關(guān)于起信論非佛教說的教理學(xué)反省

《大乘起信論》「非佛教」嗎

──關(guān)于「《起信論》非佛教」說的教理學(xué)反省

一、引言

　　《大乘起信論》（下文簡(jiǎn)稱《起信論》）是佛教中的一部經(jīng)典論書，它的特點(diǎn)可以概括為三點(diǎn)：一、以眾生心為所依體；二、以一心開二門（「心真如門」與「心生滅門」）為理論構(gòu)架；三、以真生、本始不二為宗義。

　　由于該論在教理上結(jié)構(gòu)嚴(yán)整、文義斐然，在行門上頓漸齊施、三根普適，所以一旦傳出，大受尊奉。隋代大德淨(jìng)影寺慧遠(yuǎn)（523-592）就盛讚該論道：「《大乘起信論》者，蓋乃宣顯至極深理之妙論也。摧邪之利刀，排淺之深淵，立正之勝幢，是以諸佛、法身菩薩皆以此法為體，凡夫、二乘此理為性，改凡成圣，莫不由之。」[1]

　　據(jù)傳當(dāng)時(shí)真諦傳譯該論后，他與其弟子智愷都造有疏釋。隨后隋代曇延、慧遠(yuǎn)也各造疏記，智顗、吉藏的著述中對(duì)此論文也有引用。進(jìn)入唐代，由于賢首、天臺(tái)二宗弘贊此論，智儼、法藏、元曉、澄觀、宗密各有疏記，湛然著作中也吸收了此論的思想，佛教界對(duì)于此論的傳習(xí)更廣。入宋以來，教、禪、淨(jìng)各家更是競(jìng)相研習(xí)此論，都以它為大乘入道的通途，且直到近現(xiàn)代亦如此。

　　該論有唐．實(shí)叉難陀的異譯本，分為二卷。同時(shí)，該論很早就有玄奘的梵文譯本。據(jù)《續(xù)高僧傳》卷4〈玄奘傳〉載，「以《起信》一論文出馬鳴，彼土諸僧思承其本，奘乃譯唐為梵，通布五天�！筟2]此論的現(xiàn)代外文譯本，日譯則有島地大等譯本、望月信亨譯本、竹村木男和衛(wèi)藤即應(yīng)譯本，英譯則有鈴木大拙譯本、李提摩太譯本和yoshitos.hakeda譯本。

　　我國關(guān)于此論的注疏等撰述古今皆多。就古代講，現(xiàn)存的有梁．智愷的《一心二門大意》一卷，隋．曇延的《論疏》二卷（現(xiàn)存上卷），隋．慧遠(yuǎn)的《義疏》二卷，唐代法藏的《義記》五卷、《別記》一卷，唐．宗密的《注疏》四卷，唐．曇曠的《略述》二卷（敦煌寫本）、《廣釋》若干卷（同上），宋．子璿的《疏筆削記》二十卷、《科文》一卷，宋．知禮的《融會(huì)章》一篇（《四明尊者教行錄》），明．真界的《纂注》二卷，明．正遠(yuǎn)的《捷要》二卷，明．德清的《直解》二卷、《疏略》二卷，明．通潤(rùn)的《續(xù)疏》二卷，明．智旭的《裂網(wǎng)疏》（釋唐譯）六卷，清．續(xù)法的《疏記會(huì)閱》十卷，等等。

　　此外，佚失的《起信論》疏記也不少。主要有陳．真諦《起信論疏》二卷，梁．智愷的《論疏》一卷（？）、《論注》二卷（《義天錄》），唐．靈潤(rùn)的《論疏》若干卷（《續(xù)高僧傳》卷15〈靈潤(rùn)傳〉），唐．智儼的《義記》一卷、《疏》一卷，唐．宗密的《一心修證始末圖》一卷，唐．傳奧的《隨疏記》六卷（《義天錄》），唐．慧明的《疏》三卷（《東域傳燈目錄》），宋．仁岳的《起信黎耶生法圖》一卷（《佛祖統(tǒng)紀(jì)》），宋．慧洪的《解義》二卷，宋．延俊的《演奧鈔》十卷，宋．元朗的《集釋鈔》六卷，宋．智榮的《疏》一卷（《義天錄》）等。

　　民國以降，教內(nèi)外對(duì)此論的研習(xí)亦長(zhǎng)盛不衰，有圓瑛的《講義》二卷，太虛的《略釋》、《唯識(shí)釋》、《別說》各一卷，守培的《妙心疏》二卷，慈航的《講話》一卷，印順的《講記》一冊(cè)，徹圣的《講義》一冊(cè)，白圣的《表解》一冊(cè)，慈舟的《述記》一冊(cè)，方倫的《講記》一冊(cè)，高振農(nóng)的《校釋》一冊(cè)，杜繼文的《全譯》一冊(cè)，蕭萐父的《譯釋》一冊(cè)，等等。

　　中國而外，此論在朝鮮、日本流行亦頗為廣泛。朝鮮古代僧人有關(guān)此論的著述，現(xiàn)存有元曉的《疏》二卷、《別記》二卷，太賢的《古跡記》（即《內(nèi)義略探記》）一卷，見登的《同異略集》二卷。已佚本則有元曉的《宗要》一卷、《大記》一卷、《料簡(jiǎn)》一卷，憬興的《問答》一卷。

　　日本有關(guān)此論的章疏較朝鮮更多，現(xiàn)存有湛睿的《決疑鈔》一卷，圓應(yīng)的《五重科注》一卷，亮典的《青釋鈔》五卷，即中的《科解》二卷，貫空的《注疏講述》一卷，曇空的《要解》三卷，藤井玄珠的《校注》一卷、《講述》一卷，村上專精的《達(dá)意》一卷、《科注》一卷，湯次了榮的《新釋》一卷，望月信亨的《研究》一卷、《講述》一卷，竹村牧男的《讀解》一冊(cè)，柏木弘雄的《研究》一冊(cè)，等等。此外日本學(xué)者有關(guān)法藏的《義記》的注釋有數(shù)十種之多。

　　不用列舉汗牛充棟的《起信論》研究專著和論文，[3]我們于此已可窺見這部論典在中國乃至東亞佛教中的重要性之一斑。

　　然而，就是這樣一部深刻地影響了東亞佛學(xué)思想、在東亞佛教界地位尊崇的著作卻遭到了研習(xí)者幾乎同樣全面的懷疑。人們對(duì)《起信論》的懷疑不但表現(xiàn)在文獻(xiàn)層面，更重要的是深入到了它的思想深層，直指之為「非佛教」，且這種懷疑一直持續(xù)到了今天。

　　因此，今天重新提出這一問題加以討論當(dāng)非多馀之舉。不過，本文不涉及相關(guān)的文獻(xiàn)、歷史真?zhèn)蔚谋鎰e，而主要從佛教義理的角度對(duì)「《起信論》非佛教」說的教理依據(jù)及其原因加以反省，進(jìn)而證明該論是真正的佛教，因?yàn)橐罁?jù)佛教所奉「依法不依人」的準(zhǔn)則，即使一部著作并非佛、菩薩所說，只要其思想與三法印或?qū)嵪嘤∠嗪暇褪欠鸾痰乃枷搿?/p>

