道」思想,或許與前述「不即不離」身心之綜合說有類似之處。

　　配合色身、感受、想、行、識等五類身心組合之類(五蘊(yùn))分析覺察,佛教之修習(xí)法是「四念住」:學(xué)習(xí)認(rèn)識自己的身、受、心(包含五蘊(yùn)之后三類:想、行、識)、法等四方面,使「覺察性」(念,awareness,mindfulness,略稱為「覺性」)敏銳且穩(wěn)定(住,setting～up,establishment)。此法門不僅是可以導(dǎo)向體會真理(法)的修習(xí),也常用于凈化臨終者的心念,可以稱為「覺性照顧」。

　　其修習(xí)要點(diǎn)是:第一「身念住」是先以培養(yǎng)對呼吸之出入、長短等有關(guān)身體性變化的「覺性」,以訓(xùn)練覺察力之集中。第二「受念住」是覺察身心的感受、苦樂變化之生起、變化、消失,練習(xí)區(qū)別「我的感覺」(my feeling)與「一種感覺(a feeling)的不同,以處理不當(dāng)?shù)那榫w。第三「心念住」是覺察各種善惡心境的生滅,同樣地,練習(xí)區(qū)別「我的」與「一種」的不同,以處理不當(dāng)?shù)男膽B(tài)。第四「法念住」是于真理、法則、義務(wù)等方面,建立起覺察的習(xí)慣,破除錯誤見解,從生死煩惱中解

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　　脫。[14]

　　§6. 靈性照顧與覺性照顧之異同

　　身、心、靈vs. 身、受、心、法

　　安寧照顧(Hospice)的運(yùn)動起源于基督宗教團(tuán)體,一般說到「全人照顧」時,也大都是指「身、心、靈」的完整醫(yī)療照顧,因而有「靈性照顧」(Spiritual Care)的理念與工作的推行。相對于「即」身心之說,而可能引伸只重視延長生命之治愈性治療,或主張安樂死之兩種癌癥末期的處理態(tài)度,它是建立于「離」身心之外,別有超越身體與思想之「靈性」存在的主張。

　　但是,「即」身心之說或者「離」身心之外,別有恒常不變性之「靈性」「真我」之生命觀,都是與佛教之「無我論」、「緣起論」不同的,因?yàn)樯�命的本質(zhì)是「不即不離」身心,所以,生命之真理不能說是斷滅性,亦不能說是恒常性。依據(jù)此種中道思想,不于身心之外別立「靈」,而以真理、法則、義務(wù)等「法」作為最高的覺察對象。又因「受」是「心」的導(dǎo)向要素,所以也特別重視「受」(苦樂生滅變化),這與安寧照顧強(qiáng)調(diào)控制疼痛,解除不適癥狀有呼應(yīng)之處。所以,學(xué)習(xí)認(rèn)識自己的身、受、心、法等四方面,使「覺性」(念,awareness)敏銳且穩(wěn)定(住)。此種「覺性照顧」之練習(xí)可用于凈化臨終者的心念,也是佛教的基本修習(xí)法門。

　　§7. 生死與不生不死

　　§7.1 古代中國人的死亡觀及長生不死的理想世界

　　佛教未傳入中國以前,古代中國人認(rèn)為人死后稱為「鬼」,會回到祖神的所在,所謂「人死曰鬼」,「鬼者歸也」的信仰。[15] 從戰(zhàn)國時代的傳說來看,古代的死鬼住處,略有三處:一、東方的泰山,二、西方的九原(或作九京),三、南方的夔越。但由于東方夷族(殷商屬于這一系)的文化影響力大,所以,死了的鬼在泰山獄

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　　的傳說,在西漢時已成為中國人的普遍信仰。[16] 可知,古代中國并沒有類似佛教所說「六道輪回」的觀念。

