《解深密經(jīng)》唯識要義及其演變之探析

　　編輯：釋道滿

　　來源：閩南佛學(xué)

　　在印度大乘佛法中，與中觀學(xué)派并稱為二大學(xué)派的是瑜伽行派，它是一門極有條理、極有系統(tǒng)、極有組織的學(xué)說。同其他佛教學(xué)說的發(fā)展軌跡一樣，唯識思想也是經(jīng)過從不完善到完善、不成熟到成熟的一個(gè)漫長的歷史發(fā)展歷程，并逐漸形成了一個(gè)龐大復(fù)雜的思想體系。然不同時(shí)期的唯識思想、乃至不同論師的唯識思想都不盡相同，相互之間既有繼承又有發(fā)展。

　　唯識學(xué)說，一般說來是萌芽于《解深密經(jīng)》或《瑜伽師地論》，經(jīng)《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》、《辨中邊論》，到《攝大乘論》形成體系階段，最后到《唯識三十頌》或《成唯識論》達(dá)到最完整、最全面、最頂峰。

　　而《解深密經(jīng)》對于唯識的要義，差不多都已涉及，后來的唯識論師從各個(gè)不同角度對唯識教理的完善，也只是對經(jīng)中要義的進(jìn)一步發(fā)揮。《解深密經(jīng)》所包含的思想，本是極廣泛的，但如舉其大要，主要有以下幾點(diǎn)：其一，在間斷的六識外，確立阿賴耶識的存在，雖還沒有明顯的以之為第八識，但已肯定地把它視作一個(gè)獨(dú)立的識體，作為輪回的主體，為系縛的聯(lián)系者；其二，唯識學(xué)所說的三性三無性義，在本經(jīng)中都有詳盡的說明，后代唯識學(xué)對此雖作種種不同論說，但根本義皆不出本經(jīng)；其三，為唯識學(xué)上一個(gè)重要的論題，且在佛教展開激烈的論爭，至今仍為佛教一大懸案——三乘一乘究竟的問題，在本經(jīng)中也有很好的論述；其四，在種識現(xiàn)起一切的思想下，確立影像唯識說，成為后來論證唯識的權(quán)威教證。此外還有種種，都是唯識學(xué)上的重要問題。所以說：“學(xué)唯識學(xué)，不研究《解深密經(jīng)》，不能得唯識的心要。”〔1〕

　　本文試圖對《解深密經(jīng)》的這四種唯識要義進(jìn)行闡述，分析說明本經(jīng)與后來唯識論典之間的對應(yīng)關(guān)系，對唯識學(xué)的發(fā)展作一個(gè)大致的探討，盡可能把早期唯識學(xué)思想呈現(xiàn)出來，從而使學(xué)者對于唯識學(xué)的發(fā)展有一個(gè)比較明確與清晰的認(rèn)識。

　　一、阿賴耶識的比較研究

　　阿賴耶識是唯識學(xué)理論構(gòu)架的基石，可以說，唯識學(xué)若離開賴耶識之論述，是不能稱其為唯識學(xué)的，其功能就像一座大廈缺了一根頂梁柱不能筑成大廈一樣，其重要性可見一斑。

　　(一)論辯“阿賴耶識”發(fā)展說

　　大家都知道，任何一種學(xué)說不可能一下子就冒出來，必有其發(fā)展的過程，然而這種龐大復(fù)雜的思想體系開始到底是建立在什么樣的基礎(chǔ)上而發(fā)展起來的呢？對此，近代教內(nèi)法師、學(xué)者們作了種種論述，但是否真如某些法師所說的賴耶思想是“導(dǎo)源于阿含的識的思想，經(jīng)部派佛教的醞釀、催生”〔2〕而產(chǎn)生的呢？亦即阿賴耶識思想是隨著歷史演化發(fā)展而來的，個(gè)人認(rèn)為這是值得我們認(rèn)真思考的。大家都知道，唯識學(xué)是大乘學(xué)說，應(yīng)該有其相應(yīng)的大乘經(jīng)典，這就是最能表現(xiàn)唯識學(xué)要義，而且不共他宗所依的《解深密經(jīng)》和《大乘阿毗達(dá)磨經(jīng)》。假如說唯識的賴耶思想是淵源于原始佛教，萌芽于學(xué)派思想，那么，不就變相地說明這兩部唯識經(jīng)典只是由印度唯識論師為了闡揚(yáng)唯識學(xué)說而撰寫出來、非佛陀親口言說的嗎？顯然，這種說法是值得商榷的。不可否認(rèn)，在《阿含經(jīng)》和部派佛教的某些教義中，確實(shí)存在著阿賴耶識思想，但這絕不能說明唯識學(xué)上的阿賴耶識，就是從《阿含經(jīng)》和部派佛教中的阿賴耶識思想發(fā)展而來的。〔3〕

