關(guān)于起信論非佛教說的教理學(xué)反省

馮煥珍:關(guān)于起信論非佛教說的教理學(xué)反省

大乘起信論》「非佛教」嗎

──關(guān)于「《起信論》非佛教」說的教理學(xué)反省

一、引言

  《大乘起信論》(下文簡(jiǎn)稱《起信論》)是佛教中的一部經(jīng)典論書,它的特點(diǎn)可以概括為三點(diǎn):一、以眾生心為所依體;二、以一心開二門(「心真如門」與「心生滅門」)為理論構(gòu)架;三、以真生、本始不二為宗義。

  由于該論在教理上結(jié)構(gòu)嚴(yán)整、文義斐然,在行門上頓漸齊施、三根普適,所以一旦傳出,大受尊奉。隋代大德淨(jìng)影寺慧遠(yuǎn)(523-592)就盛讚該論道:「《大乘起信論》者,蓋乃宣顯至極深理之妙論也。摧邪之利刀,排淺之深淵,立正之勝幢,是以諸佛、法身菩薩皆以此法為體,凡夫、二乘此理為性,改凡成圣,莫不由之。」[1]

  據(jù)傳當(dāng)時(shí)真諦傳譯該論后,他與其弟子智愷都造有疏釋。隨后隋代曇延、慧遠(yuǎn)也各造疏記,智顗、吉藏的著述中對(duì)此論文也有引用。進(jìn)入唐代,由于賢首、天臺(tái)二宗弘贊此論,智儼、法藏、元曉、澄觀、宗密各有疏記,湛然著作中也吸收了此論的思想,佛教界對(duì)于此論的傳習(xí)更廣。入宋以來,教、禪、淨(jìng)各家更是競(jìng)相研習(xí)此論,都以它為大乘入道的通途,且直到近現(xiàn)代亦如此。

  該論有唐.實(shí)叉難陀的異譯本,分為二卷。同時(shí),該論很早就有玄奘的梵文譯本。據(jù)《續(xù)高僧傳》卷4〈玄奘傳〉載,「以《起信》一論文出馬鳴,彼土諸僧思承其本,奘乃譯唐為梵,通布五天!筟2]此論的現(xiàn)代外文譯本,日譯則有島地大等譯本、望月信亨譯本、竹村木男和衛(wèi)藤即應(yīng)譯本,英譯則有鈴木大拙譯本、李提摩太譯本和yoshitos.hakeda譯本。

  我國關(guān)于此論的注疏等撰述古今皆多。就古代講,現(xiàn)存的有梁.智愷的《一心二門大意》一卷,隋.曇延的《論疏》二卷(現(xiàn)存上卷),隋.慧遠(yuǎn)的《義疏》二卷,唐代法藏的《義記》五卷、《別記》一卷,唐.宗密的《注疏》四卷,唐.曇曠的《略述》二卷(敦煌寫本)、《廣釋》若干卷(同上),宋.子璿的《疏筆削記》二十卷、《科文》一卷,宋.知禮的《融會(huì)章》一篇(《四明尊者教行錄》),明.真界的《纂注》二卷,明.正遠(yuǎn)的《捷要》二卷,明.德清的《直解》二卷、《疏略》二卷,明.通潤(rùn)的《續(xù)疏》二卷,明.智旭的《裂網(wǎng)疏》(釋唐譯)六卷,清.續(xù)法的《疏記會(huì)閱》十卷,等等。

  此外,佚失的《起信論》疏記也不少。主要有陳.真諦《起信論疏》二卷,梁.智愷的《論疏》一卷(?)、《論注》二卷(《義天錄》),唐.靈潤(rùn)的《論疏》若干卷(《續(xù)高僧傳》卷15〈靈潤(rùn)傳〉),唐.智儼的《義記》一卷、《疏》一卷,唐.宗密的《一心修證始末圖》一卷,唐.傳奧的《隨疏記》六卷(《義天錄》),唐.慧明的《疏》三卷(《東域傳燈目錄》),宋.仁岳的《起信黎耶生法圖》一卷(《佛祖統(tǒng)紀(jì)》),宋.慧洪的《解義》二卷,宋.延俊的《演奧鈔》十卷,宋.元朗的《集釋鈔》六卷,宋.智榮的《疏》一卷(《義天錄》)等。

  民國以降,教內(nèi)外對(duì)此論的研習(xí)亦長(zhǎng)盛不衰,有圓瑛的《講義》二卷,太虛的《略釋》、《唯識(shí)釋》、《別說》各一卷,守培的《妙心疏》二卷,慈航的《講話》一卷,印順的《講記》一冊(cè),徹圣的《講義》一冊(cè),白圣的《表解》一冊(cè),慈舟的《述記》一冊(cè),方倫的《講記》一冊(cè),高振農(nóng)的《校釋》一冊(cè),杜繼文的《全譯》一冊(cè),蕭萐父的《譯釋》一冊(cè),等等。

  中國而外,此論在朝鮮、日本流行亦頗為廣泛。朝鮮古代僧人有關(guān)此論的著述,現(xiàn)存有元曉的《疏》二卷、《別記》二卷,太賢的《古跡記》(即《內(nèi)義略探記》)一卷,見登的《同異略集》二卷。已佚本則有元曉的《宗要》一卷、《大記》一卷、《料簡(jiǎn)》一卷,憬興的《問答》一卷。

  日本有關(guān)此論的章疏較朝鮮更多,現(xiàn)存有湛睿的《決疑鈔》一卷,圓應(yīng)的《五重科注》一卷,亮典的《青釋鈔》五卷,即中的《科解》二卷,貫空的《注疏講述》一卷,曇空的《要解》三卷,藤井玄珠的《校注》一卷、《講述》一卷,村上專精的《達(dá)意》一卷、《科注》一卷,湯次了榮的《新釋》一卷,望月信亨的《研究》一卷、《講述》一卷,竹村牧男的《讀解》一冊(cè),柏木弘雄的《研究》一冊(cè),等等。此外日本學(xué)者有關(guān)法藏的《義記》的注釋有數(shù)十種之多。

  不用列舉汗牛充棟的《起信論》研究專著和論文,[3]我們于此已可窺見這部論典在中國乃至東亞佛教中的重要性之一斑。

  然而,就是這樣一部深刻地影響了東亞佛學(xué)思想、在東亞佛教界地位尊崇的著作卻遭到了研習(xí)者幾乎同樣全面的懷疑。人們對(duì)《起信論》的懷疑不但表現(xiàn)在文獻(xiàn)層面,更重要的是深入到了它的思想深層,直指之為「非佛教」,且這種懷疑一直持續(xù)到了今天。

  因此,今天重新提出這一問題加以討論當(dāng)非多馀之舉。不過,本文不涉及相關(guān)的文獻(xiàn)、歷史真?zhèn)蔚谋鎰e,而主要從佛教義理的角度對(duì)「《起信論》非佛教」說的教理依據(jù)及其原因加以反省,進(jìn)而證明該論是真正的佛教,因?yàn)橐罁?jù)佛教所奉「依法不依人」的準(zhǔn)則,即使一部著作并非佛、菩薩所說,只要其思想與三法印或?qū)嵪嘤∠嗪暇褪欠鸾痰乃枷搿?/p>