　　或謂思想之辨，徒添口舌之爭(zhēng)，無益于修行解脫。此實(shí)乃一偏之論，佛法之妙，妙在解行相應(yīng)，解而不行固如說飯不飽，行而不解亦如夜半臨池，故龍樹菩薩開示說：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別于二諦，則于深佛法，不知真實(shí)義。若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃�！筟4]因此，儘管相對(duì)修行來說，解說道理無非可視為世俗諦，但若不能通達(dá)世俗諦，是決定不能發(fā)起正行而成就的。我的辨正，自然不能說必然無誤，但可以說都是依據(jù)諸佛教證和諸菩薩的理證而談。

二、「《起信論》非佛教」說的立論及其依據(jù)

　　懷疑乃至否定《起信論》思想者古已有之，唐譯《〈起信論〉序》即云：「夫理幽則信難，道尊則魔盛。況當(dāng)劫濁，尤更倍增。故使偏見之流執(zhí)《成唯識(shí)》誹毀此論真妄互熏。既形于言，遂彰時(shí)聽，方等甘露，翻為毒藥�！筟5]這是指宗唯識(shí)的神泰（生卒年不詳）、慧沼（650-714）等人對(duì)《起信論》所闡教理的責(zé)難，如慧沼就說：

　　《起信論》中，體大即真如體；相大即是無量性功德相；用即能生世出世善因果者。用大有為，行是如用，故能生一切者，此亦不爾。真如豈有作用？若有作用，同諸行故。如增上用，諸法得生，此理可爾，不為生用。[6]

　　此后，不斷有人責(zé)難該論。降及近代，此風(fēng)猶盛。先是內(nèi)學(xué)院的歐陽竟無（1871-1943）、呂澂（1896-1989）、王恩洋（生卒年不詳）等人，于上世紀(jì)二○年代發(fā)起了一場(chǎng)波及教內(nèi)外、歷時(shí)二十馀年的拒斥《起信論》以及受其影響的中國佛學(xué)的運(yùn)動(dòng)；未幾，日本的松本史朗、袴谷憲昭等人于上世紀(jì)八○年代公開喊出「如來藏不是佛教」的口號(hào)，全面否定包括《起信論》在內(nèi)的如來藏系的佛學(xué)思想，形成了一股引起國際佛學(xué)界關(guān)注且至今馀波未息的「批判佛教」運(yùn)動(dòng)；此外，當(dāng)代佛教界著述最為豐富的印順法師，由于以中觀為究竟說而以唯識(shí)和如來藏為方便說，也對(duì)包括《起信論》在內(nèi)的如來藏思想非議有加。

　　我承認(rèn)，批判、否定《起信論》乃至整個(gè)如來藏思想的學(xué)者其用意都是為了破邪顯正、純淨(jìng)佛法，但是，動(dòng)機(jī)的純正不等于理論批判本身沒有問題，這是不言而喻的。因此，正如他們以自己的見地批判《起信論》一樣，他們的批判本身也應(yīng)當(dāng)接受反省�，F(xiàn)在，我們就看看他們是如何批判《起信論》的。

　　綜合批判者所論，《起信論》思想的錯(cuò)誤有如下數(shù)端：

　　1.《起信論》以生佛不二的如來藏為所依體，實(shí)際上是將如來藏當(dāng)成了實(shí)體。韓鏡清先生云：「它們都以為真心就是真如，是有體的。」[7]韓先生所謂「它們」指《起信論》和淨(jìng)影寺慧遠(yuǎn)的《〈大乘起信論〉義疏》，他以為兩者提持的「真識(shí)心」（真心）為實(shí)體。呂澂先生亦云：「《起信》發(fā)端，另立如來藏心。皆故意作態(tài)，說成虛無飄渺，此其所以為偽也。」[8]印順法師早年雖然宣講過《起信論》，且對(duì)該論讚賞有加，但這并不意味著他在精神上肯認(rèn)如來藏學(xué)，實(shí)際上此時(shí)他已開始基于中觀見貶損如來藏學(xué)了，如他在《〈中觀論頌〉講記》中就破道：

　　后期的大乘佛教，以生佛平等的如來藏、如來界、如來性為所依體，說明流轉(zhuǎn)還滅，說明一切。這樣的如來，抹上一些性空的色彩，而事實(shí)上，與神我論的如來合流。外道梵我論者，所說的如來，也是眾生的實(shí)體，宇宙的本體。[9]

　　他橫掃整個(gè)后期大乘佛法，而直接拈出如來藏學(xué)的所依體，《起信論》自然不能倖免。松本史朗和袴谷憲昭甚至將如來藏與唯識(shí)學(xué)通通判為實(shí)體論，如松本說：「我把如來藏思想（以及唯識(shí)思想）的本質(zhì)理解為dhātu-vāda（案：即基體）�！筟10]

　　眾所周知，佛法的根本原理是「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」的三法印或「一切法畢竟空」的實(shí)相印，任何理論如果與此原理相契合即為佛教，反之則非佛教。說者既然指《起信論》所立如來藏是實(shí)體或神我，該論的非佛教性質(zhì)豈不昭然若揭？

　　2.《起信論》認(rèn)為如來藏不但本性空寂，而且本性覺悟，有違圣教。歐陽竟無說：

　�。ā镀鹦耪摗罚┱f心性不起即是大智慧光明義，而不知此是智如一味之義，因是而不立正智之法，謬也。[11]

　　印順法師亦云：「如來藏不但是如來智，也是如來身、如來眼（眾生具足），結(jié)加趺坐，與佛沒有不同。……眾生身內(nèi)有這樣的如來藏，難怪《楞伽》會(huì)上，提出一般人的懷疑：這樣的如來藏，不就是外道的神我嗎？」[12]呂澂先生也將《起信論》的眾生心性本覺說視為邪見：「它（案：即《起信論》）認(rèn)為眾生的心原是離開妄念而有其體的，可稱『真心』；這用智慧為本性，有如后人所解『昭昭不昧，了了常知』一般，所以看成本覺。在論中形容這樣的『真心』是大智慧光明的，遍照法界的，真實(shí)識(shí)知的，乃至具足過于恆沙不思議功德的。

　　它說得那樣頭頭是道，就給當(dāng)時(shí)佛家思想以很大的影響�！筟13]松本史朗對(duì)如來藏學(xué)的心性本覺說的批評(píng)與他們不謀而合：「中國佛教中有『本覺』或『本來成佛』的說法，這種本來性（originality）就以（按：譯文「以」疑作「已」）有著dhātu對(duì)于dharma所具有的時(shí)間先行性。dhātu比dharma為先，為始源�！筟14]在佛教眼里，眾生無始以來即執(zhí)迷不悟，而《起信論》宣稱眾生本覺，兩者正相反對(duì)，固不能稱為正理。

　　3.《起信論》安立一獨(dú)立于阿賴耶識(shí)的自性清淨(jìng)心，于經(jīng)無依、于理無據(jù)。據(jù)歐陽竟無先生，《楞伽經(jīng)》中「『佛以性空、實(shí)際、涅槃、不生是等句義說如來藏』，是為淨(jìng)八識(shí)」，[15]而「凡稱如來藏，必曰『如來藏藏識(shí)』」；[16]意思是，《楞伽經(jīng)》中的無我如來藏是佛果位上捨阿賴耶識(shí)名以后的清淨(jìng)識(shí)，作為善不善因的如來藏則非此清淨(jìng)識(shí)，而是受無始惡習(xí)所熏的藏識(shí)，即阿賴耶識(shí)。這是其教證。從理證講：

　　有漏種子法爾本有，無漏種子亦法爾本有，皆依于藏。種生現(xiàn)而熏藏，藏持種而受熏。淨(jìng)以廣其淨(jìng)，染以廣其染。染勢(shì)用而淨(jìng)微，淨(jìng)勢(shì)用而染微，淨(jìng)圓滿而染滅，[17]