　　佛陀是一切智者，“其智慧甚深無量，皆能種種分別巧說諸法，隨宜說法意趣難解”，〔4〕大小乘皆為佛說，阿賴耶識概念是直接建立在大乘經(jīng)典上的。之所以在小乘經(jīng)典能找到阿賴耶識思想，是因?yàn)榉鹜釉诼暵劷?jīng)教中有以隱密相而說過。由于阿賴耶識的教法極為深細(xì)，不為凡夫、小乘所能解，且阿賴耶識的教法，乃為求一切智智之菩薩而設(shè)，凡夫、小乘不求此智。由于此等原因，故佛陀不為凡夫、小乘根機(jī)明說阿賴耶識這一甚深微妙之法。雖則如此，但為建立根本法體，佛陀還是在聲聞經(jīng)教中以隱密相說出了阿賴耶識。關(guān)于這一點(diǎn)，無著論師在《攝大乘論》中也有說到：

　　復(fù)次何故聲聞乘中，不說此心名阿賴耶識，由此深細(xì)境所攝故。所以者何？由諸聲聞不于一切境智處轉(zhuǎn)，是故于彼雖離此說然智得成，解脫成就故不為說。若諸菩薩定于一切境智處轉(zhuǎn)，是故為說。若離此智不易證得一切智智。復(fù)次聲聞乘中，亦以異門密意已說阿賴耶識。如彼增壹阿笈摩說，世間眾生愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶，為斷如是阿賴耶故，說正法時(shí)恭敬攝耳，住求解心法隨法行。如來出世如是甚奇，希有正法出現(xiàn)世間，于聲聞乘如來出現(xiàn)，四德經(jīng)中，由此異門密意已顯阿賴耶識�！�5〕

　　從上所述可知，唯識學(xué)的賴耶思想不是經(jīng)由《阿含經(jīng)》和部派佛教中的阿賴耶識概念發(fā)展演繹過來的，而是直接建立在大乘唯識經(jīng)典——《解深密經(jīng)》和《大乘阿毗達(dá)磨經(jīng)》的基礎(chǔ)上，逐步完善、成熟而來的。

　　基于這種觀點(diǎn)，本文在探討阿賴耶識意義發(fā)展時(shí)，不涉及原始佛教與部派佛教中的賴耶概念。

　　(二)阿賴耶識的提出及其意義

　　原始佛教主張“諸行無常、諸法無我”，反對婆羅門教的梵天創(chuàng)世說，更不承認(rèn)有一個(gè)常存不變的自我�；�于此種理論，佛陀提出了“無我”的業(yè)力觀，認(rèn)為眾生由于無明貪癡等煩惱，造作諸業(yè)，招感果報(bào)，以致長淪苦海不得出離。然而在這生生不息的生命流轉(zhuǎn)中，并沒有一個(gè)固定常恒不變的主體，這就是原始佛教提出的“無我而有業(yè)果輪回”的業(yè)力觀。

　　佛陀宣揚(yáng)此自己所證的真理，一掃當(dāng)時(shí)印度各宗教神權(quán)的主宰與實(shí)我的計(jì)執(zhí)。但這種教法含義太深?yuàn)W，有鑒于當(dāng)時(shí)那些妄執(zhí)深重的眾生根機(jī)未熟，恐未了解。所以佛陀對此并未做進(jìn)一步的說明，然為建立根本法體，又不能不說，故以微言密意著其義�！�6〕

　　部派佛教以后，當(dāng)一些論師開始對主體觀念作深一步研究時(shí)，發(fā)現(xiàn)這種說法在表相上看來，似乎存在著難以自圓其說的矛盾。原因在于既是無我，業(yè)果支配的又是誰？眾生在流轉(zhuǎn)中的業(yè)力如何保持不失？在《俱舍論》卷三十的《破我品》有一段內(nèi)容可以集中反映了當(dāng)時(shí)論師們的疑惑：

　　若定無有補(bǔ)特伽羅，為說阿誰流轉(zhuǎn)生死？……若一切類我體都無，剎那滅心于曾所受久相似境，何能憶知？……若實(shí)無我，業(yè)已滅壞，云何復(fù)能生未來果？〔7〕