  或謂思想之辨,徒添口舌之爭(zhēng),無益于修行解脫。此實(shí)乃一偏之論,佛法之妙,妙在解行相應(yīng),解而不行固如說飯不飽,行而不解亦如夜半臨池,故龍樹菩薩開示說:「諸佛依二諦,為眾生說法,一以世俗諦,二第一義諦。若人不能知,分別于二諦,則于深佛法,不知真實(shí)義。若不依俗諦,不得第一義,不得第一義,則不得涅槃!筟4]因此,儘管相對(duì)修行來說,解說道理無非可視為世俗諦,但若不能通達(dá)世俗諦,是決定不能發(fā)起正行而成就的。我的辨正,自然不能說必然無誤,但可以說都是依據(jù)諸佛教證和諸菩薩的理證而談。

二、「《起信論》非佛教」說的立論及其依據(jù)

  懷疑乃至否定《起信論》思想者古已有之,唐譯《〈起信論〉序》即云:「夫理幽則信難,道尊則魔盛。況當(dāng)劫濁,尤更倍增。故使偏見之流執(zhí)《成唯識(shí)》誹毀此論真妄互熏。既形于言,遂彰時(shí)聽,方等甘露,翻為毒藥!筟5]這是指宗唯識(shí)的神泰(生卒年不詳)、慧沼(650-714)等人對(duì)《起信論》所闡教理的責(zé)難,如慧沼就說:

  《起信論》中,體大即真如體;相大即是無量性功德相;用即能生世出世善因果者。用大有為,行是如用,故能生一切者,此亦不爾。真如豈有作用?若有作用,同諸行故。如增上用,諸法得生,此理可爾,不為生用。[6]

  此后,不斷有人責(zé)難該論。降及近代,此風(fēng)猶盛。先是內(nèi)學(xué)院的歐陽竟無(1871-1943)、呂澂(1896-1989)、王恩洋(生卒年不詳)等人,于上世紀(jì)二○年代發(fā)起了一場(chǎng)波及教內(nèi)外、歷時(shí)二十馀年的拒斥《起信論》以及受其影響的中國佛學(xué)的運(yùn)動(dòng);未幾,日本的松本史朗、袴谷憲昭等人于上世紀(jì)八○年代公開喊出「如來藏不是佛教」的口號(hào),全面否定包括《起信論》在內(nèi)的如來藏系的佛學(xué)思想,形成了一股引起國際佛學(xué)界關(guān)注且至今馀波未息的「批判佛教」運(yùn)動(dòng);此外,當(dāng)代佛教界著述最為豐富的印順法師,由于以中觀為究竟說而以唯識(shí)和如來藏為方便說,也對(duì)包括《起信論》在內(nèi)的如來藏思想非議有加。

  我承認(rèn),批判、否定《起信論》乃至整個(gè)如來藏思想的學(xué)者其用意都是為了破邪顯正、純淨(jìng)佛法,但是,動(dòng)機(jī)的純正不等于理論批判本身沒有問題,這是不言而喻的。因此,正如他們以自己的見地批判《起信論》一樣,他們的批判本身也應(yīng)當(dāng)接受反省,F(xiàn)在,我們就看看他們是如何批判《起信論》的。

  綜合批判者所論,《起信論》思想的錯(cuò)誤有如下數(shù)端:

  1.《起信論》以生佛不二的如來藏為所依體,實(shí)際上是將如來藏當(dāng)成了實(shí)體。韓鏡清先生云:「它們都以為真心就是真如,是有體的。」[7]韓先生所謂「它們」指《起信論》和淨(jìng)影寺慧遠(yuǎn)的《〈大乘起信論〉義疏》,他以為兩者提持的「真識(shí)心」(真心)為實(shí)體。呂澂先生亦云:「《起信》發(fā)端,另立如來藏心。皆故意作態(tài),說成虛無飄渺,此其所以為偽也。」[8]印順法師早年雖然宣講過《起信論》,且對(duì)該論讚賞有加,但這并不意味著他在精神上肯認(rèn)如來藏學(xué),實(shí)際上此時(shí)他已開始基于中觀見貶損如來藏學(xué)了,如他在《〈中觀論頌〉講記》中就破道:

  后期的大乘佛教,以生佛平等的如來藏、如來界、如來性為所依體,說明流轉(zhuǎn)還滅,說明一切。這樣的如來,抹上一些性空的色彩,而事實(shí)上,與神我論的如來合流。外道梵我論者,所說的如來,也是眾生的實(shí)體,宇宙的本體。[9]

  他橫掃整個(gè)后期大乘佛法,而直接拈出如來藏學(xué)的所依體,《起信論》自然不能倖免。松本史朗和袴谷憲昭甚至將如來藏與唯識(shí)學(xué)通通判為實(shí)體論,如松本說:「我把如來藏思想(以及唯識(shí)思想)的本質(zhì)理解為dhātu-vāda(案:即基體)!筟10]

  眾所周知,佛法的根本原理是「諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜」的三法印或「一切法畢竟空」的實(shí)相印,任何理論如果與此原理相契合即為佛教,反之則非佛教。說者既然指《起信論》所立如來藏是實(shí)體或神我,該論的非佛教性質(zhì)豈不昭然若揭?

  2.《起信論》認(rèn)為如來藏不但本性空寂,而且本性覺悟,有違圣教。歐陽竟無說:

 。ā镀鹦耪摗罚┱f心性不起即是大智慧光明義,而不知此是智如一味之義,因是而不立正智之法,謬也。[11]

  印順法師亦云:「如來藏不但是如來智,也是如來身、如來眼(眾生具足),結(jié)加趺坐,與佛沒有不同。……眾生身內(nèi)有這樣的如來藏,難怪《楞伽》會(huì)上,提出一般人的懷疑:這樣的如來藏,不就是外道的神我嗎?」[12]呂澂先生也將《起信論》的眾生心性本覺說視為邪見:「它(案:即《起信論》)認(rèn)為眾生的心原是離開妄念而有其體的,可稱『真心』;這用智慧為本性,有如后人所解『昭昭不昧,了了常知』一般,所以看成本覺。在論中形容這樣的『真心』是大智慧光明的,遍照法界的,真實(shí)識(shí)知的,乃至具足過于恆沙不思議功德的。

  它說得那樣頭頭是道,就給當(dāng)時(shí)佛家思想以很大的影響!筟13]松本史朗對(duì)如來藏學(xué)的心性本覺說的批評(píng)與他們不謀而合:「中國佛教中有『本覺』或『本來成佛』的說法,這種本來性(originality)就以(按:譯文「以」疑作「已」)有著dhātu對(duì)于dharma所具有的時(shí)間先行性。dhātu比dharma為先,為始源!筟14]在佛教眼里,眾生無始以來即執(zhí)迷不悟,而《起信論》宣稱眾生本覺,兩者正相反對(duì),固不能稱為正理。

  3.《起信論》安立一獨(dú)立于阿賴耶識(shí)的自性清淨(jìng)心,于經(jīng)無依、于理無據(jù)。據(jù)歐陽竟無先生,《楞伽經(jīng)》中「『佛以性空、實(shí)際、涅槃、不生是等句義說如來藏』,是為淨(jìng)八識(shí)」,[15]而「凡稱如來藏,必曰『如來藏藏識(shí)』」;[16]意思是,《楞伽經(jīng)》中的無我如來藏是佛果位上捨阿賴耶識(shí)名以后的清淨(jìng)識(shí),作為善不善因的如來藏則非此清淨(jìng)識(shí),而是受無始惡習(xí)所熏的藏識(shí),即阿賴耶識(shí)。這是其教證。從理證講:

  有漏種子法爾本有,無漏種子亦法爾本有,皆依于藏。種生現(xiàn)而熏藏,藏持種而受熏。淨(jìng)以廣其淨(jìng),染以廣其染。染勢(shì)用而淨(jìng)微,淨(jìng)勢(shì)用而染微,淨(jìng)圓滿而染滅,[17]

  最終成二轉(zhuǎn)依。引文中的「藏」非《起信論》意義上的真如,而是能藏意義上的阿賴耶識(shí),[18]此謂只有攝藏了有漏無漏兩種種子的阿賴耶識(shí)才能成為善不善因。而《起信論》的如來藏是無漏真如,無漏真如則不能成為不善因;[19]同時(shí),《起信論》「立真如門而不立正智門,違二轉(zhuǎn)依」,亦不成善因。而這又直接導(dǎo)致《起信論》

  安立真如緣起的錯(cuò)誤緣起觀。[20]

  4.《起信論》說不覺非法爾本有而是因緣本有,亦背經(jīng)違理。歐陽竟無云:

  無明是染之本,本之謂法爾如是也。故經(jīng)說客塵,不推客塵所自;經(jīng)說無明,不窮無明所由。而《起信》說無明因于依覺,是為因緣本,非法爾本。說「不達(dá)法界,忽然念起」即為無明,念即無明,似為一事。然又說「不知真如法一,不覺心起而有其念」,依于不覺而生無明與不覺應(yīng),則明明以念在無明先,為先一事;無明依念后生,為后一事。說無明不說法爾本,謬也。[21]

  此謂《起信論》不說無明法爾本有,已然大錯(cuò);而或說念即無明,或說念非無明,更是自語相違。

  5.與此相關(guān),由于不知如來藏即是阿賴耶識(shí),又將不覺視為依如來藏而有,為了說明諸法生滅因緣,《起信論》不得不在立一自性清淨(jìng)如來藏后,復(fù)立一不生不滅與生滅相和合的阿賴耶識(shí)。歐陽竟無云:

  心性非識(shí),唯是真如,如何不生滅與生滅和合?《楞伽》「外道有實(shí)性相名不生滅」(卷二),內(nèi)法但以凡夫虛妄起生滅見不如法性,而言諸法離于生滅。遮義則是,表義則非。有塵、有根、有識(shí),稱三和合;有不生滅,有生滅,稱不生滅與生滅和合,是豈如《楞伽》義耶?[22]

  言下之意,《起信論》以不生不滅的如來藏與生滅的妄心(實(shí)即無明)和合說阿賴耶識(shí),根本就是虛構(gòu)。

  6.由于《起信論》不立法爾本有的染淨(jìng)兩種種子,故不能不直接置真如于生滅法中以說明染淨(jìng)熏習(xí)的起滅問題,從而導(dǎo)致以體為用、淆亂體用。歐陽竟無云:

 。ㄈ緶Q(jìng)熏習(xí))皆相用中事,初無與于體性,而《起信》真如熏無明起淨(jìng)法不斷,無明熏真如起染法不斷,不立有漏無漏本有種熏繫于藏,而好輾轉(zhuǎn)無明真如、真如無明,乃使一切大法無不義亂,謬也。[23]

  所謂「使一切大法無不義亂」即指《起信論》以體為用、淆亂體用。既然如此,《起信論》何以能成學(xué)修所依?《起信論》由此而說真如隨緣不變同樣錯(cuò)謬。[24]

  7.佛教的修行觀是待緣的、革新的修行觀,而《起信論》提倡的則是與此相反的不待緣的、返本還源的修行觀。呂澂先生說:

  雖然他們主張悟入有漸次和頓超的不同,[25]但都從把握「真心」而入,并且由悟而修以達(dá)到恢復(fù)原來面目為目標(biāo)。而依據(jù)「真心」的本來具足功德,將修為方法看作是可以取給于己,不待外求。這些都使學(xué)人走上返本還源的路子。……這種說法,與印度佛學(xué)的主張完全背道而馳。[26]

  松本史朗也同樣認(rèn)為,本覺說者要我們做的「就是『歸源』、『復(fù)初』和『還源』」。[27]不待外緣的修行觀即非基于因緣之上的修行觀,自然也就不是佛教的修行觀。

三、對(duì)「《起信論》非佛教」說相關(guān)理據(jù)的審理

  歐陽竟無等人對(duì)《起信論》思想的相關(guān)批判,可以歸納為教與觀兩個(gè)方面,前六條屬教,后一條入觀,總而言之又可收攝為五義:1.真如實(shí)體論;2.真如緣起論;3.無明緣起論;4.真妄互熏論;5.返本還源論。下面我們就對(duì)其責(zé)難的相關(guān)理據(jù)一一加以審查。

 。ㄒ唬┱嫒鐚(shí)體論

  上文中的1、2兩條可歸入真如實(shí)體論的范疇!镀鹦耪摗反_實(shí)說真如具有自體相,論中云:

  真如自體相者,一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛無有增減,非前際生,非后際滅,畢竟常恆,從本已來性自滿足一切功德,所謂自體有大智慧光明義故,遍照法界義故,真實(shí)識(shí)知義故,自性清淨(jìng)心義故,常樂我淨(jìng)義故,清涼不變自在義故。具足如是過于恆沙不離、不斷、不異不思議佛法,乃至滿足、無有所少義故,名為如來藏,亦名如來法身。[28]

  批評(píng)者并沒有說錯(cuò),此確為一生佛不二的所依體。但是,這并非《起信論》別出心裁自創(chuàng)為說,許多佛經(jīng)都開示了同樣的法義。初期大乘經(jīng)典《華嚴(yán)經(jīng)》就說:「無有眾生、無眾生身如來智慧不具足者!筟29]如來藏系早期經(jīng)典《大方等如來藏經(jīng)》以九個(gè)譬喻顯明眾生具有的如來藏的含義,[30]其中第一個(gè)譬喻中就明文說眾生具有如來眼、如來耳等等;同屬如來藏系早期經(jīng)典的《勝鬘經(jīng)》宣說如來藏具足一切不思議清淨(jìng)佛法,這同樣是肯認(rèn)存在一生佛一如的如來藏。中期的《楞伽經(jīng)》所謂「如來藏自性清淨(jìng),轉(zhuǎn)三十二相,入于一切眾生身中,如大價(jià)寶垢衣所纏。如來之藏常住不變亦復(fù)如是,而陰界入垢衣所纏,貪欲、恚癡、不實(shí)妄想塵勞所污!筟31]這里的如來藏「常住不變」恐怕不能僅僅理解為無漏種,也可以理解為本無染污的自性清淨(jìng)心。

