魏晉南北朝時(shí)期，隨著禮教的崩解，人們對(duì)神學(xué)及讖緯宿命論的否定和揚(yáng)棄，以士族門閥地主為代表的新的世界觀人生觀出現(xiàn)了，這種世界觀簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)便是人的覺(jué)醒。神學(xué)被人學(xué)所代替，人的才情、氣質(zhì)、風(fēng)度成為人們所關(guān)注的對(duì)象。人在這里不再以兩漢的功名、節(jié)操，而以內(nèi)在的精神氣質(zhì)、思辯、自適、自足的態(tài)度受到尊重。這是一個(gè)覺(jué)醒的時(shí)代，但同時(shí)也是個(gè)更加迷惘與苦痛的時(shí)代，它固然看到了兩漢神學(xué)的荒謬，但卻不能找到一種新的價(jià)值觀念，他們?cè)谛�學(xué)的精神世界中追求超然世外，他們隱逸遁世，狂放不羈，但卻不能真正尋求出人生價(jià)值何在的結(jié)論。他們擁有的是一種清醒之后絕望的痛苦，“對(duì)酒當(dāng)歌，人生幾何？譬如朝露，去日苦多”，“人生若塵露，天道邈悠悠”，“孔圣臨長(zhǎng)川，惜逝忽若浮”，“人生處一世，去若朝露晞”……這種對(duì)宇宙、人生的至深而無(wú)可名狀的哀痛是何等的沉重！

　　在這種尋找人生價(jià)值而又不得的“人的覺(jué)醒”過(guò)程中，士大夫寄心玄學(xué)，崇尚老莊，“口吐玄言，手執(zhí)塵尾”一時(shí)間蔚然成風(fēng)。至此，佛教為在中國(guó)生存選擇了一條與玄學(xué)相融合的道路。于是，漢族士大夫們進(jìn)而“銳志于佛道，兼研《老子》五千文……玩《五經(jīng)》為琴簧。”①江南的佛教徒紛紛與名士交流，從而將老莊的義理與佛教的宗旨融合在一起，一種中國(guó)式的居士②佛教因此而出現(xiàn)。

　　劉宋何尚之曾在《答宋文帝贊揚(yáng)佛教事》里提及東晉時(shí)期的信佛諸士，一口氣便羅列出近20人：

　　渡江以來(lái)，則王導(dǎo)、周凱，宰輔之冠蓋；王濛、謝尚，人倫之羽儀；郗超、王坦、王恭、王謐，或號(hào)絕倫，或稱獨(dú)步，韶氣貞情，又為物表。郭文、謝敷、戴逵等，皆量心天人之際，抗身煙霞之間。亡高祖兄弟，以清識(shí)軌世；王元琳昆季，以才華冠朝。其余范汪、孫綽、張玄、殷覬略數(shù)十人，靡非時(shí)俊。

　　以維摩詰為圭臬，以“格義”③學(xué)為工具的居士佛教在魏晉南北朝之際于中土大地上形成了第一個(gè)高潮。居士佛教的流行，使佛教從漢魏時(shí)期遭受冷落、壓制、排擠的困境中大踏步地走出來(lái)，并得以在國(guó)人面前逐漸撩開原本被包裹得緊緊的神秘面紗。

　　這一時(shí)期，最具有代表性的一部佛經(jīng)便是《維摩詰經(jīng)》④，魯迅先生指出，南北朝時(shí)期，士人都有三種小玩意，其中之一就是《維摩詰經(jīng)》。即使到了唐代也還在士人中十分流行，它對(duì)于中國(guó)禪宗的形成，也起過(guò)巨大作用，有人把《維摩》同《楞伽》、《圓覺(jué)》并稱為“禪門三經(jīng)”，可見(jiàn)在中國(guó)佛教史上享有很高的聲譽(yù)⑤。

一、維摩詰⑥其人

　　在外來(lái)佛教民族化的進(jìn)程中，六朝士大夫選擇了維摩詰作為他們的理想人物。如果說(shuō)庶民佛教“當(dāng)今天子即是如來(lái)”，則士大夫佛教則以“當(dāng)今名士即是維摩”為理想。那么，維摩詰是一個(gè)怎樣的人呢？