　　在他們看來，必須要建立一個(gè)主體，否則無法交代記憶的保持問題、自我的承擔(dān)問題、自我的責(zé)任問題。由于佛陀在聲聞經(jīng)教中只是以隱密相的形式說了賴耶概念，故致使論師們在圣教中無法找到答案。因而各派論師們?yōu)榱私鉀Q這個(gè)棘手而又根本的問題，紛紛提出了種種類似的主體的設(shè)想。例如：說一切有部的“命根”概念；犢子部的“勝義補(bǔ)特伽羅”；上座部的“有分識”；大眾部的“根本識”；化地部的“窮生死蘊(yùn)”；分別論者的“細(xì)心說”。同時(shí)連帶到知識的累積、記憶的保持、業(yè)力的傳帶等問題，于是又有無表色、無表業(yè)、不失法、隨眠、種子等觀念產(chǎn)生以作中介。總之，部派佛教為了說明輪回，不得不在無我的觀念下成立一個(gè)特殊的主體觀念及連接前因后果的媒介概念，以解決輪回主體及業(yè)力相續(xù)的問題。雖然他們的這些說法，按無著菩薩來說，無一不是阿賴耶識的密說，〔8〕但他們建立的理論并非盡善，這是不可否認(rèn)的。

　　《解深密經(jīng)》的出現(xiàn)，標(biāo)志著瑜伽行派的興起，這個(gè)問題也隨之得到了圓滿的解決�！督馍蠲芙�(jīng)》首先提出“一切種子識”的觀念，作為輪回的主體，又用“種子說”來交代業(yè)力相續(xù)，并說此識與種子并非獨(dú)立存在，而是一個(gè)整體，種子識是總名，它的內(nèi)容就是種子，舍種子外，此識并無內(nèi)容，是故名為一切種子識。如《心意識相品》云：

　　廣慧當(dāng)知，于六趣生死，彼彼有情墮彼彼有情眾中，或在卵生、或在胎生、或在濕生、或在化生身分生起，于中最初一切種子心識成熟、展轉(zhuǎn)、和合、增長廣大。依二執(zhí)受：一者有色諸根及所依執(zhí)受；二者相名分別言說戲論習(xí)氣執(zhí)受�！�9〕

　　六道眾生在輪轉(zhuǎn)生死過程中，不論是用哪種受生形式生起，最初都必須依賴“一切種子心識”作為生命主體出現(xiàn)，與父精母血和合，才能構(gòu)成生命。此中“一切種子識”猶如瀑流一樣，不斷地在生滅流轉(zhuǎn)，剎那無常，雖是剎那生滅，然又是相續(xù)不斷的，所以“一切種子識”非是常恒不變的主體。至此，“無我而有業(yè)果輪回”這個(gè)困擾人們許久的難題終于塵埃落定了。因此，《解深密經(jīng)》提出的“一切種子識”具有其特殊的深義和廣義，乃至在唯識學(xué)的發(fā)展史上都具有里程碑的意義。

　　(三)《解深密經(jīng)》的“一切

　　種子識”說及其發(fā)展后期唯識學(xué)中阿賴耶識“能藏、所藏、執(zhí)藏”的意義，在《解深密經(jīng)》中還沒有這種說法。因此，“從早期唯識學(xué)的經(jīng)論中，尋求有關(guān)阿賴耶識語義的說法，應(yīng)有助于厘清阿賴耶識最初的性格”�！�10〕最早提出阿賴耶識概念的經(jīng)典不用說一定是《解深密經(jīng)》，論典可以說是《瑜伽師地論·本地分》，不過在這最初的唯識經(jīng)論中，阿賴耶識主要還是扮演著“輪回主體”這一角色。投趣于六道的眾生中，不論其是以哪一種方式受生，他必須皆依賴于一切種子識，關(guān)于受生這個(gè)過程，在《瑜伽師地論·本地分》中有說到：

　　爾時(shí)父母貪愛俱極，最后決定各出一滴濃厚精血，二滴和合住母體胎中，合為一段，猶如熟乳凝結(jié)之時(shí)，當(dāng)于此處一切種子異熟所攝孰受所依阿賴耶識和合依托。云何和合依托？謂此所出濃厚精血合成一段，與顛倒緣中有俱滅同時(shí)，即由一切種子識功能力故，有余微細(xì)根及大種和合而生及余有根同分精血和合博生，于此時(shí)中說識已住結(jié)生相續(xù)�！�11〕

　　這里介紹了有情的整個(gè)投生情況，他說明有情投生不僅需要其他因緣之外，更要有主體意識。即在此過程中，一切種子識依于身根并執(zhí)持諸根不令失壞，與執(zhí)受相名分別言說戲論習(xí)氣使令相續(xù)不斷。在心識與二執(zhí)受相應(yīng)依持下，有情的生命，就能和合、增長、廣大、圓滿。此中說一切種子心識的相，就是顯示了“識緣名色、名色緣識”輾轉(zhuǎn)相依的關(guān)系。

　　可見，在早期的唯識經(jīng)論中，還只是從輪回結(jié)生相續(xù)的角度來說明一切種子識的。 一切種子識在《解深密經(jīng)》中，還安立了許多異名：

　　廣慧，此識亦名阿陀那識，何以故？由此識于身隨逐執(zhí)持故；亦名阿賴耶識，何以故？由此識于身攝受藏隱同安危義故。亦名為心，何以故？由此識色聲香味觸等積集滋長故�！�12〕