　　最終成二轉(zhuǎn)依。引文中的「藏」非《起信論》意義上的真如，而是能藏意義上的阿賴耶識(shí)，[18]此謂只有攝藏了有漏無漏兩種種子的阿賴耶識(shí)才能成為善不善因。而《起信論》的如來藏是無漏真如，無漏真如則不能成為不善因；[19]同時(shí)，《起信論》「立真如門而不立正智門，違二轉(zhuǎn)依」，亦不成善因。而這又直接導(dǎo)致《起信論》

　　安立真如緣起的錯(cuò)誤緣起觀。[20]

　　4.《起信論》說不覺非法爾本有而是因緣本有，亦背經(jīng)違理。歐陽竟無云：

　　無明是染之本，本之謂法爾如是也。故經(jīng)說客塵，不推客塵所自；經(jīng)說無明，不窮無明所由。而《起信》說無明因于依覺，是為因緣本，非法爾本。說「不達(dá)法界，忽然念起」即為無明，念即無明，似為一事。然又說「不知真如法一，不覺心起而有其念」，依于不覺而生無明與不覺應(yīng)，則明明以念在無明先，為先一事；無明依念后生，為后一事。說無明不說法爾本，謬也。[21]

　　此謂《起信論》不說無明法爾本有，已然大錯(cuò)；而或說念即無明，或說念非無明，更是自語相違。

　　5.與此相關(guān)，由于不知如來藏即是阿賴耶識(shí)，又將不覺視為依如來藏而有，為了說明諸法生滅因緣，《起信論》不得不在立一自性清淨(jìng)如來藏后，復(fù)立一不生不滅與生滅相和合的阿賴耶識(shí)。歐陽竟無云：

　　心性非識(shí)，唯是真如，如何不生滅與生滅和合？《楞伽》「外道有實(shí)性相名不生滅」（卷二），內(nèi)法但以凡夫虛妄起生滅見不如法性，而言諸法離于生滅。遮義則是，表義則非。有塵、有根、有識(shí)，稱三和合；有不生滅，有生滅，稱不生滅與生滅和合，是豈如《楞伽》義耶？[22]

　　言下之意，《起信論》以不生不滅的如來藏與生滅的妄心（實(shí)即無明）和合說阿賴耶識(shí)，根本就是虛構(gòu)。

　　6.由于《起信論》不立法爾本有的染淨(jìng)兩種種子，故不能不直接置真如于生滅法中以說明染淨(jìng)熏習(xí)的起滅問題，從而導(dǎo)致以體為用、淆亂體用。歐陽竟無云：

　�。ㄈ緶Q(jìng)熏習(xí)）皆相用中事，初無與于體性，而《起信》真如熏無明起淨(jìng)法不斷，無明熏真如起染法不斷，不立有漏無漏本有種熏繫于藏，而好輾轉(zhuǎn)無明真如、真如無明，乃使一切大法無不義亂，謬也。[23]

　　所謂「使一切大法無不義亂」即指《起信論》以體為用、淆亂體用。既然如此，《起信論》何以能成學(xué)修所依？《起信論》由此而說真如隨緣不變同樣錯(cuò)謬。[24]

　　7.佛教的修行觀是待緣的、革新的修行觀，而《起信論》提倡的則是與此相反的不待緣的、返本還源的修行觀。呂澂先生說：

　　雖然他們主張悟入有漸次和頓超的不同，[25]但都從把握「真心」而入，并且由悟而修以達(dá)到恢復(fù)原來面目為目標(biāo)。而依據(jù)「真心」的本來具足功德，將修為方法看作是可以取給于己，不待外求。這些都使學(xué)人走上返本還源的路子。……這種說法，與印度佛學(xué)的主張完全背道而馳。[26]

　　松本史朗也同樣認(rèn)為，本覺說者要我們做的「就是『歸源』、『復(fù)初』和『還源』」。[27]不待外緣的修行觀即非基于因緣之上的修行觀，自然也就不是佛教的修行觀。

三、對(duì)「《起信論》非佛教」說相關(guān)理據(jù)的審理

　　歐陽竟無等人對(duì)《起信論》思想的相關(guān)批判，可以歸納為教與觀兩個(gè)方面，前六條屬教，后一條入觀，總而言之又可收攝為五義：1.真如實(shí)體論；2.真如緣起論；3.無明緣起論；4.真妄互熏論；5.返本還源論。下面我們就對(duì)其責(zé)難的相關(guān)理據(jù)一一加以審查。

　�。ㄒ唬┱嫒鐚�(shí)體論

　　上文中的1、2兩條可歸入真如實(shí)體論的范疇�！镀鹦耪摗反_實(shí)說真如具有自體相，論中云：

　　真如自體相者，一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛無有增減，非前際生，非后際滅，畢竟常恆，從本已來性自滿足一切功德，所謂自體有大智慧光明義故，遍照法界義故，真實(shí)識(shí)知義故，自性清淨(jìng)心義故，常樂我淨(jìng)義故，清涼不變自在義故。具足如是過于恆沙不離、不斷、不異不思議佛法，乃至滿足、無有所少義故，名為如來藏，亦名如來法身。[28]

　　批評(píng)者并沒有說錯(cuò)，此確為一生佛不二的所依體。但是，這并非《起信論》別出心裁自創(chuàng)為說，許多佛經(jīng)都開示了同樣的法義。初期大乘經(jīng)典《華嚴(yán)經(jīng)》就說：「無有眾生、無眾生身如來智慧不具足者�！筟29]如來藏系早期經(jīng)典《大方等如來藏經(jīng)》以九個(gè)譬喻顯明眾生具有的如來藏的含義，[30]其中第一個(gè)譬喻中就明文說眾生具有如來眼、如來耳等等；同屬如來藏系早期經(jīng)典的《勝鬘經(jīng)》宣說如來藏具足一切不思議清淨(jìng)佛法，這同樣是肯認(rèn)存在一生佛一如的如來藏。中期的《楞伽經(jīng)》所謂「如來藏自性清淨(jìng)，轉(zhuǎn)三十二相，入于一切眾生身中，如大價(jià)寶垢衣所纏。如來之藏常住不變亦復(fù)如是，而陰界入垢衣所纏，貪欲、恚癡、不實(shí)妄想塵勞所污�！筟31]這里的如來藏「常住不變」恐怕不能僅僅理解為無漏種，也可以理解為本無染污的自性清淨(jìng)心。