　　相對于「人死曰鬼,歸于泰山」的民間信仰,佛教未傳入中國以前,古代中國人認(rèn)為長生不死的理想世界有西北方的昆侖山,及東方海上的蓬萊仙島二類。昆侖山和西王母授與長生不老之藥的信仰有關(guān);蓬萊仙島則是仙人及不老不死藥所在之處。[17]

　　§7.2 佛教的生死觀與不生不死的理想世界

　　對于生死與不生不死的問題,佛教是以四種真理(四諦)──知苦、斷集、證滅、修道來作為理論與實(shí)踐的準(zhǔn)則。[18]

　　佛教中,「苦」的含意除了一般的「苦苦(苦的感受的苦)」,如:生、老、病、死、愛別離、怨憎會、所求不得等,總說為五受陰苦[19] 之外,快樂的感受會變異,它蘊(yùn)含著「壞苦」的可能性;不苦不樂也不是沒有苦,它蘊(yùn)含著為條件所制約而生起的苦(行苦)。[20] 所以,生死等之苦是人生的現(xiàn)實(shí),我們必須如實(shí)地了知,這是了知苦諦的智慧。

　　其次,我們應(yīng)該有斷除苦生起的根源(集)的智慧。因?yàn)椤缚嗟母��?就是『渴(愛)』。它造成『來世』與『后有』;與強(qiáng)烈的貪欲相纏結(jié),隨地隨處拾取新歡。這『渴(愛)』有三:(一)感官享受的渴求(欲愛),(二)生與存的渴求(有愛);(三)非

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　　存在的渴求(無有愛)」。」[21] 而且「『渴(愛)』的核心是從「無明」生起的虛妄我見。……事實(shí)上唯有生滅變異的「五蘊(yùn)」,無「絕對性」、「恒常性」、「主宰性」之「我」(實(shí)體)。」[22] 所以,苦生起(苦集)的真相(諦),從根源來說,是渴愛與無明;所引起的現(xiàn)象是業(yè)與輪回。

　　因此,佛教對于死亡與再生的說明是:「這身體機(jī)能停止之后,對于生存、持續(xù)之渴愛與意志,是一股可以推動整個生命乃至世界的極大力量(業(yè)力),此力量并不因身體機(jī)能停止──死亡──而止息。它繼續(xù)以別的形式出現(xiàn),而成為再生(rebirth)�！筟23]

　　然而我們可以從生死輪回苦中得解脫,證得貪、瞋、癡熄滅的涅槃境界。涅槃是不生不滅的非緣生法(無為法)。因?yàn)橛羞@不生不滅、非緣生法之故,才能從生滅、因緣和合法(有為法)中得解脫。[24] 苦與輪回(相續(xù)不斷的生死),都是緣起的,所以也一定是緣滅的�？嘁蜇潗�(渴)而生,由智慧而滅。所以說「在這眾生六尺之軀內(nèi),我說即是世界(苦諦)、世界的生起(集諦)與寂滅(滅諦),以及走向世界寂滅之道(道諦)�！筟25]

　　換言之,在每個人的身心中,若有貪愛執(zhí)著,則有生死輪回;若因智慧斷除貪愛執(zhí)著,則可體證不生不死的涅槃境界。所以,「凡是親證真理,就是世間最快樂的人……他不追悔過去,不冥索未來,只是扎扎實(shí)實(shí)地生活在現(xiàn)在里。他不求得、甚至連精神資糧也不積貯;因?yàn)樗麤]有「我」的錯覺,而不渴求重生。」[26]

　　這些佛教的「生死與不生不死」基本觀念,與當(dāng)前佛教徒的認(rèn)知是否有差異,我們先從最近一篇題名為:《佛教徒的死亡觀念與生命意義之關(guān)系研究及其在諮商上的應(yīng)用》(潘素卿,國立彰化師范大學(xué)輔導(dǎo)研究所博士論文,1996)的研究談起。