　　據(jù)《維摩詰經(jīng)》講，他是毗耶離（吠舍離）神通廣大的長(zhǎng)者，“深入微妙，出入智度無(wú)極”。連佛祖也要讓他三分。他曾以稱病為由，同釋迦牟尼派來(lái)問(wèn)病的文殊師利（智慧第一的菩薩）等反復(fù)論說(shuō)佛法，義理深?yuàn)W，“妙語(yǔ)”橫生，使得文殊佩服不已。幾至五體投地。維摩詰又是怎樣生活與修持的呢？《維摩詰經(jīng)·方便品》里如是記一：

　　雖為白衣，奉持沙門清凈律行，雖處居家不著三界，示有妻子常修詫行，現(xiàn)有眷屬常樂(lè)遠(yuǎn)離，雖服寶飾而以相好嚴(yán)身，雖復(fù)飲食而以禪悅為味。若至博奔戲處輒以度人，受諸異道不毀正信。雖明世典常樂(lè)佛法，一切見(jiàn)敬為供養(yǎng)中最。執(zhí)持正法攝諸長(zhǎng)幼，一切治生諧偶，雖獲俗利不以喜悅，游諸四衡饒益眾生，入治正法救護(hù)一切。入講論處導(dǎo)以大乘，入諸學(xué)堂誘開童蒙，入諸淫舍示欲之過(guò)，入諸酒肆能立其志……⑦

　　佛經(jīng)中所謂的“長(zhǎng)者”，通常是富豪的泛稱，特別是指大商人。因此維摩詰的出身成分很特異，與出家僧侶不大一樣。他的實(shí)際活動(dòng)和全部表現(xiàn)，是十足的世俗貴族式的生活，然而他的動(dòng)機(jī)，他的目的，他的精神境界卻比出家的菩薩們更高超。原因就在于他有超人的般若正智和無(wú)限靈活的善權(quán)方便。雖擁有大量財(cái)產(chǎn)，卻視為“無(wú)常”，“實(shí)無(wú)所食”。他雖然妻妾彩女圍繞左右，卻能“遠(yuǎn)離五欲污泥”。雖身穿華貴的衣服，吃精美的食物，卻“內(nèi)常如禪”。他的豪華生活，只是為了“善權(quán)方便”，這有如西晉玄學(xué)家郭象所設(shè)計(jì)的中國(guó)士大夫大夫的理想生活方式：“圣人雖在廟堂之上，然其心無(wú)異于山林之中。”這對(duì)門閥士族地主和家境殷實(shí)的知識(shí)分子來(lái)說(shuō)是很合口味的，是孜孜以求的。

　　維摩詰形象的意義在于提倡在家修行，不必去國(guó)離家，不必剃發(fā)修行，不必孤守青燈，卻照樣能達(dá)到成佛涅槃的至高境界。不難看出，所謂維摩詰者，無(wú)非是把門閥士族和其他寄生者的腐朽生活神話了，把一切偽君子的二重性格予以美化了。顯然《維摩詰經(jīng)》的出現(xiàn)，調(diào)和了士大夫階層的個(gè)人信仰與社會(huì)價(jià)值的矛盾，使他們得以擺脫在佛教關(guān)于出世脫俗的教義與中國(guó)修齊治平、盡忠盡孝的傳統(tǒng)道德之間進(jìn)行兩難選擇的尷尬境地。

　　因此，維摩詰的出現(xiàn)，標(biāo)志著大乘佛教的世俗化運(yùn)動(dòng)已經(jīng)達(dá)到高潮。“出家”和“在家”的界限已被抹殺，甚至“在家”高于“出家”。這是佛教發(fā)展史中的一個(gè)值得注意的現(xiàn)象。作為佛教信徒的標(biāo)準(zhǔn)，已經(jīng)不在于“出家”或“在家”這類形式，只要有了求取佛智的愿望，“在家”同樣可以成為得道的佛徒。這種說(shuō)法，把早先佛教那種竭力攻擊家庭為牢籠，與世俗生活尖銳對(duì)立的偏狹情緒從根本上推翻了，從而為佛教的世俗化掃除了障礙。