　　經(jīng)典宣說此義是否等于偷運(yùn)實(shí)體論呢？我以為不能作如是觀。首先，佛陀說法無有定法，佛陀現(xiàn)證勝義諦是不住空有的中道，而在俗諦上則不妨說空說有。宗本于性空的龍樹菩薩就說：「諸佛或說我，或說于無我。」[32]佛陀為了攝化當(dāng)機(jī)眾生，當(dāng)然可以說如來藏�！独阗そ�(jīng)》開示道：佛是為「開引計(jì)我諸外道故說如來藏，令離不實(shí)我見妄想，入三解脫門境界，希望疾得阿耨多羅三藐三菩提�！筟33]《寶性論》更詳明佛說如來藏（論中稱為佛性）有五個(gè)原因，其中的第五個(gè)原因恰恰是為了斷除眾生的我見。[34]其次，佛教經(jīng)論明確宣稱佛陀所說的如來藏不是實(shí)體。如《勝鬘經(jīng)》云：「如來藏者，非我、非眾生、非命、非人�！筟35]此處的「我」非佛學(xué)使用的假名我，而是指與神我相同的自我；「眾生」即五蘊(yùn)和合的有情，即緣起法；「命」非佛學(xué)所說的命根，亦非傳統(tǒng)儒家所說的賦予萬物本性的天命，而是不死的靈魂，即神我的另一種說法；「人」非指與其他有情相對(duì)的人，而是指與我相對(duì)的他人的自我。說如來藏非緣起法乃說它是緣起法之性，而說如來藏非神我則強(qiáng)調(diào)其性是空性。此義與《大般涅槃經(jīng)》所說「無生無滅，無去無來，非過去非未來非現(xiàn)在，非因所作非無因作，非作非作者，非相非無相，非有名非無名，非名非色，非長(zhǎng)非短，非陰界入之所攝持」或作為「第一義空」的佛性無二無別。[36]經(jīng)義昭然，說者如何視而不見，執(zhí)意將如來藏混同于常恆不變的實(shí)體，而非不落空有二邊的不生不滅的空性？再次，《楞伽經(jīng)》為劃清如來藏與外道神我的界限，更特意申明佛法所說如來藏為「無我如來之藏」，而非外道所執(zhí)之實(shí)體。[37]既然如來藏是無我的如來藏，其體性與無我的空、無相、無愿、如、法性、實(shí)際、自性涅槃等名相毫無差別，就不能偏說如來藏為實(shí)體。

　　《起信論》的如來藏思想與上述經(jīng)論所說并無二致。論中雖然說真如有如實(shí)空如實(shí)不空兩義，且其如實(shí)不空謂真如「自體具足無漏性功德」，[38]但我們同樣不能因此視真如為實(shí)體，因?yàn)檎撝薪又�說：

　　依一切眾生以有妄心，念念分別，皆不相應(yīng)，故說為空；若離妄心，實(shí)無可空故。所言不空者，已顯法體空無妄故，即是真心常恆不變、淨(jìng)法滿足，故名不空，亦無有相可取。[39]

　　真如不但無相，而且無性，如論所說，「當(dāng)知真如自性非有相非無相，非非有相非非無相，非有無俱相，非一相非異相，非非一相非非異相，非一異俱相」。[40]既然真如性相皆無，哪裡有一個(gè)實(shí)體可得？[41]

　　如果學(xué)者認(rèn)為佛教中凡是從形式上類似實(shí)體的所依體起論的教理系統(tǒng)都可判屬實(shí)體論的話，那麼唯識(shí)學(xué)也難逃這一厄運(yùn)。事實(shí)上，日本的松本史朗和袴谷憲昭就是基于這樣的理路將唯識(shí)學(xué)判為基體論的。這大概是歐陽、呂澂兩位先生不能想像、也斷難接受的吧？

　　（二）真如緣起論

　　上文中的第3條可歸入真如緣起論的范疇。歐陽等人判《起信論》為真如緣起論的確不污，法藏（643-712）早就說過《起信論》屬于「如來藏緣起宗」。[42]依長(zhǎng)水子璿（965-1038）的解釋，法藏所以判《起信論》為如來藏緣起宗，「以《論》所詮明『如來藏不生不滅，與生滅和合名阿梨耶』等廣辨染淨(jìng)諸法緣起故」。[43]事實(shí)也如此。

　　問題是真如緣起論是否真像歐陽竟無批判的那樣有悖于教與理呢？我們先考察如來藏是否只能解讀為阿賴耶識(shí)這一問題。在《楞伽經(jīng)》中，佛約果位說的性空、實(shí)際、涅槃、不生等句說如來藏義，的確可以理解為清淨(jìng)的第八識(shí)，但若以為只能從此義理解如來藏則未免偏執(zhí)。牟宗三先生（1909-1995）早已對(duì)歐陽竟無先生的見解發(fā)出質(zhì)疑：

　　此籠統(tǒng)說的「本性清淨(jìng)的如來藏」豈即是《攝論》之持種之清淨(jìng)的第八識(shí)耶？豈定不可以「自性清淨(jìng)心──真常心」說之耶？[44]

　　牟先生依印順法師稱如來藏為真常心雖然未必恰當(dāng)，但他的質(zhì)疑很有道理，因?yàn)榻?jīng)中并未明確說應(yīng)當(dāng)依中觀還是唯識(shí)教理來理解空性、實(shí)際、涅槃等概念，如來藏學(xué)何以不能依其宗義將它們理解為全體朗現(xiàn)了的真心的如實(shí)空性？

　　至于歐陽、呂澂師徒以為《楞伽經(jīng)》中凡言及如來藏皆指藏識(shí)，這是值得懷疑的。首先，這種說法似乎與歐陽竟無先生前一說法自相矛盾：既然存在清淨(jìng)第八識(shí)意義上的如來藏，就不可謂凡說如來藏皆為藏識(shí)異名，因?yàn)榧词乖谖ㄗR(shí)學(xué)中清淨(jìng)第八識(shí)也不僅僅是阿賴耶識(shí)的異名，否則唯識(shí)經(jīng)典中就不會(huì)說轉(zhuǎn)雜染依為清淨(jìng)依了。其次，歐陽、呂澂師徒肯認(rèn)的宋譯《楞伽經(jīng)》中并非凡言如來藏皆指藏識(shí)。在宋譯本中，他們引以為據(jù)的「如來之藏是善不善因」一段經(jīng)文的原文是：「如來之藏是善不善因，能遍興造一切趣生，譬如伎?jī)鹤儸F(xiàn)諸趣，離我我所。不覺彼故，三緣和合，方便而生，外道不覺，計(jì)著作者。為無始虛偽惡習(xí)所熏，名為識(shí)藏，生無明住地，與七識(shí)俱，如海浪身，常生不斷�！筟45]經(jīng)文的意思也可這樣理解：如來藏本是「離我我所」的自性清淨(jìng)心，一切善不善法皆依它而起，就像演員變換種種形象一樣，外道不知它是自性清淨(jìng)心，以為是神我；此心為無始虛偽惡習(xí)熏習(xí)，則成為生無明地、與七識(shí)共俱的藏識(shí)。所以，牟宗三先生曾質(zhì)問歐陽竟無先生：

　　經(jīng)文「為無始虛偽惡習(xí)所熏，名為藏識(shí)」，是承「如來之藏是善不善因，能遍興造一切趣生」云云而來。然則豈不可視首言之如來藏「為無始虛偽惡習(xí)所熏」，遂得轉(zhuǎn)名為藏識(shí)耶？豈是空頭言藏識(shí)為無始虛偽惡習(xí)所熏耶？

　�。�歐陽竟無與呂秋逸俱是這樣空頭看藏識(shí)，不準(zhǔn)言如來藏為無始虛偽惡習(xí)所熏，豈定是《楞伽》義耶？）[46]

　　牟先生揭明，《楞伽經(jīng)》中作為染淨(jìng)（善不善）二法之因的如來藏完全可以理解為未受無始虛偽惡習(xí)所熏的自性清淨(jìng)心；而印順法師乾脆就明確說，「依經(jīng)所說：稱為阿賴耶識(shí)，是由于如來藏為無始虛偽惡習(xí)──虛妄執(zhí)著種種戲論所熏習(xí)」。[47]