　　該研究是用「質(zhì)的研究法」(Qualitative Research),采用「深度訪談」(in～depth interview)。正式訪談的對象有十位(男性有6位,女性有4位;法師2位,居士8位;平均年齡大約39.8歲)。學(xué)歷是大專以上。職業(yè)包括:牙醫(yī)師、教授、檢察官、記者、人事管理、商人、教師。研究結(jié)果整理出這些佛教徒精英份子的死亡觀內(nèi)容有六點(diǎn)。若對應(yīng)上述佛教的四種真理(四諦)──知苦(苦諦)、斷集(苦集諦)、證滅(苦滅諦)、修道(苦滅道諦),則可用下表說明﹕

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　　生命會以不同的形態(tài)無始無終輪回 ────苦諦、苦集諦

　　修行可跳出輪回 ────苦滅道諦

　　生死是業(yè)力的顯現(xiàn) ────苦集諦

　　生命是苦 ────苦諦

　　〔對〕死亡〔的恐懼〕是錯誤觀念的產(chǎn)物 ────苦集諦

　　死亡是自然的現(xiàn)象 ────苦諦

　　如此,對真正佛教徒而言,臨終時是可以從輪回解脫或往生善道、凈土的機(jī)會之一,也可說是一件喜事。但是,若就一般佛教徒而言,所謂「人死曰鬼」,「鬼者歸也」的傳統(tǒng)中國人的信仰、民俗似乎也是支配處理臨終、喪儀的主要力量。例如認(rèn)為喪事是不祥之事,觸犯喪禮禁忌者也都以家族的不幸或個人死亡為代價。[27]

　　§8. 結(jié)語

　　如上所述,以基督宗教文化為背景的安寧療護(hù)(Hospice Care),傳到漢傳佛教文化圈時,例如日本佛教界則以古印度梵語Vihara(休養(yǎng)所、僧坊)來取代淵源于基督宗教的Hospice(安寧院)的用語,并揭示它是「使得知生命有限、短暫的人,平靜地觀照自己與被看護(hù)的場所」等三項(xiàng)理念,表達(dá)佛教所說「體悟無�！�、「自覺」等特色。

　　一般人若不善知「即」身心之說,可能會只重視延長生命之治愈性治療,或主張安樂死之兩種癌癥末期的不當(dāng)處理態(tài)度。起源于基督宗教「身、心、靈」全人觀點(diǎn)之「靈性照顧」(Spiritual Care)的理念,則是建立于「離」身心之外,別有超越身體與思想之「靈性」存在的主張。

　　在臺灣的佛學(xué)界,有人提出「覺性照顧」(care of awareness)以配合佛教教義。因?yàn)?「即」身心之?dāng)鄿缯f或者「離」身心之「靈性」說,都是與佛教「不即不離」身心之「無我論」、「緣起論」不同的。依據(jù)此種「不常不斷」中道思想,使臨終者的學(xué)習(xí)認(rèn)識自己的身、受、心、法等四方面,使「覺性」(念,awareness)敏銳且穩(wěn)定(住)。此種「覺性照顧」之「四念住」可作為佛教臨終關(guān)懷的參考模式。

　　若就「生死與不生不死」的臨終關(guān)懷的論題,佛教的四種真理(四諦)──知苦(苦諦)、斷集(苦集諦)、證滅(苦滅諦)、修道(苦滅道諦),是佛教臨終關(guān)懷的基本態(tài)度。

　　最后,從臨床經(jīng)驗(yàn)得知,佛教的「慈、悲、喜、舍」(四無量心)有助于「覺性

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　　照顧」。我們可以教導(dǎo)病人將自己的苦、樂、得、失,與無量的眾生(或親或中或怨)分享,愿自己與所有眾生都能離苦(悲心),得樂(慈心),隨喜功德與成就(喜心),遠(yuǎn)離得失(舍心)。如此的「四無量心」,有無量的力量克服種種痛苦,發(fā)散無限的喜樂,超越利害得失,值得大家平時學(xué)習(xí),隨時運(yùn)用。