　　作為生死流轉(zhuǎn)根本的一切種子識，以它不同的作用，本經(jīng)安立了三種異名：阿陀那識、阿賴耶識、心。由此文意可知：從識于根身隨逐執(zhí)持的作用說名阿陀那識；從識于身攝受、藏隱、同安危的作用說名阿賴耶識；從此識能積集滋長色聲香味觸之熏習(xí)種子的作用說名心。從識的三種作用，可以看出《解深密經(jīng)》所講的識都是與身根有著密切的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)此識與根身的不相離，在生物學(xué)上說，它的作用就是執(zhí)取身體使令不失壞。

　　后來的《瑜伽師地論》為了論證阿賴耶識的必然存在，在《攝抉擇分》中更以執(zhí)受證、初起證、明了證、種子證、業(yè)用證、身受證、無心定證和命終證〔13〕等八相來證明非有阿賴耶識不可。但其論證的核心理論也不出《解深密經(jīng)》。這八相論證，實(shí)質(zhì)上只是從《解深密經(jīng)》里面所成立的本識，把它移入，而試著論說�！�14〕

　　因此可以說：在《解深密經(jīng)》和《瑜伽師地論》這些初期唯識經(jīng)論中，阿賴耶識還只是被視為“隱藏在肉體中的識”或“附著于肉體上的識”，與后來的所謂“能藏、所藏、執(zhí)藏”的意思還差得很遠(yuǎn)，最多也只是所藏的一分之義。〔15〕

　　若說《解深密經(jīng)》是佛陀最先以不共大乘的理論，或?qū)嵺`方法所說的第一部唯識經(jīng)典，那《攝大乘論》就是第一部將唯識獨(dú)特的思想加以組織化、體系化的論典。因此，若說《解深密經(jīng)》對阿賴耶識的語源詮釋，相當(dāng)程度上反映出阿賴耶識原初被提出時(shí)所預(yù)設(shè)的問題意識，有助于我們尋找真正的起點(diǎn)。那么《攝大乘論》所作的語義說明，或許正突顯出唯識理論臻于成熟之后，阿賴耶識已脫離了其原始的角色，必須綜合與其相關(guān)的概念形成一個(gè)新的概念，以符合整個(gè)的唯識思想體系。

　　《攝大乘論》將阿賴耶識賦予“所知依”的形式加以表述，這與《解深密經(jīng)》時(shí)期的名稱相比，自然已有了更全面、更廣泛、更完善的內(nèi)涵。所知，是泛指一切染凈諸法。作為諸法染凈之依處，故稱為所知依。在《解深密經(jīng)》當(dāng)中，似乎還沒有以阿賴耶識為主名，相對于此，阿賴耶識在《攝大乘論》中卻擁有了主要地位。《攝論》所知依引教證說：

　　此中最初且說所知依即阿賴耶識，世尊何處說阿賴耶識名阿賴耶識，謂薄伽梵于《阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)》伽他中說：無始時(shí)來界，一切法等依。由此有諸趣，及涅槃證得�！�16〕

　　無著菩薩直說“所知依”即是阿賴耶識，并將無始以來有情流轉(zhuǎn)諸趣之因及出世間涅槃證得，完全歸結(jié)于諸法依處之“界”(此中“界”即是“種子阿賴耶識”)。至此，阿賴耶識揮別了《解深密經(jīng)》時(shí)期作為“隱藏于肉體中的識”�；蛘咦鳛�“一切種子識”之同義詞，只作為傾向于結(jié)生相續(xù)的角色，它不再只是前六識生起的所依，而是一切染凈諸法的所依�；蛟S是此偈頌不夠明確，《攝大乘論》本身于是更積極明確地詮釋阿賴耶識的語義。論云：

　　復(fù)何緣故，此識說名阿賴耶識？一切有生雜染品法，于此攝藏為果性故。又即此識于彼攝藏為因性故，是故說名阿賴耶識；或諸有情攝藏此識為自我故，是故說名阿賴耶識。〔17〕

　　本論是從攝藏、執(zhí)藏二義來解釋阿賴耶識的：1.攝藏義：若阿賴耶識攝持諸法種子遇現(xiàn)行，則一切有為雜染品法，在這一切種子阿賴耶識的攝藏中，即為賴耶所生的果性，即種子生現(xiàn)行；在現(xiàn)行中，又熏成種子藏于阿賴耶識中，則一切雜染品法，在攝藏關(guān)系中，又為因性，即現(xiàn)行熏種子。也就是說一切雜染諸法與阿賴耶識的關(guān)系是互為攝藏、互為因果的。此中云何可見？