  經(jīng)典宣說此義是否等于偷運(yùn)實(shí)體論呢?我以為不能作如是觀。首先,佛陀說法無有定法,佛陀現(xiàn)證勝義諦是不住空有的中道,而在俗諦上則不妨說空說有。宗本于性空的龍樹菩薩就說:「諸佛或說我,或說于無我。」[32]佛陀為了攝化當(dāng)機(jī)眾生,當(dāng)然可以說如來藏!独阗そ(jīng)》開示道:佛是為「開引計(jì)我諸外道故說如來藏,令離不實(shí)我見妄想,入三解脫門境界,希望疾得阿耨多羅三藐三菩提!筟33]《寶性論》更詳明佛說如來藏(論中稱為佛性)有五個(gè)原因,其中的第五個(gè)原因恰恰是為了斷除眾生的我見。[34]其次,佛教經(jīng)論明確宣稱佛陀所說的如來藏不是實(shí)體。如《勝鬘經(jīng)》云:「如來藏者,非我、非眾生、非命、非人!筟35]此處的「我」非佛學(xué)使用的假名我,而是指與神我相同的自我;「眾生」即五蘊(yùn)和合的有情,即緣起法;「命」非佛學(xué)所說的命根,亦非傳統(tǒng)儒家所說的賦予萬物本性的天命,而是不死的靈魂,即神我的另一種說法;「人」非指與其他有情相對(duì)的人,而是指與我相對(duì)的他人的自我。說如來藏非緣起法乃說它是緣起法之性,而說如來藏非神我則強(qiáng)調(diào)其性是空性。此義與《大般涅槃經(jīng)》所說「無生無滅,無去無來,非過去非未來非現(xiàn)在,非因所作非無因作,非作非作者,非相非無相,非有名非無名,非名非色,非長(zhǎng)非短,非陰界入之所攝持」或作為「第一義空」的佛性無二無別。[36]經(jīng)義昭然,說者如何視而不見,執(zhí)意將如來藏混同于常恆不變的實(shí)體,而非不落空有二邊的不生不滅的空性?再次,《楞伽經(jīng)》為劃清如來藏與外道神我的界限,更特意申明佛法所說如來藏為「無我如來之藏」,而非外道所執(zhí)之實(shí)體。[37]既然如來藏是無我的如來藏,其體性與無我的空、無相、無愿、如、法性、實(shí)際、自性涅槃等名相毫無差別,就不能偏說如來藏為實(shí)體。

  《起信論》的如來藏思想與上述經(jīng)論所說并無二致。論中雖然說真如有如實(shí)空如實(shí)不空兩義,且其如實(shí)不空謂真如「自體具足無漏性功德」,[38]但我們同樣不能因此視真如為實(shí)體,因?yàn)檎撝薪又f:

  依一切眾生以有妄心,念念分別,皆不相應(yīng),故說為空;若離妄心,實(shí)無可空故。所言不空者,已顯法體空無妄故,即是真心常恆不變、淨(jìng)法滿足,故名不空,亦無有相可取。[39]

  真如不但無相,而且無性,如論所說,「當(dāng)知真如自性非有相非無相,非非有相非非無相,非有無俱相,非一相非異相,非非一相非非異相,非一異俱相」。[40]既然真如性相皆無,哪裡有一個(gè)實(shí)體可得?[41]

  如果學(xué)者認(rèn)為佛教中凡是從形式上類似實(shí)體的所依體起論的教理系統(tǒng)都可判屬實(shí)體論的話,那麼唯識(shí)學(xué)也難逃這一厄運(yùn)。事實(shí)上,日本的松本史朗和袴谷憲昭就是基于這樣的理路將唯識(shí)學(xué)判為基體論的。這大概是歐陽、呂澂兩位先生不能想像、也斷難接受的吧?

  (二)真如緣起論

  上文中的第3條可歸入真如緣起論的范疇。歐陽等人判《起信論》為真如緣起論的確不污,法藏(643-712)早就說過《起信論》屬于「如來藏緣起宗」。[42]依長(zhǎng)水子璿(965-1038)的解釋,法藏所以判《起信論》為如來藏緣起宗,「以《論》所詮明『如來藏不生不滅,與生滅和合名阿梨耶』等廣辨染淨(jìng)諸法緣起故」。[43]事實(shí)也如此。

  問題是真如緣起論是否真像歐陽竟無批判的那樣有悖于教與理呢?我們先考察如來藏是否只能解讀為阿賴耶識(shí)這一問題。在《楞伽經(jīng)》中,佛約果位說的性空、實(shí)際、涅槃、不生等句說如來藏義,的確可以理解為清淨(jìng)的第八識(shí),但若以為只能從此義理解如來藏則未免偏執(zhí)。牟宗三先生(1909-1995)早已對(duì)歐陽竟無先生的見解發(fā)出質(zhì)疑:

  此籠統(tǒng)說的「本性清淨(jìng)的如來藏」豈即是《攝論》之持種之清淨(jìng)的第八識(shí)耶?豈定不可以「自性清淨(jìng)心──真常心」說之耶?[44]

  牟先生依印順法師稱如來藏為真常心雖然未必恰當(dāng),但他的質(zhì)疑很有道理,因?yàn)榻?jīng)中并未明確說應(yīng)當(dāng)依中觀還是唯識(shí)教理來理解空性、實(shí)際、涅槃等概念,如來藏學(xué)何以不能依其宗義將它們理解為全體朗現(xiàn)了的真心的如實(shí)空性?

  至于歐陽、呂澂師徒以為《楞伽經(jīng)》中凡言及如來藏皆指藏識(shí),這是值得懷疑的。首先,這種說法似乎與歐陽竟無先生前一說法自相矛盾:既然存在清淨(jìng)第八識(shí)意義上的如來藏,就不可謂凡說如來藏皆為藏識(shí)異名,因?yàn)榧词乖谖ㄗR(shí)學(xué)中清淨(jìng)第八識(shí)也不僅僅是阿賴耶識(shí)的異名,否則唯識(shí)經(jīng)典中就不會(huì)說轉(zhuǎn)雜染依為清淨(jìng)依了。其次,歐陽、呂澂師徒肯認(rèn)的宋譯《楞伽經(jīng)》中并非凡言如來藏皆指藏識(shí)。在宋譯本中,他們引以為據(jù)的「如來之藏是善不善因」一段經(jīng)文的原文是:「如來之藏是善不善因,能遍興造一切趣生,譬如伎?jī)鹤儸F(xiàn)諸趣,離我我所。不覺彼故,三緣和合,方便而生,外道不覺,計(jì)著作者。為無始虛偽惡習(xí)所熏,名為識(shí)藏,生無明住地,與七識(shí)俱,如海浪身,常生不斷!筟45]經(jīng)文的意思也可這樣理解:如來藏本是「離我我所」的自性清淨(jìng)心,一切善不善法皆依它而起,就像演員變換種種形象一樣,外道不知它是自性清淨(jìng)心,以為是神我;此心為無始虛偽惡習(xí)熏習(xí),則成為生無明地、與七識(shí)共俱的藏識(shí)。所以,牟宗三先生曾質(zhì)問歐陽竟無先生:

  經(jīng)文「為無始虛偽惡習(xí)所熏,名為藏識(shí)」,是承「如來之藏是善不善因,能遍興造一切趣生」云云而來。然則豈不可視首言之如來藏「為無始虛偽惡習(xí)所熏」,遂得轉(zhuǎn)名為藏識(shí)耶?豈是空頭言藏識(shí)為無始虛偽惡習(xí)所熏耶?