　　此外，宋譯《楞伽經(jīng)》中還有幾段經(jīng)文中的如來藏都可理解為未被無始虛偽惡習(xí)所熏的自性清淨(jìng)的如來藏。如卷1的「略說有三種識(shí)，廣說有八相。何等為三？謂真識(shí)、現(xiàn)識(shí)及分別事識(shí)」一段經(jīng)文，[48]明代宗泐（1318-1391）、如（1320-1385）的《〈楞伽經(jīng)〉注解》即視為自性清淨(jìng)的如來藏；[49]唐譯本這段經(jīng)文不見有真識(shí)，[50]但依該本造疏的寶臣（生卒年不詳）亦未武斷地判宋譯為偽，而是兩存其說，其文云：「『謂現(xiàn)識(shí)及分別事識(shí)』者，求那譯本云，『略有三種』，于現(xiàn)識(shí)上加一真識(shí)也。若作三種釋者，真謂性淨(jìng)本覺，現(xiàn)謂賴耶現(xiàn)識(shí)，馀七俱名分別事識(shí)，雖第七識(shí)不緣外塵，緣第八故，亦名分別事識(shí)。真謂本覺者，即識(shí)實(shí)性也。此譯即云現(xiàn)識(shí)屬賴耶，分別事識(shí)屬前六識(shí)，不言第七者，謂第七末那計(jì)內(nèi)為我屬賴耶，計(jì)外為我所屬前六識(shí)。真即識(shí)實(shí)性，亦屬賴耶淨(jìng)分�！筟51]寶臣疏《楞伽經(jīng)》傾向于唯識(shí)家義，但他仍將宋譯三識(shí)說中的真識(shí)解為「性淨(jìng)本覺」，實(shí)際上也視同于自性清淨(jìng)心。或者以為他們已受到《起信論》影響，即便如此，這樣的解釋也未見任何不當(dāng)。又如同卷論轉(zhuǎn)識(shí)滅藏識(shí)不滅那段經(jīng)文，[52]魏譯本為：「大慧！如是轉(zhuǎn)識(shí)、阿梨耶識(shí)若異相者，不從阿梨耶識(shí)生；若不異者，轉(zhuǎn)識(shí)滅，阿梨耶識(shí)亦應(yīng)滅，而自相阿梨耶識(shí)不滅。是故大慧，諸識(shí)自相滅，自相滅者，業(yè)相滅；若自相滅者，阿梨耶識(shí)應(yīng)滅。大慧！若阿梨耶識(shí)滅者，此不異外道斷見戲論�！筟53]兩相比較，宋譯本、魏譯本皆以藏識(shí)為通于轉(zhuǎn)識(shí)的不滅的真相識(shí)，故與《起信論》以真心為通于真如、生滅二門的如來藏亦皆無不同。[54]再如卷4說佛「令勝鬘夫人及利智滿足諸菩薩等宣揚(yáng)演說如來藏及識(shí)藏名，與七識(shí)俱生」一語，[55]其所本《勝鬘經(jīng)》相關(guān)文字為「若無如來藏者，不得厭苦、樂求涅槃。何以故？于此六識(shí)及心法智，此七法剎那不住，不種眾苦，不得厭苦、樂求涅槃�！筟56]其含義亦正以如來藏為非剎那滅的自性清淨(jìng)心。因此，將經(jīng)義理解為識(shí)藏與七識(shí)俱生、如來藏不與七識(shí)俱生亦可謂順理成章。

　　歐陽、呂澂師徒相信《起信論》乃是依據(jù)菩提流支所譯《入楞伽經(jīng)》造的論，而《入楞伽經(jīng)》譯文錯(cuò)誤頗多，因此義根于此譯的《起信論》當(dāng)然不會(huì)更好。在他們看來，《入楞伽經(jīng)》最大的錯(cuò)誤是將與阿梨耶識(shí)名異實(shí)同的藏識(shí)誤譯成了獨(dú)立的自性清淨(jìng)的如來藏，如呂澂說：

　　原本《楞伽》說，名叫如來藏的藏識(shí)如沒有轉(zhuǎn)變（捨染取淨(jìng)），則依他而起的七種轉(zhuǎn)識(shí)也不會(huì)息滅（宋譯：「不離不轉(zhuǎn)名如來藏藏識(shí)，七識(shí)流轉(zhuǎn)不滅」）。這是用如來藏和藏識(shí)名異實(shí)同的基本觀點(diǎn)來解釋八種識(shí)的關(guān)係的，但魏譯成為「如來藏不在阿梨耶識(shí)（即是藏識(shí)）中，是故七種識(shí)有生滅，而如來藏不生不滅」。這樣將如來藏和藏識(shí)分成兩事，說如來藏不生滅，言外之意即藏識(shí)是生滅，這完全將《楞伽》的基本觀點(diǎn)取消了。[57]

　　而《起信論》「將如來藏和藏識(shí)看成兩事，如說如來藏之起波瀾，如說七識(shí)能厭生死樂求涅槃等，莫不根據(jù)魏譯《楞伽》的異說，并還加以推闡�！筟58]就大錯(cuò)特錯(cuò)了。

　　那麼，《入楞伽經(jīng)》的相關(guān)經(jīng)文真譯錯(cuò)了嗎？未必。呂澂先生認(rèn)定魏譯本中將「如來藏不在阿梨耶識(shí)中」一段經(jīng)文譯錯(cuò)了，而宋、唐兩譯的相應(yīng)經(jīng)文則沒有問題。[59]為了說明問題，我們不妨將三個(gè)譯本中的相關(guān)經(jīng)文排比出來，看看是否只能有呂先生一家之解：

　　宋譯 入滅受想，正受第四禪善真諦解脫，修行者作解脫想。不離不轉(zhuǎn)名如來藏識(shí)藏，七識(shí)流轉(zhuǎn)不滅。所以者何？彼因攀緣諸識(shí)生故。[60]

　　魏譯 入少想定、滅盡定，入三摩跋提四禪實(shí)諦解脫，而修行者生解脫相，以不知轉(zhuǎn)滅虛妄相故。大慧！如來藏識(shí)不在阿梨耶識(shí)中，是故七種識(shí)有生有滅，如來藏識(shí)不生不滅。何以故？彼七種識(shí)依諸境界念觀而生。[61]

　　唐譯 或得滅定，或得四禪，或復(fù)善入諸諦解脫，便妄生于得解脫想，而實(shí)未捨未轉(zhuǎn)如來藏中藏識(shí)之名。若無藏識(shí)，七識(shí)則滅。何以故？因彼及所緣而得生故。[62]

　　由上表可見，三譯中魏譯文字固然有所增益，但我以為經(jīng)義沒有什麼不同。這段經(jīng)文上承「如來藏是善不善因」的經(jīng)文，意在說明外道和二乘儘管可以進(jìn)入滅受想定，但由于此定未轉(zhuǎn)未捨藏識(shí)（即阿梨耶識(shí)），因此不能稱得到了解脫。問題是這里所轉(zhuǎn)所捨為整個(gè)如來藏，還是如來藏中的藏識(shí)？唐譯本明文指未轉(zhuǎn)未捨者乃是如來藏中的藏識(shí)。而此處的如來藏還有自性清淨(jìng)義，因該譯本下文接著就說：

　　「此如來藏藏識(shí)本性清淨(jìng)，客塵所染而為不淨(jìng)�！筟63]因此，可以肯定唐譯本中本性清淨(jìng)的如來藏亦不在阿梨耶識(shí)中。仔細(xì)審查宋譯本的「不離不轉(zhuǎn)名如來藏識(shí)藏」一語，也可解為「不離不轉(zhuǎn)者乃如來藏中的藏識(shí)」，只是文義較為隱晦而已。因此，我認(rèn)為三本宣說的如來藏的差異最多體現(xiàn)在與阿賴耶識(shí)的分合上，不可輕易執(zhí)定魏譯本為錯(cuò)譯。