二、《維摩詰經(jīng)》的思想剖析

　　《維摩詰經(jīng)》中所包含的內(nèi)容包括《佛國(guó)品》、《方便品》、《如來(lái)種品》、《弟子品》、《菩薩品》、《文殊師利問(wèn)疾品》、《不思議品》、《觀眾生品》、《佛道品》、《入不二法門品》、《香積佛品》、《菩薩行品》、《見(jiàn)阿閦佛品》等幾個(gè)方面。

　　《佛國(guó)品》是《維摩詰經(jīng)》的開篇第一章。在《維摩詰經(jīng)》中說(shuō)：“菩薩欲使佛國(guó)清凈，當(dāng)以‘凈意’作如應(yīng)行。所以何？菩薩以凈意故得佛國(guó)清凈。”意思是說(shuō)，佛國(guó)凈土是通過(guò)菩薩行所創(chuàng)立的，人的思想意識(shí)又是行動(dòng)的支配者，因此，佛國(guó)的實(shí)現(xiàn)依賴有一個(gè)清凈的意識(shí)。佛教認(rèn)為現(xiàn)實(shí)社會(huì)的凈化，全在于人的意識(shí)的凈化，大乘佛教教人們相信可以實(shí)現(xiàn)以“凈心”建立“凈土”。凈土、穢土之分，只是人們心意差別的結(jié)果。因此，所謂“佛國(guó)”，也并非在塵世之外建立一個(gè)新的王國(guó)，而是要人們改變自己對(duì)社會(huì)的觀點(diǎn)，只要把現(xiàn)在的社會(huì)關(guān)系看成“佛國(guó)”，它就是佛國(guó)了。也就是說(shuō)，用“佛國(guó)”、“凈土”所要拯救的是苦難的靈魂，它給苦難者以精神的安慰，為的是讓苦難者安于現(xiàn)實(shí)的苦難。

　　支謙譯《維摩詰經(jīng)》中《如來(lái)種品》。其中維摩詰問(wèn)文殊師利：“何等為如來(lái)種？”文殊師利答：“有身為種，無(wú)明與恩愛(ài)為種，淫怒癡為種，四顛倒為種，五蓋為種，六入為種，七識(shí)住為種，八邪道為種，九惱為種，十惡為種：是為佛種。”

　　不把與成佛相順的清凈善性當(dāng)作“如來(lái)種”，反而把與佛道相違逆的三毒十惡八邪行當(dāng)作“如來(lái)種”，是《維摩詰經(jīng)》最大膽的議論，也正是它要求把佛法盡可能世俗化的一種表現(xiàn)⑧。維摩詰說(shuō)，“示行貪欲，離諸染著，”⑨這是對(duì)菩薩的要求，也是對(duì)一切有志于菩薩行的眾生的要求：物質(zhì)生活條件和實(shí)際的社會(huì)地位是不可以變動(dòng)的，但思想意識(shí)卻必須從中解脫出來(lái)！思想意識(shí)上的超脫，就是由非道至佛道，由塵勞至佛法，由“如來(lái)種”至佛果這一系列轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵所在。

　　隨后的幾品依次為：《弟子品》、《菩薩品》、《文殊師利問(wèn)疾品》。故事的大概為：某日，為了宣揚(yáng)“無(wú)常”這一義理，維摩詰稱病在家。釋迦牟尼得知此消息后，遣弟子前往探視�？�舍利弗等弟子們皆不敢去，因維摩詰極具辯才，而舍利弗等人又曾敗在他腳下。最后，釋迦只得命文殊師利菩薩前往。于是，維摩詰遂與文殊反復(fù)論說(shuō)佛法。由于思辯超群、宏論迭出，維摩詰引起了諸大菩薩弟子、天王和帝釋的注意，紛紛前往探疾。維摩詰遂借機(jī)講述佛教宗旨，宣傳大乘般若思想，批評(píng)小乘的片面性。“般若空觀”是《維摩詰經(jīng)》的基本思想。由于該經(jīng)帶有明顯的傾向性，故而傳統(tǒng)佛教稱之為“彈偏斥小”，“嘆大褒圓”。