　　〔參考書目〕

　　1. Thiroux, Jacques P. PHIOSOPHY: Theory and Practice. (New York: Macmillan, 1985), pp. 67～79。

　　2. Rahula, Walpola What the Buddha Taught 1958.(中譯本:顧法嚴(yán)譯《佛陀的啟示》臺北巿:慧炬出版社,1983)。

　　3. 立花隆《臨死體驗(yàn)》。東京﹕文藝春秋。1994。

　　4. 田宮仁〈佛教理念 ─╱─〉。《佛教》季刊,No. 6, 1989。pp.171～17。

　　5. 伊藤清司《死者棲樂園──古代中國死生觀》。東京﹕角川書店。1998。

　　6. 印順法師《中觀論頌講記》。臺北:正聞出版社。1952。

　　7. 印順法師《華雨集》?〈中國佛教之瑣談〉。臺北:正聞出版社。1993。

　　8. 李安德著,若水譯《超個人心理學(xué)》。臺北:桂冠出版社,1992。

　　9. 鍾昌宏編著《癌癥末期安寧照顧──簡要理念與實(shí)踐》(臺北:中華民國安寧照顧基金會)。

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　　Buddhist Terms and Models for Hospices

　　Bhikkhu Hui-min

　　Associate Professor,

　　National Institute of the Arts

　　Summary

　　In 1967, St Christopher’s Hospice in England began providing complete medical team cooperative care for patients in the final stages of cancer, and counseling family members through the period of bereavement.Now the name Hospice is used in modern medical organizations as a general term for care for patients in the final stages of cancer, and as such has spread around the world. When the hospice care movement, with its roots in Christendom, reached the Oriental religious cultural sphere, Asian countries imported concepts and methods while adapting them to local cultural needs, developing terms and models suitable for each region’s cultural background.

　　For example, Buddhists in Japan use the ancient Sanskrit term “vihara” (resting place, monastery) in place of the word “hospice”, with its roots in Christianity.Buddhist terminal care concepts are evident in their teaching to “comprehend the passing of all things, respect wishes, respect life.”In addition, they emphasize Four Wholes:the whole person, the whole family, the whole course of the disease, the whole medical team.Usually, reference to caring for the whole person implies caring for the patient’s body, mind, and spirit.Spiritual care originating in Christian concepts of body, mind, and spirit is based on the belief that aside from the body, there is a soul that transcends body and mind.

　　If we combine Buddhism with this, we may promote a care of awareness, with Four Establishment of Mindfulness as reference for Buddhist Terminal Care.Buddhism passes both the concept of Materialism and the concept that the soul exists independently of body and mind;Buddhism teaches that the ego has no true existence (anatma), and idea of Conditioned Geneses (pratitya-samutpada).

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　　Using this covenant that nothing is eternal, nothing is separated, the patient may become acquainted with his own body, sense, mind, and dharma, so that awareness is sharp but settled.

　　As to the terminal topic of life and death, neither life nor death, Buddhist care is founded on the Four Noble Truths:suffering (duhka), the accumulation of suffering (samudaya), extinguishing suffering (nirodha), and the cultivation to extinguish suffering (marga).In addition, experience shows that Buddhism’s Four Immeasurable States of Mind──immeasurable mercy, immeasurable pity, immeasurable joy, and immeasurable relinquishing──definitely helps patients comprehend their experience.