　　譬如明燈焰炷生燒同時(shí)更互，又如蘆束互相依持同時(shí)不倒，應(yīng)觀此中更互為因道理亦爾，如阿賴耶識為雜染諸法因，雜染諸法亦為阿賴耶識因，唯就如是安立因緣，所余因緣不可得故。〔18〕

　　所熏的能生的阿賴耶識，與能熏的所生的雜染諸法是同時(shí)更互為因的�！稊z論》舉了兩個(gè)譬喻來說明：譬如明燈，從燈炷生火焰，火焰焚燒燈炷，這炷生焰與焰燒炷是同時(shí)更互為因的，不能說誰前誰后；又如一束乾蘆，互相依賴，互相扶持，才能豎立不倒，不論失去哪一方都不能存在。當(dāng)知阿賴耶識與雜染諸法的道理亦爾，由阿賴耶識生種子，生起雜染諸法的現(xiàn)行，這就是阿賴耶識為雜染諸法因；在同一時(shí)間，雜染諸法的現(xiàn)行，又熏成阿賴耶識中的種子，那又是雜染諸法亦為阿賴耶識因了。只有這種因緣才是真正的因緣，其余都是不可得的。

　　2.執(zhí)藏義：由于此識的一類相續(xù)，故而一切有情的第七染污意就執(zhí)著此識為自我。以此識具有攝藏、執(zhí)藏二義，故名阿賴耶識。本來在初期的唯識學(xué)中，重在攝藏的種子識，現(xiàn)在已經(jīng)轉(zhuǎn)重到執(zhí)藏這一方面了。

　　在《解深密經(jīng)》當(dāng)中，還未涉及“一切種子識”的果性的異熟功能。而在《攝大乘論》中則注意到它的異熟果性問題，以善、惡、無記三性來確定它為無覆無記性的性質(zhì)，依之而名異熟識。如云：

　　何因緣故？善不善法能感異熟，其異熟果無覆無記。由異熟果無覆無記，與善不善互不相違，善與不善互相違故。若異熟果善不善性，雜染還滅應(yīng)不得成，是故異熟識唯無覆無記�！�19〕

　　此名是承有部“因有善惡，果為無記”思想而安立的。因?yàn)?ldquo;種子識”若是“善”或是“惡”，則雜染還滅皆不應(yīng)成，凡夫永遠(yuǎn)是凡夫，惡趣永遠(yuǎn)是惡趣，都沒有轉(zhuǎn)凡成圣的可能了。所以異熟識唯無覆無記性。

　　此外,《攝大乘論》跟《解深密經(jīng)》一樣，也講了阿賴耶識的兩個(gè)異名：阿陀那識、心。

　　何緣此識亦復(fù)說名阿陀那識？執(zhí)受一切有色根故、一切自體取所依故。所以者何？有色諸根由此執(zhí)受，無有失壞，盡壽隨轉(zhuǎn)。又于相續(xù)正結(jié)生時(shí)，取彼生故執(zhí)受自體，是故此識亦復(fù)說名阿陀那識。何因緣故亦說名心？由種種法熏習(xí)種子所積集故�！�20〕

　　此中除了“心”的意義跟《攝論》一樣，其他如“阿陀那識”和“阿賴耶識”的意義發(fā)生了微妙的變化，這是由于初期與后期的旨趣不同所造成的。初期唯識學(xué)，是以阿陀那識的攝藏為義，能攝取自體，攝持諸法種子；后期的唯識學(xué)是以攝藏賴耶為中心，阿陀那識與阿賴耶識角色的消長，正如印順法師所言：“本論(指《攝論》)與《解深密經(jīng)》的旨趣多少不同，以《解深密經(jīng)》說阿陀那識能攝持種子，阿賴耶識與根身同安危；而本論卻以阿陀那識與有色諸根同安危，攝持種子的責(zé)任反屬于阿賴耶識了。”〔21〕

　　要之，《攝大乘論》將阿賴耶識提升為心識論方面最重要的概念，并從與諸法互為內(nèi)藏、互為因果來解釋阿賴耶的語義，是有別于《解深密經(jīng)》的詮釋的。使得原本只是內(nèi)藏于肉體的識，變成與諸法相互內(nèi)藏的識，能攝持一切種子相應(yīng)，并且成為我愛執(zhí)藏的對象。

　　世親菩薩的《唯識三十頌》歸納整理前期唯識思想，使得它更有組織體系，其主要內(nèi)容分為唯識相、唯識性和唯識位。其中唯識相的三種識轉(zhuǎn)變說對八識的體性作了綜合說明，以護(hù)法論師釋為中心的《成唯識論》注釋《唯識三十頌》，對有關(guān)阿賴耶識語義的說明有許多的發(fā)揮。其中可以看到其站在種識不一的立場，對以前的說法做更詳盡、細(xì)致的分析�！冻晌ㄗR論》首先對名為阿賴耶的理由解說如下：“初能變識，大小乘故，名阿賴耶。此識具有能藏、所藏、執(zhí)藏義故，謂與雜染互為緣故，有情執(zhí)為自內(nèi)我故。”〔22〕