　　第九品即《入不二法門品》，羅什譯本卷中說(shuō)：“世間出世間為二，世間性空即是出世間”，“生死涅槃為二，若見(jiàn)生死性則無(wú)生死，無(wú)縛無(wú)解，不生不滅”，“樂(lè)涅槃不樂(lè)世間為二，若不樂(lè)涅槃不厭世間則無(wú)有二。”⑩所謂的“不二法門”，指對(duì)一切現(xiàn)象的是非善惡等差別境界，“‘無(wú)思無(wú)知，無(wú)見(jiàn)無(wú)問(wèn)’，‘無(wú)言無(wú)說(shuō)’，即超越矛盾之外的佛說(shuō)之門。”B11僧肇《維摩經(jīng)注》則這樣解釋道：“萬(wàn)物齊旨，是非同觀”，“若能其是非，一好丑者雖復(fù)上間如來(lái)，不以為尊；下等六師，不以為卑。何則？天地一旨，萬(wàn)物一觀，邪正雖殊，其性不二。”B12即強(qiáng)調(diào)泯滅矛盾雙方的差別性，將其等同視之B13。

　　所謂“不二入法門”，就是要求思想上不去分別事物。假若思想上根本不生有差別的想法，那也就不用如此費(fèi)力地去消滅它們。“入不二法門”屬于佛教的平等觀念。在原始佛教階段，“平等”觀念同業(yè)感緣起密切結(jié)合，在反對(duì)婆羅門教和種姓制度方面，曾起過(guò)積極作用。但發(fā)展到大乘階段，尤其是象《維摩詰經(jīng)》的“入不二法門”，實(shí)質(zhì)上宣傳的是一種無(wú)是非的明哲保身的混世哲學(xué)。這種哲學(xué)，在魏晉時(shí)期同郭象等人的相對(duì)主義融合起來(lái)，在無(wú)操守的士大夫中間得到了普遍的流行，對(duì)于國(guó)家民族的命運(yùn)采取漠不關(guān)心的態(tài)度，起了推波助瀾的作用。

　　《維摩詰經(jīng)》從般若理論和宗教實(shí)踐這兩個(gè)方面把佛教的出世移到了世俗世界：它不但讓僧侶的生活世俗化，而且讓世俗人的生活僧侶化，從而把世俗社會(huì)引進(jìn)了宗教世界�！毒S摩詰經(jīng)》的上述思想，目的都是為了提高在家菩薩的地位，顯示居士佛教的意義。大力宣揚(yáng)佛國(guó)就在世間，世人通過(guò)凈心、發(fā)菩提心就能使穢土變?yōu)閮敉�。維摩詰本人的行為，正為世間信徒樹立了千古典范。

　　從《維摩詰經(jīng)》的內(nèi)蘊(yùn)中，我們不難發(fā)現(xiàn)其之所以能夠與儒家所倡導(dǎo)的入世觀念融為一體的根本原因：打破了出世與入世之間的界限、基于“空”的平等觀，肯定菩薩“在世”的居士佛教思想。

三、《維摩詰經(jīng)》對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)的影響

　　《維摩詰經(jīng)》在魏晉玄學(xué)興起之時(shí)一變而成為上流社會(huì)最流行的佛典，它在社會(huì)生活中究竟起到了什么作用呢？

　　首先，促進(jìn)了佛教與玄學(xué)的互相融合。在當(dāng)時(shí)，玄學(xué)興起客觀上是為了打破兩漢經(jīng)學(xué)的精神禁錮，而《維摩詰經(jīng)》的傳譯情況則表明，中國(guó)僧人開始超越對(duì)佛經(jīng)的簡(jiǎn)單翻譯，立足于本位文化立場(chǎng)上對(duì)佛典作積極的詮釋。在當(dāng)時(shí)出現(xiàn)的“格義佛教”B14就是最好的證明。這一時(shí)期，一方面是名僧談玄，一方面是名士習(xí)佛，玄佛合流成為風(fēng)氣。《維摩詰經(jīng)》譯者竺叔蘭廣泛結(jié)交名士，陶潛的《群輔錄》并列名士名僧為“八達(dá)”，佛教的教義給玄學(xué)提供清談的材料，……這些都足以見(jiàn)出佛教與玄學(xué)相互滲透。