　　依據(jù)上文的分辨，我大致同意印順法師對(duì)該經(jīng)性格的判定：

　　《楞伽經(jīng)》本于南天竺真常妙有之如來藏說（「如來性于一切眾生身中，無量相好，清淨(jìng)莊嚴(yán)」，一切眾生同具，故說一乘），而與西北印之妄染阿梨耶識(shí)合流，折衷南北而不盡南北之舊。[64]

　　也就是說，《楞伽經(jīng)》是一部以如來藏統(tǒng)攝唯識(shí)學(xué)的經(jīng)典。歐陽和呂澂二先生意欲將其中的如來藏裝入唯識(shí)學(xué)的我法二空的真如中，顯然是削足適履了；而當(dāng)《楞伽經(jīng)》中的如來藏被他們唯識(shí)學(xué)化之后，反過來又被他們用作非難他們認(rèn)為依該經(jīng)成立的《起信論》（其實(shí)《起信論》所依經(jīng)典頗多）的真如以及受其影響的如來藏系統(tǒng)的合法性時(shí)，就轉(zhuǎn)說轉(zhuǎn)遠(yuǎn)了。從佛學(xué)系統(tǒng)看，奘傳唯識(shí)學(xué)以染污阿賴耶識(shí)為所依，而因?yàn)榘①囈�識(shí)為無覆無記性，不能同時(shí)兼有真識(shí)（覺性）義，故必然將真如推到果位。這一系統(tǒng)無須在眾生因位元安立一生佛不二的如來藏體固有其特勝處，但若推本窮源，阿賴耶識(shí)本身不能不具有空性和覺性，否則，唯識(shí)學(xué)說轉(zhuǎn)識(shí)成智、說二空真如，這智慧和真如是不生不滅的無為法還是生滅相續(xù)的有為法？如智者大師（538-597）所說：「阿黎耶若具一切法者，那得不具道后真如？若言具者，那言真如非第八識(shí)？恐此猶是方便從如來藏中開出耳�！筟65]智者大師的「道后真如」、「第八識(shí)」都指具有覺性的如來藏，而實(shí)際上真諦（499-569）所傳唯識(shí)學(xué)就認(rèn)為阿梨耶識(shí)具有解性，這已可稱為這樣的如來藏。因此，我以為如來藏學(xué)于眾生因位安立一生佛不二的如來藏體，正從另一方面解決了唯識(shí)學(xué)這一未決的問題：如如智和如如境本為眾生所有，佛所證得者只是眾生本有的如如智和如如境的圓滿顯現(xiàn)。由此，我們至少可以說兩者不相矛盾，智顗將唯識(shí)學(xué)判為從如來藏學(xué)中開出的一門固不必然，歐陽和呂澂二先生視之如同水火亦不必然。[66]

　　（三）無明緣起論

　　上文第4、5兩條可歸入此義。《起信論》確實(shí)不是從法爾本有而是從依真如緣起義說無始無明的存在的，論中「所謂以依真如法故有于無明」一語即是明證。[67]然而，這樣的法義是否沒有典據(jù)呢？非也�！秳亵N經(jīng)》早就明確開示：「生死者依如來藏。……有如來藏故說生死，是名善說�！筟68]經(jīng)中的「生死」，嘉祥吉藏（549-623）以煩惱、業(yè)、報(bào)三義釋之，[69]其中煩惱自然函攝了無明，[70]因此《起信論》遵循該經(jīng)說無明依如來藏而有并無隔礙。

　　需要辨明的是，《起信論》及其所依據(jù)的經(jīng)典中宣說的「依真如有無明」不能誤解為「真如生起無明」，而應(yīng)當(dāng)理解為「依真如生起無明」。兩種理解雖然僅有一字之差，但其含義卻天地懸殊：依前一種理解，則真如為無明生因，真如因此成為實(shí)體，《起信論》亦因此淪為非佛教；依后一種理解，則真如為依因，真如因此為如實(shí)空如實(shí)不空的中道，《起信論》亦因此堪稱真佛教。我這樣理解并非自出機(jī)杼，而有《起信論》原文為據(jù)�！墩摗分衅瞥獾姆卜蛭宸N邪執(zhí)，其中之一就是「真如生起無明」說：

　　如經(jīng)中說，一切世間諸雜染法皆依如來藏起，一切法不異真如。凡愚聞之，不解其義，則謂如來藏具有一切世間染法。[71]

　　依論主，這種邪見的根本原因是不明「如來藏從本具有過恆沙數(shù)清淨(jìng)功德，不異真如；過恆沙數(shù)煩惱染法唯是妄有，本無自性，從無始來未曾暫與如來藏相應(yīng)」。[72]一旦明瞭此義，則邪見自消。

　　既然真如從本以來就與無明不相應(yīng)，無明何以依真如而起呢？這只能歸結(jié)為眾生對(duì)真如的無知，以「不了真如法故，不覺念起，現(xiàn)妄境界」。[73]文中的「不覺念」為同義迭詞，義為不覺這種心念，實(shí)即無明，不能像歐陽那樣分為先后不同的兩義。而所謂不了真如法就是「不如實(shí)知真如法一」，[74]指不知「一切法從本已來離言說相、離名字相、離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心」，[75]用禪宗二祖慧可的話說就是不知「萬法即皆如」。[76]《起信論》中的迷方喻向我們曉喻的也是這個(gè)道理。若約真如而言，正可說真如為主、無明為客。

　　這是從迷悟說真如為無明依，而非從染淨(jìng)說真如為無明依。歐陽宗于唯識(shí)學(xué)，從染淨(jìng)依說染污（被纏）的如來藏為種子識(shí)固無不可，《起信論》從迷悟依說清淨(jìng)的如來藏為染淨(jìng)依亦無不可；歐陽從染淨(jìng)依說有漏、無漏兩種種子法爾本有固無不可，《起信論》從迷悟依說無明依真如而有同樣沒有什麼不可。

　　但這樣說是否意味著真如無始而無明有始？我以為不能，因?yàn)椤镀鹦耪摗访鞔_將這種理解判為邪見：

　　聞修多羅說：依如來藏故有生死，依如來藏故得涅槃。以不解故，謂眾生有始。以見始故，復(fù)謂如來所得涅槃?dòng)衅浣K盡，還作眾生。[77]

　　那麼無明何以沒有開端？論中提出了兩個(gè)理由，一是因?yàn)椤溉鐏聿責(zé)o前際故，無明之相亦無有始」；[78]二是因?yàn)楸娚�「從本來念念相續(xù)、未曾離念故，說無始無明」。[79]法藏《義記》釋此兩義云：「此顯無有染法始于無明，故云『無始』也；又無明依真，同無元始故也�！筟80]法藏對(duì)第一義的解釋幾乎是論文的復(fù)述，謂因?yàn)檎嫒绮簧�不滅、無有起始，故依之而起的無明也不能從時(shí)間論其開端；而他以無明之前更無染法解論中的「從本來念念相續(xù)」則與論義不太諧和。法藏從煩惱的粗細(xì)著眼加以讀解，強(qiáng)調(diào)的是無明的根本性，而論中此處則是就時(shí)間論無明的無始，強(qiáng)調(diào)的是眾生無始以來就生活在相續(xù)不斷的無明中，從來不曾遠(yuǎn)離過無明而與真如相應(yīng)。但不論如何，古德的理解都不會(huì)予人誤解的馀地，論者指責(zé)《起信論》宣說無明依真如而有意味著無明有始應(yīng)屬無據(jù)，而松本史朗指該論的本覺說「含有于始源中已覺悟，而現(xiàn)今不覺悟之意」，[81]就有些不著邊際了。