　　從《成唯識論》對賴耶語義的解釋，可以看出《識論》是承襲《攝大乘論》對阿賴耶識語義的說明，只不過更明確地賦予能藏、所藏以及執(zhí)藏的名稱罷了。但是，若仔細(xì)去對照一下《成唯識論》的相關(guān)注釋，會發(fā)現(xiàn)其中有關(guān)能藏、所藏的說明，還有一些說法�！读肆x燈》卷三中就提到圓測法師對此有三種解釋：“論能藏、所藏等，西明(圓測)三釋：第一、八現(xiàn)望余現(xiàn)；第二、以雜染種為能藏，種能持果故；第三、現(xiàn)種俱能藏。意取第二。”〔23〕三種解釋基本上皆站在“種識不一”的立場來解釋。這跟以前《解深密經(jīng)》和《攝大乘論》〔24〕用“種識不異”的說法來解釋就有所區(qū)別了。

　　因?yàn)椴还苁恰督馍蠲芙?jīng)》將阿賴耶識看做是“隱藏于肉體中的識”，以解決生命不可缺少的三要素——壽、暖、識的問題。還是《攝大乘論》將阿賴耶識視為一切法的所依，以說明諸法滅后作用的存在以及新法如何生起，它們皆未去細(xì)究阿賴耶識作為“識”的角色，它們關(guān)心的是為什么叫做“阿賴耶”。但是進(jìn)入《成唯識論》后，隨著需對各學(xué)派的批評做出合理的回應(yīng)，對于阿賴耶識作為“識”的角色，就不得不加以重視了。既然是識，阿賴耶識必然有“了別”的行相，既是“了別”，即為“能緣”，必有“所緣”與之相對。所以兩種執(zhí)受——種子與有根身——以及外器世間，即成為其“所緣”。至此，就出現(xiàn)了種子和本識分家的局面，必須先分種子識與現(xiàn)行識，再論其不可分離。因此，種識不一的立場可以說是隨著識論的發(fā)達(dá)而產(chǎn)生的結(jié)果。

　　圓測法師所提的三種解釋，皆肯定有現(xiàn)行的第八阿賴耶識。他自己持第二種解釋，而窺基大師則不同意他的看法，關(guān)于兩人的不同說法，印順法師在《攝大乘論講記》中有講到：

　　無性論師根據(jù)《大乘阿毗達(dá)磨經(jīng)》的“諸法于識藏，識于法亦爾，更互為果性，亦常為因性”。解釋本論的第二頌，所以就建立了“展轉(zhuǎn)攝藏”的道理。護(hù)法承襲他的思想，就有兩重因果的解釋了。傳承護(hù)法學(xué)的玄奘門下的基測二師，對能所藏的說法，也有不同�；鶐熂s現(xiàn)行賴耶說：現(xiàn)行能執(zhí)持種子，賴耶是能藏，種子是所藏。現(xiàn)行賴耶又受諸法的熏習(xí)，能熏的諸法是能藏，所熏的賴耶是所藏。測師約種子說：種子能生現(xiàn)行，種子是能藏，諸法是所藏�，F(xiàn)行熏習(xí)種子，諸法是能藏，種子是所藏。他們從種識差別的見地，所以各取一邊，固執(zhí)不通。依無著世親的見解看來，應(yīng)該在種即是識的合一的見地去解說，并且也只有一重能所，本識是因性，雜染是果性�！�25〕

　　可見《成唯識論》一系的詮釋，是將一種七現(xiàn)進(jìn)一步推向八識現(xiàn)行，確立種子賴耶與現(xiàn)行賴耶的嚴(yán)格區(qū)分，這對于阿賴耶識語義又更深了一步。

　　從上面的論述可以總結(jié)出：在初期唯識經(jīng)典——《解深密經(jīng)》中，是從生命學(xué)的角度把“一切種子識”詮釋為“隱藏在肉體中的識”，使之執(zhí)受根身不令失壞；到了《攝大乘論》，隨著唯識學(xué)的發(fā)展，阿賴耶識的語義詮釋已脫離了與根身之間的關(guān)系，轉(zhuǎn)而傾向于從他與一切雜染諸法的關(guān)系來說明為“攝藏、執(zhí)藏”；最后到《成唯識論》時(shí)，不僅更明確賦予“能藏、所藏、執(zhí)藏”的名稱，還為了要參與種種問題的討論，遂將一種七現(xiàn)進(jìn)一步推向八識現(xiàn)行，確立了種子賴耶與現(xiàn)行賴耶的嚴(yán)格區(qū)分，走向了“種識不一”的立場。