 。W陽竟無與呂秋逸俱是這樣空頭看藏識(shí),不準(zhǔn)言如來藏為無始虛偽惡習(xí)所熏,豈定是《楞伽》義耶?)[46]

  牟先生揭明,《楞伽經(jīng)》中作為染淨(jìng)(善不善)二法之因的如來藏完全可以理解為未受無始虛偽惡習(xí)所熏的自性清淨(jìng)心;而印順法師乾脆就明確說,「依經(jīng)所說:稱為阿賴耶識(shí),是由于如來藏為無始虛偽惡習(xí)──虛妄執(zhí)著種種戲論所熏習(xí)」。[47]

  此外,宋譯《楞伽經(jīng)》中還有幾段經(jīng)文中的如來藏都可理解為未被無始虛偽惡習(xí)所熏的自性清淨(jìng)的如來藏。如卷1的「略說有三種識(shí),廣說有八相。何等為三?謂真識(shí)、現(xiàn)識(shí)及分別事識(shí)」一段經(jīng)文,[48]明代宗泐(1318-1391)、如(1320-1385)的《〈楞伽經(jīng)〉注解》即視為自性清淨(jìng)的如來藏;[49]唐譯本這段經(jīng)文不見有真識(shí),[50]但依該本造疏的寶臣(生卒年不詳)亦未武斷地判宋譯為偽,而是兩存其說,其文云:「『謂現(xiàn)識(shí)及分別事識(shí)』者,求那譯本云,『略有三種』,于現(xiàn)識(shí)上加一真識(shí)也。若作三種釋者,真謂性淨(jìng)本覺,現(xiàn)謂賴耶現(xiàn)識(shí),馀七俱名分別事識(shí),雖第七識(shí)不緣外塵,緣第八故,亦名分別事識(shí)。真謂本覺者,即識(shí)實(shí)性也。此譯即云現(xiàn)識(shí)屬賴耶,分別事識(shí)屬前六識(shí),不言第七者,謂第七末那計(jì)內(nèi)為我屬賴耶,計(jì)外為我所屬前六識(shí)。真即識(shí)實(shí)性,亦屬賴耶淨(jìng)分!筟51]寶臣疏《楞伽經(jīng)》傾向于唯識(shí)家義,但他仍將宋譯三識(shí)說中的真識(shí)解為「性淨(jìng)本覺」,實(shí)際上也視同于自性清淨(jìng)心。或者以為他們已受到《起信論》影響,即便如此,這樣的解釋也未見任何不當(dāng)。又如同卷論轉(zhuǎn)識(shí)滅藏識(shí)不滅那段經(jīng)文,[52]魏譯本為:「大慧!如是轉(zhuǎn)識(shí)、阿梨耶識(shí)若異相者,不從阿梨耶識(shí)生;若不異者,轉(zhuǎn)識(shí)滅,阿梨耶識(shí)亦應(yīng)滅,而自相阿梨耶識(shí)不滅。是故大慧,諸識(shí)自相滅,自相滅者,業(yè)相滅;若自相滅者,阿梨耶識(shí)應(yīng)滅。大慧!若阿梨耶識(shí)滅者,此不異外道斷見戲論!筟53]兩相比較,宋譯本、魏譯本皆以藏識(shí)為通于轉(zhuǎn)識(shí)的不滅的真相識(shí),故與《起信論》以真心為通于真如、生滅二門的如來藏亦皆無不同。[54]再如卷4說佛「令勝鬘夫人及利智滿足諸菩薩等宣揚(yáng)演說如來藏及識(shí)藏名,與七識(shí)俱生」一語,[55]其所本《勝鬘經(jīng)》相關(guān)文字為「若無如來藏者,不得厭苦、樂求涅槃。何以故?于此六識(shí)及心法智,此七法剎那不住,不種眾苦,不得厭苦、樂求涅槃!筟56]其含義亦正以如來藏為非剎那滅的自性清淨(jìng)心。因此,將經(jīng)義理解為識(shí)藏與七識(shí)俱生、如來藏不與七識(shí)俱生亦可謂順理成章。

  歐陽、呂澂師徒相信《起信論》乃是依據(jù)菩提流支所譯《入楞伽經(jīng)》造的論,而《入楞伽經(jīng)》譯文錯(cuò)誤頗多,因此義根于此譯的《起信論》當(dāng)然不會(huì)更好。在他們看來,《入楞伽經(jīng)》最大的錯(cuò)誤是將與阿梨耶識(shí)名異實(shí)同的藏識(shí)誤譯成了獨(dú)立的自性清淨(jìng)的如來藏,如呂澂說:

  原本《楞伽》說,名叫如來藏的藏識(shí)如沒有轉(zhuǎn)變(捨染取淨(jìng)),則依他而起的七種轉(zhuǎn)識(shí)也不會(huì)息滅(宋譯:「不離不轉(zhuǎn)名如來藏藏識(shí),七識(shí)流轉(zhuǎn)不滅」)。這是用如來藏和藏識(shí)名異實(shí)同的基本觀點(diǎn)來解釋八種識(shí)的關(guān)係的,但魏譯成為「如來藏不在阿梨耶識(shí)(即是藏識(shí))中,是故七種識(shí)有生滅,而如來藏不生不滅」。這樣將如來藏和藏識(shí)分成兩事,說如來藏不生滅,言外之意即藏識(shí)是生滅,這完全將《楞伽》的基本觀點(diǎn)取消了。[57]

  而《起信論》「將如來藏和藏識(shí)看成兩事,如說如來藏之起波瀾,如說七識(shí)能厭生死樂求涅槃等,莫不根據(jù)魏譯《楞伽》的異說,并還加以推闡!筟58]就大錯(cuò)特錯(cuò)了。

  那麼,《入楞伽經(jīng)》的相關(guān)經(jīng)文真譯錯(cuò)了嗎?未必。呂澂先生認(rèn)定魏譯本中將「如來藏不在阿梨耶識(shí)中」一段經(jīng)文譯錯(cuò)了,而宋、唐兩譯的相應(yīng)經(jīng)文則沒有問題。[59]為了說明問題,我們不妨將三個(gè)譯本中的相關(guān)經(jīng)文排比出來,看看是否只能有呂先生一家之解:

  宋譯 入滅受想,正受第四禪善真諦解脫,修行者作解脫想。不離不轉(zhuǎn)名如來藏識(shí)藏,七識(shí)流轉(zhuǎn)不滅。所以者何?彼因攀緣諸識(shí)生故。[60]

  魏譯 入少想定、滅盡定,入三摩跋提四禪實(shí)諦解脫,而修行者生解脫相,以不知轉(zhuǎn)滅虛妄相故。大慧!如來藏識(shí)不在阿梨耶識(shí)中,是故七種識(shí)有生有滅,如來藏識(shí)不生不滅。何以故?彼七種識(shí)依諸境界念觀而生。[61]

  唐譯 或得滅定,或得四禪,或復(fù)善入諸諦解脫,便妄生于得解脫想,而實(shí)未捨未轉(zhuǎn)如來藏中藏識(shí)之名。若無藏識(shí),七識(shí)則滅。何以故?因彼及所緣而得生故。[62]

  由上表可見,三譯中魏譯文字固然有所增益,但我以為經(jīng)義沒有什麼不同。這段經(jīng)文上承「如來藏是善不善因」的經(jīng)文,意在說明外道和二乘儘管可以進(jìn)入滅受想定,但由于此定未轉(zhuǎn)未捨藏識(shí)(即阿梨耶識(shí)),因此不能稱得到了解脫。問題是這里所轉(zhuǎn)所捨為整個(gè)如來藏,還是如來藏中的藏識(shí)?唐譯本明文指未轉(zhuǎn)未捨者乃是如來藏中的藏識(shí)。而此處的如來藏還有自性清淨(jìng)義,因該譯本下文接著就說:

  「此如來藏藏識(shí)本性清淨(jìng),客塵所染而為不淨(jìng)!筟63]因此,可以肯定唐譯本中本性清淨(jìng)的如來藏亦不在阿梨耶識(shí)中。仔細(xì)審查宋譯本的「不離不轉(zhuǎn)名如來藏識(shí)藏」一語,也可解為「不離不轉(zhuǎn)者乃如來藏中的藏識(shí)」,只是文義較為隱晦而已。因此,我認(rèn)為三本宣說的如來藏的差異最多體現(xiàn)在與阿賴耶識(shí)的分合上,不可輕易執(zhí)定魏譯本為錯(cuò)譯。