　　無明雖然無始以來即已存在，但不等于《起信論》一心二門的結(jié)構(gòu)的底質(zhì)是一種二元論，有如某些論者所說。這一點(diǎn)，我們可以通過《起信論》關(guān)于覺與不覺兩者關(guān)係的思想來予以闡明。《起信論》云：

　　覺與不覺有二種相，云何為二？一者同相；二者異相。同相者，譬如種種瓦器皆同微塵性相，如是無漏、無明種種業(yè)幻皆同真如性相；……異相者，如種種瓦器各各不同，如是無漏、無明隨染幻差別性染幻差別故。[82]

　　文中的「無漏」指地上菩薩的無漏觀智（覺）及其現(xiàn)見的無漏法，「無明」指地前凡夫的有漏心識(shí)（無明）及其現(xiàn)起的有漏法�！墩摗妨x表明，覺與不覺的關(guān)係包含同異兩面，就其相同一面說，無論覺不覺還是與其相應(yīng)的種種相本質(zhì)上都是真如，故說「皆同真如性相」；就其相異一面說，同一性相的真如因?yàn)榫壍牟顒e（或無明或無漏）而呈現(xiàn)出「染」（無明所執(zhí)）「幻」（無漏所現(xiàn)）的差別來。而覺不覺的「同真如性相」，如果從智慧邊講就是同一本覺，所以《起信論》會(huì)說：「本覺義者，對(duì)始覺義說，以始覺者即同本覺；始覺義者，依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺�！筟83]可以說，如果從《起信論》的理論結(jié)構(gòu)講，就理而言是依離言真如的實(shí)相論方便安立心真如（依言真如）的一元論，復(fù)從心真如的一元論開出心生滅（流轉(zhuǎn)與還滅）的二元論；就行而言則恰好相反，先從心生滅的二元論超拔至心真如的一元論，然后再從心真如的一元論證入離言真如的實(shí)相論。我以為，明瞭這一點(diǎn)是更為切己地理解《起信論》的關(guān)捩，因?yàn)橹挥忻鞑t此義，才能明瞭《起信論》為何要從一心開出二門；也只有明瞭此義，才能明瞭《起信論》為何要通過真妄和合的阿賴耶識(shí)來將二門貫通起來；同樣，也只有明瞭此義，才不至于像歐陽等人那樣用一家之規(guī)矩去框套不同法門的教法。[84]

　�。ㄋ模┱嫱�互熏論

　　真妄互熏是《起信論》的特義之一�！镀鹦耪摗芬员娚�本具自性清淨(jìng)心，為闡明雜染法的現(xiàn)起，必然成立無明熏習(xí)真如一義；為凸顯真如作為成佛正因的功德，必然成立真如熏習(xí)無明一義。否則，染淨(jìng)法的緣起緣滅都得不到說明。問題是，《起信論》的真妄互熏義是否必然如唯識(shí)家指責(zé)的將真如混同于諸行而淆亂體用了呢？我以為要回答這個(gè)問題，最好基于《起信論》的上下文來理解相關(guān)法義。

　　首先，我們必須瞭解，《起信論》并不是抽象地而是在論及心的生滅因緣時(shí)談?wù)撗��?xí)的，而這就意味著該論在心生滅門談?wù)撗��?xí)。依《起信論》，在心生滅門中，「是心生滅因緣相能示摩訶衍自體相用」。[85]這句話前人往往理解為「生滅因緣中的種種法相能夠顯示大乘法體（真如心）的體、相、用」，這種解釋其實(shí)是不夠確當(dāng)?shù)�。[86]《起信論》所立的體乃如如不二之真如，此體雖然具足清淨(jìng)佛德，但性相皆空，因此是無相之體，所謂：

　　此真如體無有可遣，以一切法悉皆真故；亦無可立，以一切法皆同如故。當(dāng)知一切法不可說、不可念，故名為真如。[87]

　　正是因此，論中論及法身（果位的如來藏）時(shí)才宣示法身無相，凡有相皆非法身，而是無明所顯幻相。既然如此，我以為「是心生滅因緣相能示摩訶衍自體相用」的確切含義應(yīng)為：心生滅門的種種相狀能夠顯示真如自體的相和用。[88]

　　在生滅門中，真如心的相與用通過什麼方式得到顯示？真妄的相互熏習(xí)。因此，《起信論》這樣定義熏習(xí)：

　　熏習(xí)義者，如世間衣服實(shí)無于香，若人以香而熏習(xí)故，則有香氣。此亦如是，真如淨(jìng)法實(shí)無于染，但以無明而熏習(xí)故，則有染相；無明染法實(shí)無淨(jìng)業(yè)，但以真如而熏習(xí)故，則有淨(jìng)用。[89]

　　這里非常吃緊的是，熏習(xí)并不是改變了真如的體性（衣服），而只是在此體性上顯出了不同的相用（香氣）：真如受無明熏習(xí)，真如的體性隱覆，其相用隨潛；而無明以及依無明而起的染法（論中所謂業(yè)識(shí)和六塵）相互熏習(xí)，一方面令真如體性漸遮漸深、令其相用漸減漸小，另一方面令無明本身之相用漸增漸大，因而顯現(xiàn)出來的是日益深厚的染污相用。無明受真如熏習(xí)，無明的相用漸消，真如的相用漸顯。由于這種清淨(jìng)相用是在無明中顯現(xiàn)出來的，故論中稱為無明發(fā)揮的清淨(jìng)相用。[90]不過，此時(shí)的無明不是生滅門之流轉(zhuǎn)門的無明，而是生滅門之還滅門的無明，換句話說是趣向于解脫的修行過程中的無明，此無明相對(duì)圓滿斷除根本無明的法身來說仍為無明，但相對(duì)流轉(zhuǎn)門的無明則可說是已經(jīng)顯現(xiàn)了清淨(jìng)相用的無明。因此，對(duì)于真如的體來說，熏習(xí)只帶來隱（無明熏習(xí)真如）顯（真如熏習(xí)無明）的不同，而不產(chǎn)生性質(zhì)的變異。

　　這正是在相用邊論熏習(xí)，本與歐陽等人所持性質(zhì)無異，而歐陽等人以為《起信論》的真妄互熏義將真如混同于有為法，從而導(dǎo)致體用淆亂，確實(shí)未能深契該論的熏習(xí)義。當(dāng)然，這判定不僅緣于歐陽等唯識(shí)家本身的理論侷限，《起信論》的古代疏家也要承擔(dān)相關(guān)責(zé)任。華嚴(yán)三祖法藏每以真如不守自性疏解染污法的緣起，如「良以真心不守自性，隨熏和合，似一似常，故諸愚者以似為真，取為內(nèi)我�！筟91]此乃對(duì)阿梨耶識(shí)的產(chǎn)生的疏解；「一心中含于二義，謂不守自性隨緣義，及不變自性絕相義�！筟92]此為對(duì)一心二門義的讀解；「梨耶心體不守自性是生滅因，根本無明熏動(dòng)心體是生滅緣。又復(fù)無明住地諸染根本是生滅因，外妄境界動(dòng)起識(shí)浪是生滅緣。依是二義以顯因緣，諸識(shí)生滅相集而生�！筟93]此是對(duì)心生滅因緣的疏釋。到了子璿，就直接依此說闡釋論中的真妄互熏義：「謂生滅之相起時(shí)，實(shí)賴真如為因，以真如不守自性，為無明熏，成諸染相。雖成染相，其體不變。以不變故，熏彼無明，令厭生死，樂求涅槃，漸起始覺，成其淨(jìng)法也�！筟94]這樣的真如，無論如何隨緣不變，確實(shí)已混同于有為法了。然而，此非《起信論》之錯(cuò)，而是其解家之錯(cuò)，[95]我們固不能怪罪于該論。