　　Key words: 1. hospice care2. spiritual care3. care of awareness4. Biothanatology

　　5. four foundations of mindfulness

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　　注解

　　[1]Hospice Care目前在臺灣的衛(wèi)生署以「安寧療護(hù)」作為正式譯語。其它地區(qū)之用語如下:臨終關(guān)懷(中國大陸、臺灣佛教界)、善終服務(wù)(香港、臺灣天主教)、寧養(yǎng)服務(wù)(香港)、緩和照顧、緩解照顧、姑息照顧(Palliative Care)、緩和照顧病房(中心) (Palliative Care Unit,簡稱PCU)、緩和醫(yī)學(xué)(Palliative Medicine)、支持照顧(Supportive Care)、癌病延續(xù)性照顧(Continuing care of cancer treatment)、完整性癥狀治療(Comprehensive symptom control)。參考鍾昌宏醫(yī)師編著《癌病末期安寧照顧──簡要理論與實(shí)踐》。安寧照顧基金會出版。出版年月未明。

　　[2]參見田宮仁〈佛教理念─╱─〉�！斗鸾獭芳究�,No. 6 1989。pp.171～17關(guān)于塔寺(vihara)的語義,《十住毗婆沙論》〈解頭陀品〉卷16(大26,頁112上):「比丘雖受盡形阿練若法,有因緣事至則入塔寺,佛法有通有塞,非如外道阿練若,名常樂空閑靜處,于一切法不舍空想,以一切法體究竟皆空故。問曰,有何因緣故,來至塔寺?答曰:一、供給病人,二、為病求醫(yī)藥具,三、為病者求看病人,四、為病者說法,五、為余比丘說法,六、聽法教化,七、為供養(yǎng)恭敬大德者,八、為供給圣眾,九、為讀誦深經(jīng),十、教他令讀深經(jīng),有如是等諸因來至塔寺�！故钦f平時游住森林(阿練若)的頭陀行者若有療病、聽法、讀經(jīng)、教化等因緣,即可利用塔寺(vihara),可知養(yǎng)病只是vihara的功能之一,并非唯一之用途。

　　[3]釋惠敏「靈性照顧與覺性照顧之異同」(《安寧療護(hù)》5:35～40。1997。臺北:中華安寧照顧協(xié)會出版)。

　　[4]本文之「體外離脫」之臨死經(jīng)驗(yàn)的三種解釋、「覺性照顧」及「靈性照顧與覺性照顧之異同」等三節(jié),是改寫自拙文「靈性照顧與覺性照顧之異同」(《安寧療護(hù)》5:35～40。1997。臺北:中華安寧照顧協(xié)會出版)。

　　[5]根據(jù)日本學(xué)者立花隆的調(diào)查(46個案例):「體外離脫(7件)。通過隧道(4件),見到光(2件),見到河川(17件)。見到花園(19件),見到山(3件),與某人相會(16件)。聽到呼叫自己的聲音(12件)。聽到音樂(2件)。但是,印度方面的調(diào)查則是至閻魔王(死神)前接受審判的案例比較多。詳參﹕立花隆《臨死體驗(yàn)》。文藝春秋。1994。

　　[6]鍾昌宏編著《癌癥末期安寧照顧──簡要理念與實(shí)踐》(臺北巿:中華民國安寧照顧基金會),p. 16。

　　[7]筆者也是協(xié)同主持人之一。

　　[8]Rahula, Walpola What the Buddha Taught 1958. Chapter VI “The Doctrine Of No-Soul: Anattam”(中譯本:顧法嚴(yán)譯《佛陀的啟示》臺北巿:慧炬,1983。第六章「無我」。)

　　[9]Rahula 1985. pp. 20～27; 52～53(中譯本:pp. 36～45; 94)。

　　[10]「若我是五陰,我即為生滅。若我異五陰,則非五陰相」�！洞笳�藏》(臺北:新文豐出版公司影印自《大正新修大藏經(jīng)》)冊30,23c。印順(1952)《中觀論頌講記》,臺北:正聞出版,p. 318。