　　其次，大量居士佛教徒的出現(xiàn)，對(duì)于提高佛教的社會(huì)品位、改變士大夫們對(duì)佛教的態(tài)度，起到了積極的作用。維摩詰所代表的清新的居士形象，為正在尋求精神依托的魏晉名士提供了一個(gè)既要堅(jiān)持俗世生活、又可追求理想境界的模板，故而廣受當(dāng)時(shí)門閥士族、特別是玄學(xué)人士的推崇。在兩晉時(shí)期，士大夫階層迅速成為佛教的穩(wěn)固社會(huì)基礎(chǔ)，佛教得以在社會(huì)上層廣泛滲透，并進(jìn)而影響到最高統(tǒng)治者，擺脫了民間身份，取得了官方認(rèn)可并支持的合法地位。

　　再者，《維摩詰經(jīng)》提倡在家修行，從而使佛教信徒不再處于去國(guó)離家、剃發(fā)修行的佛教教義與盡忠盡孝的價(jià)值觀之間的二難選擇的窘困境地。先前的“禪學(xué)”主要強(qiáng)調(diào)所謂的“藉教悟宗”B15，較為重視靜坐冥觀，力圖對(duì)人的意念加以控制，追求一種棄絕外部事物雜念的境界。而慧能后的“南宗”系統(tǒng)則相對(duì)來(lái)說(shuō)不大重視佛教傳統(tǒng)形式，實(shí)際看重的是如何在現(xiàn)實(shí)世界或世俗社會(huì)中獲得真理，體悟人的真正本質(zhì)。馬祖道一進(jìn)而強(qiáng)調(diào)“觸類是道”，“平常心是道”，實(shí)際是把佛教修行與人們?nèi)粘５囊话阈袨榕e止徹底地融為了一體。如果說(shuō)般若經(jīng)類反映的是應(yīng)該如何從出世間回到人世間，因而創(chuàng)造了曇無(wú)竭式的出家菩薩，那么，《維摩詰經(jīng)》就是反映佛徒應(yīng)該如何把處世間當(dāng)作出世間，因而創(chuàng)造了維摩詰式的在家菩薩。

　　從對(duì)漢晉時(shí)期《維摩詰經(jīng)》譯本的分析不難發(fā)現(xiàn)，這一時(shí)期，佛教首先是同中國(guó)社會(huì)非主流信仰合流，以求得在中國(guó)社會(huì)的立足之地；其次，轉(zhuǎn)向于依附屬社會(huì)精英階層的玄學(xué)，以求打開通向社會(huì)上層的門戶；最終擺脫玄學(xué)，走向獨(dú)立，并進(jìn)而為佛教與中國(guó)傳流文化相整合奠定了基礎(chǔ)。

四、《維摩詰像》

　　由于《維摩詰經(jīng)》的廣泛流傳，以此為題材的藝術(shù)創(chuàng)作也非常流行，據(jù)《歷代名畫記》、《貞觀公私畫史》、《宣和畫譜》等著錄，六朝士大夫畫家所流傳下來(lái)的維摩詰卷軸畫跡有：西晉張墨的《維摩詰像》，東晉顧愷之的《凈名居士圖》，宋代陸探微《阿難維摩圖》，宋代袁蒨《維摩詰變相圖》，梁代張僧繇《維摩詰像》等。此外，維摩詰表現(xiàn)在雕刻作品上，有山西大同云岡、河南洛陽(yáng)龍門、四川大足、山西太原天龍山石窟等等。但時(shí)至今日，六朝名家所畫《維摩詰》已蕩然無(wú)存。