  依據(jù)上文的分辨,我大致同意印順法師對(duì)該經(jīng)性格的判定:

  《楞伽經(jīng)》本于南天竺真常妙有之如來藏說(「如來性于一切眾生身中,無量相好,清淨(jìng)莊嚴(yán)」,一切眾生同具,故說一乘),而與西北印之妄染阿梨耶識(shí)合流,折衷南北而不盡南北之舊。[64]

  也就是說,《楞伽經(jīng)》是一部以如來藏統(tǒng)攝唯識(shí)學(xué)的經(jīng)典。歐陽和呂澂二先生意欲將其中的如來藏裝入唯識(shí)學(xué)的我法二空的真如中,顯然是削足適履了;而當(dāng)《楞伽經(jīng)》中的如來藏被他們唯識(shí)學(xué)化之后,反過來又被他們用作非難他們認(rèn)為依該經(jīng)成立的《起信論》(其實(shí)《起信論》所依經(jīng)典頗多)的真如以及受其影響的如來藏系統(tǒng)的合法性時(shí),就轉(zhuǎn)說轉(zhuǎn)遠(yuǎn)了。從佛學(xué)系統(tǒng)看,奘傳唯識(shí)學(xué)以染污阿賴耶識(shí)為所依,而因?yàn)榘①囈R(shí)為無覆無記性,不能同時(shí)兼有真識(shí)(覺性)義,故必然將真如推到果位。這一系統(tǒng)無須在眾生因位元安立一生佛不二的如來藏體固有其特勝處,但若推本窮源,阿賴耶識(shí)本身不能不具有空性和覺性,否則,唯識(shí)學(xué)說轉(zhuǎn)識(shí)成智、說二空真如,這智慧和真如是不生不滅的無為法還是生滅相續(xù)的有為法?如智者大師(538-597)所說:「阿黎耶若具一切法者,那得不具道后真如?若言具者,那言真如非第八識(shí)?恐此猶是方便從如來藏中開出耳!筟65]智者大師的「道后真如」、「第八識(shí)」都指具有覺性的如來藏,而實(shí)際上真諦(499-569)所傳唯識(shí)學(xué)就認(rèn)為阿梨耶識(shí)具有解性,這已可稱為這樣的如來藏。因此,我以為如來藏學(xué)于眾生因位安立一生佛不二的如來藏體,正從另一方面解決了唯識(shí)學(xué)這一未決的問題:如如智和如如境本為眾生所有,佛所證得者只是眾生本有的如如智和如如境的圓滿顯現(xiàn)。由此,我們至少可以說兩者不相矛盾,智顗將唯識(shí)學(xué)判為從如來藏學(xué)中開出的一門固不必然,歐陽和呂澂二先生視之如同水火亦不必然。[66]

  (三)無明緣起論

  上文第4、5兩條可歸入此義。《起信論》確實(shí)不是從法爾本有而是從依真如緣起義說無始無明的存在的,論中「所謂以依真如法故有于無明」一語即是明證。[67]然而,這樣的法義是否沒有典據(jù)呢?非也!秳亵N經(jīng)》早就明確開示:「生死者依如來藏。……有如來藏故說生死,是名善說!筟68]經(jīng)中的「生死」,嘉祥吉藏(549-623)以煩惱、業(yè)、報(bào)三義釋之,[69]其中煩惱自然函攝了無明,[70]因此《起信論》遵循該經(jīng)說無明依如來藏而有并無隔礙。

  需要辨明的是,《起信論》及其所依據(jù)的經(jīng)典中宣說的「依真如有無明」不能誤解為「真如生起無明」,而應(yīng)當(dāng)理解為「依真如生起無明」。兩種理解雖然僅有一字之差,但其含義卻天地懸殊:依前一種理解,則真如為無明生因,真如因此成為實(shí)體,《起信論》亦因此淪為非佛教;依后一種理解,則真如為依因,真如因此為如實(shí)空如實(shí)不空的中道,《起信論》亦因此堪稱真佛教。我這樣理解并非自出機(jī)杼,而有《起信論》原文為據(jù)!墩摗分衅瞥獾姆卜蛭宸N邪執(zhí),其中之一就是「真如生起無明」說:

  如經(jīng)中說,一切世間諸雜染法皆依如來藏起,一切法不異真如。凡愚聞之,不解其義,則謂如來藏具有一切世間染法。[71]

  依論主,這種邪見的根本原因是不明「如來藏從本具有過恆沙數(shù)清淨(jìng)功德,不異真如;過恆沙數(shù)煩惱染法唯是妄有,本無自性,從無始來未曾暫與如來藏相應(yīng)」。[72]一旦明瞭此義,則邪見自消。

  既然真如從本以來就與無明不相應(yīng),無明何以依真如而起呢?這只能歸結(jié)為眾生對(duì)真如的無知,以「不了真如法故,不覺念起,現(xiàn)妄境界」。[73]文中的「不覺念」為同義迭詞,義為不覺這種心念,實(shí)即無明,不能像歐陽那樣分為先后不同的兩義。而所謂不了真如法就是「不如實(shí)知真如法一」,[74]指不知「一切法從本已來離言說相、離名字相、離心緣相,畢竟平等,無有變異,不可破壞,唯是一心」,[75]用禪宗二祖慧可的話說就是不知「萬法即皆如」。[76]《起信論》中的迷方喻向我們曉喻的也是這個(gè)道理。若約真如而言,正可說真如為主、無明為客。

  這是從迷悟說真如為無明依,而非從染淨(jìng)說真如為無明依。歐陽宗于唯識(shí)學(xué),從染淨(jìng)依說染污(被纏)的如來藏為種子識(shí)固無不可,《起信論》從迷悟依說清淨(jìng)的如來藏為染淨(jìng)依亦無不可;歐陽從染淨(jìng)依說有漏、無漏兩種種子法爾本有固無不可,《起信論》從迷悟依說無明依真如而有同樣沒有什麼不可。

  但這樣說是否意味著真如無始而無明有始?我以為不能,因?yàn)椤镀鹦耪摗访鞔_將這種理解判為邪見:

  聞修多羅說:依如來藏故有生死,依如來藏故得涅槃。以不解故,謂眾生有始。以見始故,復(fù)謂如來所得涅槃?dòng)衅浣K盡,還作眾生。[77]

  那麼無明何以沒有開端?論中提出了兩個(gè)理由,一是因?yàn)椤溉鐏聿責(zé)o前際故,無明之相亦無有始」;[78]二是因?yàn)楸娚笍谋緛砟钅钕嗬m(xù)、未曾離念故,說無始無明」。[79]法藏《義記》釋此兩義云:「此顯無有染法始于無明,故云『無始』也;又無明依真,同無元始故也!筟80]法藏對(duì)第一義的解釋幾乎是論文的復(fù)述,謂因?yàn)檎嫒绮簧粶、無有起始,故依之而起的無明也不能從時(shí)間論其開端;而他以無明之前更無染法解論中的「從本來念念相續(xù)」則與論義不太諧和。法藏從煩惱的粗細(xì)著眼加以讀解,強(qiáng)調(diào)的是無明的根本性,而論中此處則是就時(shí)間論無明的無始,強(qiáng)調(diào)的是眾生無始以來就生活在相續(xù)不斷的無明中,從來不曾遠(yuǎn)離過無明而與真如相應(yīng)。但不論如何,古德的理解都不會(huì)予人誤解的馀地,論者指責(zé)《起信論》宣說無明依真如而有意味著無明有始應(yīng)屬無據(jù),而松本史朗指該論的本覺說「含有于始源中已覺悟,而現(xiàn)今不覺悟之意」,[81]就有些不著邊際了。