　　二、三性三無性說

　　三性三無性，是唯識學(xué)的核心理論，也是唯識學(xué)的一個(gè)重要課題。講唯識學(xué)而不明三性三無性義，那是不可思議的�！�26〕唯識學(xué)最為重要的“中道”思想，就是在三性上顯的，所以唯識學(xué)者對此也特別重視�！督馍蠲芙�(jīng)》是最早論述三性三無性的唯識經(jīng)典，后代的唯識學(xué)者對此雖作種種不同說明，但根本義皆不出此經(jīng)。

　　(一)三性三無性的提出

　　及其意義“一切諸法皆無自性”為《般若經(jīng)》的思想精髓，龍樹、提婆菩薩曾經(jīng)依此建立“大乘中觀體系”，是為初期的大乘佛教。認(rèn)為世出世間法皆是因緣和合所生，所謂“緣”即是指“因”，即事物存在的原因和條件，但這種原因或條件不是指事物存在的根本因，而是指處于依存關(guān)系中某種事物作為他物存在的條件，而其自身又需要另外的事物作為其存在條件。世出世間法既然都是種種因緣條件所生的，那它就是無自性的，無自性即是“空”，是為“眾緣所生法，是即無自性，若無自性者，云何有是法”�！�27〕因?yàn)榉彩怯?ldquo;自性”的法，它都是不待緣起、獨(dú)立存在、常恒不變的，即此法具有自成、獨(dú)存、常住三個(gè)特性。反過來就是說，只有符合此三大條件的，方可稱之為有自性。然而經(jīng)過仔細(xì)分析可以得知，宇宙間的一切事物和現(xiàn)象無不是緣起的、無不是互相相待的、無不是無常生滅變化的，所以說一切諸法都是無自性的。如《大智度論》卷三十一云：

　　性名自有，不待因緣，若待因緣，則是作法，不名為性。諸法中皆無性，何以故？一切有為法皆從因緣生，因緣生則是作法，若不從因緣和合則是無法。如是一切諸法性不可得故，名為性空�！�28〕

　　緣起和自性是邏輯上的反對關(guān)系，是不相容的，凡是自性的就不需依賴緣起，緣起的必是無自性。所以一切事物從現(xiàn)象上看是“緣起有”的，從本質(zhì)上看卻是“空”的。但是自性空并不是說一切法如龜毛兔角的那樣空無所有，在現(xiàn)象上它還是有的，性空不礙緣起。緣起與性空是一種事物的兩個(gè)方面，緣起是事物的現(xiàn)象，性空是內(nèi)在的本質(zhì)，緣起與性空是非一非異。所謂“緣起有”而“自性空”，“自性空”而“宛然有”。“空”與“緣起”是不可分離的，離開緣起講空就會變成“惡趣空”，離開了空講緣起就成了“有執(zhí)”。“空”即是“緣起”，“緣起”即是“空”。故《心經(jīng)》云：“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。”〔29〕

　　這樣，生相決定不可得故不生，若無生何得有滅，以無生無滅故，本來寂靜自性涅槃。則一切萬法，就無有可有，也無無可無；無有可有，由無故有；無無可無，由有故無；由無故有，有不自有；由有故無，無不自無；有非自有故非有，無不自無故非無；非有非無，相待緣起，對空說有，對有說空，談空不住空，聞?dòng)胁恢�有，空�?a href="/remen/yuanrong.html" class="keylink" target="_blank">圓融，相即無礙，假名有無，即是中道。

　　總之，一切萬法：色法、心法、凡夫法、圣人法、雜染法、清凈法、世俗法、勝義法、有為法、無為法，乃至無量無邊的差別諸法，從世俗諦上說是假名有，從勝義諦上講都是畢竟空的。所以《中論》說：“以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成。”〔30〕徹底否定自性，闡明一切法都是無自性空，以此發(fā)揮《般若經(jīng)》“一切法無性”的根本精神。并說：“諸佛依二諦，為眾生說法，一依世俗諦，二第一義諦，若人不能知，分別于二諦，則于深佛法，不知真實(shí)義。”〔31〕只有這樣認(rèn)識才能算得上是對諸法有一個(gè)正確的認(rèn)識，因?yàn)檫@是佛所說的最徹底最究竟的勝義了義之教。

　　上述是中觀學(xué)派對一切法的看法，然而在唯識學(xué)派的《解深密經(jīng)》中，卻對此有不同的說法，如經(jīng)云：

　　世尊，在昔第二時(shí)中惟為發(fā)趣修大乘者，依一切法皆無自性無生無滅，本來寂靜自性涅槃，以隱密相轉(zhuǎn)正*輪，雖更甚奇甚為希有，而于彼時(shí)所轉(zhuǎn)*輪，亦是有上有所容受，猶未了義，是諸諍論安足處所。〔32〕