　　張彥遠(yuǎn)《歷代名畫記》評(píng)顧愷之《維摩居士像》曰：“顧生首創(chuàng)維摩詰像，有清羸示病之容，隱幾忘言之狀”，可知這一時(shí)期的維摩詰是作瀟灑清淡的文人士大夫裝束。

　　其實(shí)顧愷之所創(chuàng)的這種清瘦病態(tài)的士大夫形象正是時(shí)人特別是江南士大夫們所崇仰的，《世說(shuō)新語(yǔ)·容止》就當(dāng)時(shí)的美男子衛(wèi)玠有如下描寫：

　　驃騎王武子是衛(wèi)玠之舅，颯爽有風(fēng)姿，見(jiàn)玠輒嘆曰：珠玉在側(cè)我形穢……王丞相見(jiàn)衛(wèi)洗馬，居然有羸形，雖復(fù)終日調(diào)暢，若不堪羅綺……衛(wèi)玠從豫章至下都，人久聞其名，觀者如堵墻，玠先有羸疾，體不堪勞，遂成病而死，時(shí)人謂看殺衛(wèi)玠。

　　衛(wèi)玠的美在于瘦而有病態(tài)，以至于弱不堪羅綺，被人“看死”，這樣一位又瘦又病的人竟然美出了名，所到之處觀者如堵。由此看來(lái)，顧愷之所作“清羸示病之容”的維摩詰形象，實(shí)乃當(dāng)世文人的寫照。

　　顧愷之并不是第一個(gè)畫維摩詰像的人，在他以前有張墨，在他之后有陸探微、張僧鷂，就技巧而言，二張一陸的水平不在顧之下，但他們的維摩詰像都不是獨(dú)創(chuàng)。前者以外來(lái)造像為范本，后者則以顧愷之所創(chuàng)者為模式，是故所作皆不及顧。

　　顧愷之的清瘦形維摩詰像給美壇以很大影響，不但維摩詰造像的題材大增，就風(fēng)格上也出現(xiàn)了新的面貌。在現(xiàn)存遺物中，如云岡、龍門，乃至敦煌，雖然各個(gè)時(shí)代審美觀相同，其維摩詰的姿容或稍有差異，但中國(guó)文人式的形貌是一致的。尤可留意的是，中國(guó)的佛教造像也在顧所創(chuàng)維摩詰形象的刺激下，漸變清瘦起來(lái)。而就清瘦形佛像的普遍推開，則在南朝宋時(shí)的陸探微等人的弘揚(yáng)下得以實(shí)現(xiàn)。

　　陸探微以顧愷之為崇范，其功績(jī)?cè)谟趯㈩檺鹬�所�?chuàng)造的《維摩詰像》中那種“清羸”士大夫拓展到所有人物造型的領(lǐng)域，并使之形成一個(gè)時(shí)代的審美風(fēng)貌。這就是“秀骨清像”的確立B16。

　　由西漢至魏晉六朝，美學(xué)思想出現(xiàn)了質(zhì)的改變。西漢“助教化，成人倫”的功用主義美學(xué)觀風(fēng)行一時(shí)，所謂“惡以誡世，善以示后”，“有國(guó)之鴻寶，理亂之紀(jì)綱”，“明勸戒，著升沉，千載寂寥，披圖可鑒”……到了六朝，便伐之以“余復(fù)所為哉，暢神而已，神之所暢，孰有先焉”的個(gè)體玄學(xué)精神。外在形式也出現(xiàn)了相應(yīng)的改變，漢畫重在古拙，六朝繪畫則講求“精細(xì)”，“六朝人不再像西漢人那樣鐵鎧金矛，縱橫馳騁，放眼于五彩繽紛的外部世界，他們的心態(tài)趨于內(nèi)斂，沒(méi)有了雄氣與魄力，津津樂(lè)道周圍的生活空間和咀嚼回味心靈的歡樂(lè)悲傷”。六朝對(duì)外在細(xì)節(jié)的追求，并不是所謂“謹(jǐn)毛而失貌”的精密，而是“跡簡(jiǎn)意澹而雅正”的精密，所傳達(dá)的是理性思辯之美。