  無明雖然無始以來即已存在,但不等于《起信論》一心二門的結(jié)構(gòu)的底質(zhì)是一種二元論,有如某些論者所說。這一點(diǎn),我們可以通過《起信論》關(guān)于覺與不覺兩者關(guān)係的思想來予以闡明。《起信論》云:

  覺與不覺有二種相,云何為二?一者同相;二者異相。同相者,譬如種種瓦器皆同微塵性相,如是無漏、無明種種業(yè)幻皆同真如性相;……異相者,如種種瓦器各各不同,如是無漏、無明隨染幻差別性染幻差別故。[82]

  文中的「無漏」指地上菩薩的無漏觀智(覺)及其現(xiàn)見的無漏法,「無明」指地前凡夫的有漏心識(shí)(無明)及其現(xiàn)起的有漏法!墩摗妨x表明,覺與不覺的關(guān)係包含同異兩面,就其相同一面說,無論覺不覺還是與其相應(yīng)的種種相本質(zhì)上都是真如,故說「皆同真如性相」;就其相異一面說,同一性相的真如因?yàn)榫壍牟顒e(或無明或無漏)而呈現(xiàn)出「染」(無明所執(zhí))「幻」(無漏所現(xiàn))的差別來。而覺不覺的「同真如性相」,如果從智慧邊講就是同一本覺,所以《起信論》會(huì)說:「本覺義者,對(duì)始覺義說,以始覺者即同本覺;始覺義者,依本覺故而有不覺,依不覺故說有始覺!筟83]可以說,如果從《起信論》的理論結(jié)構(gòu)講,就理而言是依離言真如的實(shí)相論方便安立心真如(依言真如)的一元論,復(fù)從心真如的一元論開出心生滅(流轉(zhuǎn)與還滅)的二元論;就行而言則恰好相反,先從心生滅的二元論超拔至心真如的一元論,然后再從心真如的一元論證入離言真如的實(shí)相論。我以為,明瞭這一點(diǎn)是更為切己地理解《起信論》的關(guān)捩,因?yàn)橹挥忻鞑t此義,才能明瞭《起信論》為何要從一心開出二門;也只有明瞭此義,才能明瞭《起信論》為何要通過真妄和合的阿賴耶識(shí)來將二門貫通起來;同樣,也只有明瞭此義,才不至于像歐陽等人那樣用一家之規(guī)矩去框套不同法門的教法。[84]

 。ㄋ模┱嫱パ

  真妄互熏是《起信論》的特義之一!镀鹦耪摗芬员娚揪咦孕郧鍦Q(jìng)心,為闡明雜染法的現(xiàn)起,必然成立無明熏習(xí)真如一義;為凸顯真如作為成佛正因的功德,必然成立真如熏習(xí)無明一義。否則,染淨(jìng)法的緣起緣滅都得不到說明。問題是,《起信論》的真妄互熏義是否必然如唯識(shí)家指責(zé)的將真如混同于諸行而淆亂體用了呢?我以為要回答這個(gè)問題,最好基于《起信論》的上下文來理解相關(guān)法義。

  首先,我們必須瞭解,《起信論》并不是抽象地而是在論及心的生滅因緣時(shí)談?wù)撗?xí)的,而這就意味著該論在心生滅門談?wù)撗?xí)。依《起信論》,在心生滅門中,「是心生滅因緣相能示摩訶衍自體相用」。[85]這句話前人往往理解為「生滅因緣中的種種法相能夠顯示大乘法體(真如心)的體、相、用」,這種解釋其實(shí)是不夠確當(dāng)?shù)。[86]《起信論》所立的體乃如如不二之真如,此體雖然具足清淨(jìng)佛德,但性相皆空,因此是無相之體,所謂:

  此真如體無有可遣,以一切法悉皆真故;亦無可立,以一切法皆同如故。當(dāng)知一切法不可說、不可念,故名為真如。[87]

  正是因此,論中論及法身(果位的如來藏)時(shí)才宣示法身無相,凡有相皆非法身,而是無明所顯幻相。既然如此,我以為「是心生滅因緣相能示摩訶衍自體相用」的確切含義應(yīng)為:心生滅門的種種相狀能夠顯示真如自體的相和用。[88]

  在生滅門中,真如心的相與用通過什麼方式得到顯示?真妄的相互熏習(xí)。因此,《起信論》這樣定義熏習(xí):

  熏習(xí)義者,如世間衣服實(shí)無于香,若人以香而熏習(xí)故,則有香氣。此亦如是,真如淨(jìng)法實(shí)無于染,但以無明而熏習(xí)故,則有染相;無明染法實(shí)無淨(jìng)業(yè),但以真如而熏習(xí)故,則有淨(jìng)用。[89]

  這里非常吃緊的是,熏習(xí)并不是改變了真如的體性(衣服),而只是在此體性上顯出了不同的相用(香氣):真如受無明熏習(xí),真如的體性隱覆,其相用隨潛;而無明以及依無明而起的染法(論中所謂業(yè)識(shí)和六塵)相互熏習(xí),一方面令真如體性漸遮漸深、令其相用漸減漸小,另一方面令無明本身之相用漸增漸大,因而顯現(xiàn)出來的是日益深厚的染污相用。無明受真如熏習(xí),無明的相用漸消,真如的相用漸顯。由于這種清淨(jìng)相用是在無明中顯現(xiàn)出來的,故論中稱為無明發(fā)揮的清淨(jìng)相用。[90]不過,此時(shí)的無明不是生滅門之流轉(zhuǎn)門的無明,而是生滅門之還滅門的無明,換句話說是趣向于解脫的修行過程中的無明,此無明相對(duì)圓滿斷除根本無明的法身來說仍為無明,但相對(duì)流轉(zhuǎn)門的無明則可說是已經(jīng)顯現(xiàn)了清淨(jìng)相用的無明。因此,對(duì)于真如的體來說,熏習(xí)只帶來隱(無明熏習(xí)真如)顯(真如熏習(xí)無明)的不同,而不產(chǎn)生性質(zhì)的變異。

  這正是在相用邊論熏習(xí),本與歐陽等人所持性質(zhì)無異,而歐陽等人以為《起信論》的真妄互熏義將真如混同于有為法,從而導(dǎo)致體用淆亂,確實(shí)未能深契該論的熏習(xí)義。當(dāng)然,這判定不僅緣于歐陽等唯識(shí)家本身的理論侷限,《起信論》的古代疏家也要承擔(dān)相關(guān)責(zé)任。華嚴(yán)三祖法藏每以真如不守自性疏解染污法的緣起,如「良以真心不守自性,隨熏和合,似一似常,故諸愚者以似為真,取為內(nèi)我!筟91]此乃對(duì)阿梨耶識(shí)的產(chǎn)生的疏解;「一心中含于二義,謂不守自性隨緣義,及不變自性絕相義!筟92]此為對(duì)一心二門義的讀解;「梨耶心體不守自性是生滅因,根本無明熏動(dòng)心體是生滅緣。又復(fù)無明住地諸染根本是生滅因,外妄境界動(dòng)起識(shí)浪是生滅緣。依是二義以顯因緣,諸識(shí)生滅相集而生!筟93]此是對(duì)心生滅因緣的疏釋。到了子璿,就直接依此說闡釋論中的真妄互熏義:「謂生滅之相起時(shí),實(shí)賴真如為因,以真如不守自性,為無明熏,成諸染相。雖成染相,其體不變。以不變故,熏彼無明,令厭生死,樂求涅槃,漸起始覺,成其淨(jìng)法也!筟94]這樣的真如,無論如何隨緣不變,確實(shí)已混同于有為法了。然而,此非《起信論》之錯(cuò),而是其解家之錯(cuò),[95]我們固不能怪罪于該論。