　　儘管如此，唯識(shí)家還會(huì)進(jìn)一步責(zé)問：體性清淨(jìng)的真如如何能顯現(xiàn)染污的相用，這難道不是體用淆亂的另一種表現(xiàn)嗎？韓鏡清先生就是這樣評(píng)破《起信論》的。[96]在我看來，這個(gè)問題依舊由不明《起信論》說法特點(diǎn)而有�！镀鹦耪摗芬郧鍦Q(jìng)如來藏為體，倡言一切法無非真如，凡所有相皆是虛妄，其宗義近于般若而遠(yuǎn)于唯識(shí)。既然本無有相，那麼生心滅門中的染淨(jìng)諸相從哪裡來？它們皆從眾生的無明而來，由于眾生無始以來不了達(dá)真如無相的體性，對(duì)它橫生妄執(zhí)，因而現(xiàn)起了染污和清淨(jìng)兩種差別的相用。換句話說，依《起信論》，在心生滅門中真如的體性固然未變，但其心相用卻非稱性而起的真實(shí)相用，而是被眾生倒執(zhí)以后的差別相用；另一方面，這差別相用雖為眾生倒執(zhí)，但畢竟是因執(zhí)真如而起，因此論中可以約體將它們說成是真如的相用的某種顯示。這是從法說真如自體，而從迷悟說真如自體在生滅門所顯的染污清淨(jìng)兩種相用，不存在體用淆亂問題。持守從法爾本有的染淨(jìng)種子說染污、清淨(jìng)兩種法各自相生的唯識(shí)家，于此一義誠難契會(huì)。

　�。ㄎ澹┓当具�源論

　　《起信論》以及受該論影響的中國佛教，其所宗本的誠然是返本還源的修行觀，那麼返本還源的修行觀就不是佛教的修行觀嗎？這首先要看其所返所還為什麼樣的本源了。

　　前文已經(jīng)辨明《起信論》的體并非外道的實(shí)體，這里我們要看看該論主要在什麼意義上安立此體。通觀《起信論》，真如有三義：一是體性義，如心真如門的真如；二是因義，如心生滅門的真如；三是果義，如徹悟真如后的法身。在論及修行過程時(shí)，《起信論》認(rèn)為眾生所返之本并不是果位的法身，而是體性位的如來藏。

　　現(xiàn)實(shí)的眾生呢？「如是眾生真如之法體性空淨(jìng)，而有無量煩惱染垢�！筟97]也就是說，他們雖然本具清淨(jìng)的如來藏，但此如來藏?zé)o始以來即被煩惱所纏了。

　　從教證說，《起信論》的真如三義本為來藏經(jīng)典的如來藏三義，這是眾所周知的事實(shí)。問題是能不能從體性上肯認(rèn)眾生心性與佛果德等同一味？我以為，如果承認(rèn)佛的法身的不生不滅性，那麼肯認(rèn)眾生心的本性為與佛無二的如來藏性就不僅是必然的，而且惟有如此說才是合理的和圓滿的，否則，勢(shì)必導(dǎo)致無因生果（佛果）的外道見。既然如此，我們首先就可以否定那種將《起信論》宣說的生佛不二的真如混同于眾生事實(shí)上就是佛的偏見。

　　《起信論》雖然特別彰顯真如內(nèi)熏的功用，但要借此指責(zé)它的修為方法是惟「取給于己，不待外求」，卻是不近情理的，因?yàn)檎撝魈匾馔ㄟ^設(shè)問的方法來解答了這個(gè)問題�！墩摗分幸幻嬲f眾生悉具真如，真如能夠熏習(xí)無明而令眾生解脫；一面又說眾生有信奉與不信佛法、解脫與未解脫的區(qū)別。有人對(duì)此迷惑不解，論主提出兩個(gè)理由加以回答，其中之一是：

　　諸佛法有因有緣，因緣具足乃得成辦。如木中火性是火正因，若無人知，不假方便，能自燒木，無有是處。眾生亦爾，雖有正因熏習(xí)之力，若不值遇諸佛、菩薩、善知識(shí)等以之為緣，能自斷煩惱、入涅槃?wù)�，則無是處；若雖有外緣之力，而內(nèi)淨(jìng)法未有熏習(xí)力者，亦不能究竟厭生死苦、樂求涅槃。若因緣具足者，所謂自有熏習(xí)之力，又為諸佛、菩薩等慈悲愿護(hù)故，能起厭苦之心，信有涅槃，修習(xí)善根；以修善根成熟故，則值諸佛、菩薩示教利喜，乃能進(jìn)趣向涅槃道。[98]

　　這一教說明確告訴我們，眾生雖然具有能夠發(fā)起內(nèi)熏力的真如，但如果沒有佛、菩薩和善知識(shí)的引導(dǎo)，沒有精勤的修行，要想斷煩惱、入涅槃是不可能的；反過來，如果僅僅有佛、菩薩等外緣的幫助，但其真如的內(nèi)熏力未得顯發(fā)，要想斷煩惱、入涅槃同樣不現(xiàn)實(shí)。只有內(nèi)因外緣雙雙具足，才能「趣向涅槃道」。呂先生等人執(zhí)守奘傳唯識(shí)學(xué)一門為正理，對(duì)此教說就未免視而不見了。

　　至于呂澂等人以「返本」還是「革新」作為判別某種修行方法是否佛教的標(biāo)準(zhǔn)，我以為更值得商榷。我們?nèi)绻麖挠X悟法界實(shí)相的角度來看，不僅以《起信論》為代表的如來藏學(xué)的修行方法是「返本的」，可以說佛教諸家的修為方法都是「返本的」，只是入手方便不同而已。原始佛教以十二支緣起為依，昭示「一切諸行無常，一切法無我，涅槃寂滅」的三法印，[99]眾生于此三法印茫然無知（無明），以為自己的五蘊(yùn)有常有我，遂致三世輪迴生死苦海。若斷除對(duì)五蘊(yùn)的常見、我見，則滅除無明而現(xiàn)證涅槃。這不是返本還源嗎？大乘般若學(xué)以空性為依，深觀諸法實(shí)相畢竟空寂，眾生亦然，并稱不能見此實(shí)相的眾生為有垢的顛倒眾生，若眾生「除諸煩惱，不著顛倒」，則名為無垢眾生。[100]這同樣是返本還源。唯識(shí)學(xué)以阿賴耶識(shí)為依，其修行方法在教相上的確類似呂澂先生所說是「革新的」，但究實(shí)而言，奘傳唯識(shí)學(xué)的染污阿賴耶識(shí)中不是同樣本有無漏種子嗎？若約無漏種論，這同樣是「返本的」。如果從革新來說，各家的修為方法亦無不是「革新的」，因?yàn)楦骷业男扌心繕?biāo)最后都是轉(zhuǎn)凡成圣。因此，竊以為呂澂、松本先生試圖以返本還源為如來藏學(xué)修行觀的特義而對(duì)之加以指責(zé)和否棄，確實(shí)有失公允。