　　雖然魏晉六朝維摩詰像今已無(wú)法得觀，但在云岡、天門山、大足等地的石窟中的維摩造像仍可很好的映證這一點(diǎn)。

　　例如云岡第六洞維摩變相，以文殊問(wèn)疾為主題，維摩居士及文殊菩薩居左右兩旁，釋迦牟尼佛居其中央。文殊與釋迦的風(fēng)格都體現(xiàn)了明顯的印度風(fēng)格，釋迦造型為犍陀羅式，文殊雙腿分開的坐姿，類似印度濕婆神坐式，而維摩詰則是傳統(tǒng)中國(guó)文士的造型，他頭帶瓜皮帽，眼半張，口微啟，嘴角略見(jiàn)笑，顎下有三角形長(zhǎng)髯，長(zhǎng)襟及漆，胸前開襟成V字行，袍上刻劃之長(zhǎng)褶紋，袖口甚寬，右臂上舉，肋置右襟，右手執(zhí)扇，左手扶床，兩腿密接，平置于地，儼然是一位“手執(zhí)塵尾，口吐玄言”的中國(guó)傳統(tǒng)士夫。此外，其他窟的維摩也多為“秀骨清像”的士大夫形象，大概是受了南方繪畫藝術(shù)風(fēng)格的影響。

　　不同文化層次總是表現(xiàn)為不同的信仰心態(tài)，相對(duì)于庶民宗教和貴族宗教對(duì)釋迦牟尼迷狂的偶像崇拜，懷疑現(xiàn)實(shí)、思辯人生、任誕自適的文人士大夫們自然也將那個(gè)睿智思辯，飲美酒，被仇素而又超脫于世外的毗離城中的長(zhǎng)者——維摩詰抬到了可與釋迦牟尼佛分庭抗禮的高度。

　　但從本質(zhì)上來(lái)看，六朝士大夫并不信仰佛教，他們僅是將維摩詰作為玄學(xué)的補(bǔ)充，心理的慰藉而已，以維摩為理想的宗教，與其說(shuō)是宗教，倒不如說(shuō)是一種人生價(jià)值觀和審美價(jià)值觀。以維摩詰為題材的士大夫繪畫，或者是這種洋溢在繪畫中的精神，我認(rèn)為是外來(lái)佛教與中國(guó)民族繪畫精神融合的最自然、最重要的一種，它深深影響了后來(lái)的文人繪畫，給中國(guó)畫添上了一筆對(duì)宇宙人生哲理的探求中所流露出的悲劇精神，一種極盡燦爛后的空悲之美。（責(zé)任編輯：高笑云）

　　① 摘自《牟子理惑論》。

　�、� 這里所說(shuō)的居士，是佛教四眾弟子中在家男女信徒即優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷的總稱。歷史上實(shí)際使用時(shí)，主要指較有資財(cái)和地位的那部分在家信徒；對(duì)民間一般貧苦的在家信徒，并不以居士稱。這是與現(xiàn)代社會(huì)的“居士”概念不一致的。

　�、� 《高僧傳》卷四《法雅傳》記載，晉法雅“少善外學(xué)，長(zhǎng)通佛理”，“衣冠仕子，或附咨稟”；他“以經(jīng)中事數(shù)擬配外書，為生解之例，謂之格義”。事數(shù)即指名相，也就是佛經(jīng)里所說(shuō)的“名”。《俱舍論》卷五說(shuō)：“名謂作想，如說(shuō)色、聲、香、味等想。”“格義”用中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)解釋佛’經(jīng)，將佛教義理融于寧國(guó)文化之中，一下子便縮短了中國(guó)官僚士大夫同外來(lái)佛學(xué)的距離。所以，東晉道安在《鼻奈耶序》里寫道：“經(jīng)流秦地，有自來(lái)矣。隨天竺沙門所持來(lái)經(jīng)，遇而便出。于十二部，毗日羅部最多。以斯邦人老、莊教行，與方等經(jīng)兼忘相似，故因風(fēng)易行也。”從東漢末年支類迦讖（即支讖）譯出《般若道行品經(jīng)》開始，佛教般若類經(jīng)籍便源源傳入中國(guó)，中經(jīng)魏晉僧人的推弘而至南北朝達(dá)到高潮。由于“格義”方式的動(dòng)用，般若經(jīng)籍與“老莊教行”（即玄學(xué)）接近互融，形成一代學(xué)風(fēng)——般若學(xué)。這便又使得佛教“因風(fēng)易行”，一時(shí)出現(xiàn)了談玄與悟空合一、名士與高僧合流的局面。可見(jiàn)，東晉南北朝時(shí)期在官僚士大夫階層中出現(xiàn)居士佛教，“格義”學(xué)實(shí)在出力不小。