　　[11]「諸佛或說我,或說于無我,諸法實(shí)相中,無我無非我」。《大正藏》冊30,24a。同前,p. 333。

　　[12]Rahula l985,pp. 52～54(中譯本:pp. 94～96)。

　　[13]若法從緣生,不即不異因,是故名實(shí)相,不斷亦不常」�！洞笳�藏》冊30,24a。印順(1952,p. 343)。

　　[14]Rahula 1985,pp. 68～75(中譯本《佛陀的啟示》:pp. 126～136)。

　　[15]「在我國古代的傳說中,如魑,魅,魍,魎,魃,魈等,或是山精、木怪,或是災(zāi)旱、疫癘的厲鬼;有關(guān)天象的,稱為神。人類是聚族而居的,最初想到的,死是回到(民族)祖神的所在(「帝所」),如文王的「在帝左右」。但知識漸增,自身的所作所為,深深的有了罪惡感,不但一般人,自覺沒有回歸祖神所在的可能,連君主也要舉行封禪禮──在高山上加些土(封),在山下挖掉些土(禪),才有出地府而登天的希望。這樣,才有「人死曰鬼」,「鬼者歸也」的信仰�！褂№樂◣煛度A雨集》?〈中國佛教之瑣談〉pp. 118～119。正聞出版社。1993。

　　[16]一、東方:泰山是夷族(殷商屬于這一系)發(fā)展的中心地帶,泰山最高,泰山下有梁父,蒿(或作高)里等山,是當(dāng)時的葬地,所以古代的挽歌……有「梁父吟」,「泰山吟」,「蒿里」,「薤露」等名目�！�…死了就是鬼,葬在地下,鬼也在地下,凄慘而不得自由,所以說:「魂歸泰山獄」,這是「地獄」一詞的來源。

　　二、西方:九原或作九京,在今山西省絳縣,是晉國士大夫的葬地。黃河流域是黃土地,葬在地下,地下是有水的,所以有「黃泉」一詞;九原也就稱為「九泉」了�！更S泉」,「九泉」,都是鬼魂的住處。

　　三、南方:長江上流,古代有「夔越」,在今四川的奉節(jié)。這里,古代稱「歸州」,「秭歸」。夔,歸,都與鬼有關(guān),所以奉節(jié)以西,長江北岸的酆都,后來被傳說為鬼魂住處。我國是多民族融和而成的,地區(qū)廣大,鬼的住處,當(dāng)然也不可能一致。但死了鬼在泰山獄的傳說,由于這里的文化高,影響大,西漢時已成為普遍的信仰了�！褂№樂◣煛度A雨集》?〈中國佛教之瑣談〉pp. 119～120。正聞出版社。1993。

　　[17]伊藤清司《死者棲樂園──古代中國死生觀》角川書店。1998。

　　[18]佛成道后,轉(zhuǎn)*輪時的主要內(nèi)容,詳見《雜阿含》379 (大2,103c)《轉(zhuǎn)*輪經(jīng)》。

　　[19]《雜阿含》490 (大2,126c)「苦者,謂生苦、老苦、病苦、死苦、恩愛別離苦、怨憎會苦、所求不得苦,略說為五受陰苦;是名為苦�！�

　　[20]《長阿含》8 (大1,50b)「復(fù)有三法,謂三苦:行苦、苦苦、變易苦」。又如Walpola Rahula《佛陀的啟示》(pp. 36～44)所說:「苦的觀念可從三方面去審察:(a)一般苦難的苦(苦苦)、(b)由變易而生的苦(壞苦)(c)由因緣和合(條件制約)而生起的苦(行苦)�！�

　　[21]《佛陀的啟示》p. 54。又見巴利圣典學(xué)會版《雜部經(jīng)》V, p. 421。

　　[22]《佛陀的啟示》pp. 55～61。

　　[23]《佛陀的啟示》pp. 58～9。

　　[24]《佛陀的啟示》p. 66。

　　[25]《佛陀的啟示》pp. 73～74。

　　[26]《佛陀的啟示》pp. 74～75。

　　[27]可參考賴鵬舉的演講講義〈臺灣佛教徒臨終所面臨的三種支配力量﹕民俗、佛法及醫(yī)學(xué)〉(1998)。