  儘管如此,唯識(shí)家還會(huì)進(jìn)一步責(zé)問:體性清淨(jìng)的真如如何能顯現(xiàn)染污的相用,這難道不是體用淆亂的另一種表現(xiàn)嗎?韓鏡清先生就是這樣評(píng)破《起信論》的。[96]在我看來,這個(gè)問題依舊由不明《起信論》說法特點(diǎn)而有!镀鹦耪摗芬郧鍦Q(jìng)如來藏為體,倡言一切法無非真如,凡所有相皆是虛妄,其宗義近于般若而遠(yuǎn)于唯識(shí)。既然本無有相,那麼生心滅門中的染淨(jìng)諸相從哪裡來?它們皆從眾生的無明而來,由于眾生無始以來不了達(dá)真如無相的體性,對(duì)它橫生妄執(zhí),因而現(xiàn)起了染污和清淨(jìng)兩種差別的相用。換句話說,依《起信論》,在心生滅門中真如的體性固然未變,但其心相用卻非稱性而起的真實(shí)相用,而是被眾生倒執(zhí)以后的差別相用;另一方面,這差別相用雖為眾生倒執(zhí),但畢竟是因執(zhí)真如而起,因此論中可以約體將它們說成是真如的相用的某種顯示。這是從法說真如自體,而從迷悟說真如自體在生滅門所顯的染污清淨(jìng)兩種相用,不存在體用淆亂問題。持守從法爾本有的染淨(jìng)種子說染污、清淨(jìng)兩種法各自相生的唯識(shí)家,于此一義誠難契會(huì)。

 。ㄎ澹┓当具源論

  《起信論》以及受該論影響的中國佛教,其所宗本的誠然是返本還源的修行觀,那麼返本還源的修行觀就不是佛教的修行觀嗎?這首先要看其所返所還為什麼樣的本源了。

  前文已經(jīng)辨明《起信論》的體并非外道的實(shí)體,這里我們要看看該論主要在什麼意義上安立此體。通觀《起信論》,真如有三義:一是體性義,如心真如門的真如;二是因義,如心生滅門的真如;三是果義,如徹悟真如后的法身。在論及修行過程時(shí),《起信論》認(rèn)為眾生所返之本并不是果位的法身,而是體性位的如來藏。

  現(xiàn)實(shí)的眾生呢?「如是眾生真如之法體性空淨(jìng),而有無量煩惱染垢!筟97]也就是說,他們雖然本具清淨(jìng)的如來藏,但此如來藏?zé)o始以來即被煩惱所纏了。

  從教證說,《起信論》的真如三義本為來藏經(jīng)典的如來藏三義,這是眾所周知的事實(shí)。問題是能不能從體性上肯認(rèn)眾生心性與佛果德等同一味?我以為,如果承認(rèn)佛的法身的不生不滅性,那麼肯認(rèn)眾生心的本性為與佛無二的如來藏性就不僅是必然的,而且惟有如此說才是合理的和圓滿的,否則,勢(shì)必導(dǎo)致無因生果(佛果)的外道見。既然如此,我們首先就可以否定那種將《起信論》宣說的生佛不二的真如混同于眾生事實(shí)上就是佛的偏見。

  《起信論》雖然特別彰顯真如內(nèi)熏的功用,但要借此指責(zé)它的修為方法是惟「取給于己,不待外求」,卻是不近情理的,因?yàn)檎撝魈匾馔ㄟ^設(shè)問的方法來解答了這個(gè)問題!墩摗分幸幻嬲f眾生悉具真如,真如能夠熏習(xí)無明而令眾生解脫;一面又說眾生有信奉與不信佛法、解脫與未解脫的區(qū)別。有人對(duì)此迷惑不解,論主提出兩個(gè)理由加以回答,其中之一是:

  諸佛法有因有緣,因緣具足乃得成辦。如木中火性是火正因,若無人知,不假方便,能自燒木,無有是處。眾生亦爾,雖有正因熏習(xí)之力,若不值遇諸佛、菩薩、善知識(shí)等以之為緣,能自斷煩惱、入涅槃?wù),則無是處;若雖有外緣之力,而內(nèi)淨(jìng)法未有熏習(xí)力者,亦不能究竟厭生死苦、樂求涅槃。若因緣具足者,所謂自有熏習(xí)之力,又為諸佛、菩薩等慈悲愿護(hù)故,能起厭苦之心,信有涅槃,修習(xí)善根;以修善根成熟故,則值諸佛、菩薩示教利喜,乃能進(jìn)趣向涅槃道。[98]

  這一教說明確告訴我們,眾生雖然具有能夠發(fā)起內(nèi)熏力的真如,但如果沒有佛、菩薩和善知識(shí)的引導(dǎo),沒有精勤的修行,要想斷煩惱、入涅槃是不可能的;反過來,如果僅僅有佛、菩薩等外緣的幫助,但其真如的內(nèi)熏力未得顯發(fā),要想斷煩惱、入涅槃同樣不現(xiàn)實(shí)。只有內(nèi)因外緣雙雙具足,才能「趣向涅槃道」。呂先生等人執(zhí)守奘傳唯識(shí)學(xué)一門為正理,對(duì)此教說就未免視而不見了。

  至于呂澂等人以「返本」還是「革新」作為判別某種修行方法是否佛教的標(biāo)準(zhǔn),我以為更值得商榷。我們?nèi)绻麖挠X悟法界實(shí)相的角度來看,不僅以《起信論》為代表的如來藏學(xué)的修行方法是「返本的」,可以說佛教諸家的修為方法都是「返本的」,只是入手方便不同而已。原始佛教以十二支緣起為依,昭示「一切諸行無常,一切法無我,涅槃寂滅」的三法印,[99]眾生于此三法印茫然無知(無明),以為自己的五蘊(yùn)有常有我,遂致三世輪迴生死苦海。若斷除對(duì)五蘊(yùn)的常見、我見,則滅除無明而現(xiàn)證涅槃。這不是返本還源嗎?大乘般若學(xué)以空性為依,深觀諸法實(shí)相畢竟空寂,眾生亦然,并稱不能見此實(shí)相的眾生為有垢的顛倒眾生,若眾生「除諸煩惱,不著顛倒」,則名為無垢眾生。[100]這同樣是返本還源。唯識(shí)學(xué)以阿賴耶識(shí)為依,其修行方法在教相上的確類似呂澂先生所說是「革新的」,但究實(shí)而言,奘傳唯識(shí)學(xué)的染污阿賴耶識(shí)中不是同樣本有無漏種子嗎?若約無漏種論,這同樣是「返本的」。如果從革新來說,各家的修為方法亦無不是「革新的」,因?yàn)楦骷业男扌心繕?biāo)最后都是轉(zhuǎn)凡成圣。因此,竊以為呂澂、松本先生試圖以返本還源為如來藏學(xué)修行觀的特義而對(duì)之加以指責(zé)和否棄,確實(shí)有失公允。

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