　�、� 根據(jù)歷代經(jīng)錄，此經(jīng)先后被譯出七次，加上北宋時(shí)期用藏文翻譯過(guò)的文本，我國(guó)出現(xiàn)過(guò)八種譯本。七種漢文譯本是：（一）《古維摩詰經(jīng)》二卷。（二）《毗摩羅詰經(jīng)》或《維摩詰所說(shuō)不思議法門經(jīng)》、《佛法晉八道門三昧經(jīng)》三卷。（三）《異毗摩羅詰經(jīng)》三卷。（四）《維摩詰所說(shuō)法門經(jīng)》一卷。（五）《維摩詰經(jīng)》四卷。（六）《維摩詰所說(shuō)經(jīng)》，后又稱《不可思議解脫經(jīng)》三卷。（七）《說(shuō)無(wú)垢稱經(jīng)》六卷。此書約于漢末傳入我國(guó)，三國(guó)兩晉間所譯最多，如支謙、于法蘭、竺法護(hù)、鳩摩羅什等均譯有此經(jīng)。從支謙到鳩摩羅什，約一百五十年間至少出現(xiàn)了四個(gè)譯本和一個(gè)合本，可見(jiàn)《維摩詰經(jīng)》確是一部很受重視，很受社會(huì)歡迎的佛經(jīng)。

　�、� 參見(jiàn)任繼儒主編《中國(guó)佛教史》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1985年版，第397頁(yè)。

　　⑥ 維摩詰，為梵文Vimaiakirti的音譯，另譯為“毗摩羅詰”等，略稱“維摩”。意譯為“凈名”，唐玄奘則譯為“無(wú)垢”。

　　⑦ 《中華大藏經(jīng)》什譯本，《佛教十三經(jīng)》，國(guó)際文化出版公司，1993年版，第283-378頁(yè)。

　�、� 參見(jiàn)任繼儒主編《中國(guó)佛教史》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1985年版，第407頁(yè)。

　�、� 《維摩詰所說(shuō)經(jīng)注·佛道品》，金剛刻經(jīng)處本。

　�、� 《中華大藏經(jīng)》什譯本，《佛教十三經(jīng)》，國(guó)際文化出版公司，1993年版，第283-378頁(yè)。

　　11.《后漢書》卷六十《襄楷傳》，《三國(guó)志·魏志》卷三十裴注引。

　　12. 【姚秦】僧肇等注《注維摩詰所說(shuō)經(jīng)》，上海古籍出版社，1990年影印本。

　　13. 參照唐佳《從〈維摩詰經(jīng)〉看印度佛教與中國(guó)傳統(tǒng)文化的融合》，百度網(wǎng)。

　　14.所謂格義佛教就是用中國(guó)固名詞、概念、范疇，特別是老莊哲學(xué)的名詞、概念、范疇，來(lái)比附般若學(xué)經(jīng)典中的名詞、概念、范疇。這種純粹以中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)觀念來(lái)解釋佛經(jīng)的方法，反映了佛學(xué)對(duì)玄學(xué)的依附，以便更利于中國(guó)精英文化圈理解和接納佛教。

　　15.借助經(jīng)教來(lái)悟出佛性或“見(jiàn)性”。

　　16. 參見(jiàn)阮榮春著《佛教南傳之路》，湖南美術(shù)出版社，2000年版，第88-89頁(yè)。