　　在這里，佛陀明顯說明了第二時(shí)所講的“一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃”的教法是一種隱密方便之法，是有容，是諸諍論安足處所，并不是最了義的，只有第三時(shí)講的教法才是最了義的。經(jīng)云：

　　世尊，于今第三時(shí)中普為發(fā)趣一切乘者，依一切法皆無自性無生無滅，本來寂靜自性涅槃無自性性，以顯了相轉(zhuǎn)正*輪，第一甚奇最為希有，于今世尊所轉(zhuǎn)*輪，無上無容是真了義，非諸諍論安足處所�！�33〕

　　既然說第二時(shí)所講的“一切法皆無自性等”是隱密方便說，那么其中到底又有什么密意呢？經(jīng)文接著說：

　　汝應(yīng)諦聽，吾當(dāng)為汝解釋，所說一切諸法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃所有密意。勝義生當(dāng)知，我依三種無自性性密意，說言一切諸法皆無自性，所謂：相無自性性、生無自性性、勝義無自性性。〔34〕

　　此中佛陀為我們解釋了“一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃”的內(nèi)涵。也就是說“一切法皆無自性等”的意義，并不是像中觀學(xué)派所解釋的那樣，說一切法是“空無自性，緣起而不生，不生則不滅”，而是佛陀約一切法的“相無自性性、生無自性性、勝義無自性性”三種無自性性的密意說“一切法無性等”罷了。那什么是諸法的三無自性性呢？

　　善男子。云何諸法相無自性性？謂諸法遍計(jì)所執(zhí)相，何以故？此由假名安立為相非由自相安立為相，是故說名相無自性性。云何諸法生無自性性？謂諸法依他起相，何以故？此由依他緣力故有，非自然有，是故說名生無自性性。云何諸法勝義無自性性？謂諸法由生無自性性故，說名無自性性，即緣生法，亦名勝義無自性性，何以故?于諸法中若是清凈所緣境界，我顯示彼以為勝義無自性性，依他起相非是清凈所緣境界，是故亦說名為勝義無自性性。復(fù)有諸法圓成實(shí)相，亦名勝義無自性性，何以故？一切諸法法無我性名為勝義，亦得名為無自性。是一切法勝義諦故，無自性性之所顯故，由此因緣，名為勝義無自性性�！�35〕

　　這里佛陀闡明了“一切法無性”的密意。就是說宇宙萬有千差萬別，不計(jì)其數(shù)，但概略地說，一切諸法的相狀不出遍計(jì)所執(zhí)相、依他起相和圓成實(shí)相等三種相狀。其中，“遍計(jì)所執(zhí)相”是假名安立無有自相，是為“相無性”；

　　“依他起相”是依他故有，非自然有，是為“生無性”；“圓成實(shí)相”是諸法勝義諦故，是為“勝義無自性”。一切諸法不出遍計(jì)、依他、圓成三性，就在這三性上建立三無性，依三無性，說一切法皆無自性。所以《唯識三十頌》說：“即依此三性，立彼三無性，故佛密意說，一切法無性。”〔36〕

　　如果說從這段經(jīng)文還不易明白“一切法無性”的道理，下面這段經(jīng)文就更能清楚說明：

　　復(fù)次勝義生，非由有情界中諸有情類，別觀遍計(jì)所執(zhí)自性為自性故。亦非由彼別觀依他起自性及圓成實(shí)自性為自性故，我立三種無自性性。然由有情于依他起自性及圓成實(shí)自性上，增益遍計(jì)所執(zhí)自性故，我立三種無自性性�！�37〕

　　由于諸有情類在依他及圓成上，不能理解緣生的如幻相，諸法的真實(shí)性，執(zhí)著為實(shí)有，生起增益的遍計(jì)執(zhí)，佛才立三種無自性性。之所以立三種無自性性，無非也就是但空無遍計(jì)所執(zhí)性。

　　因此，若按照《解深密經(jīng)》的說法，一切法的空有問題就決不能像中觀學(xué)派那樣簡單地說成是“一切法都是空無自性，是緣起有而自性空的”，而應(yīng)該要有所分別。在一切諸法的三性中，只有遍計(jì)所執(zhí)性是緣世間凡夫外道的妄情而起的計(jì)執(zhí)，因而是空無自性的。至于依他起性是因緣生法，圓成實(shí)性是諸法實(shí)性，他們分別是諸法的現(xiàn)象和本質(zhì)，因而是不空的。只是依他起性是幻有、假有，非真實(shí)有。只有圓成實(shí)性是諸法的真如相，才是真實(shí)有的�！侗嬷羞呎摗返�“許于三自性，惟一常非有，一有而不真，一有無真實(shí)”〔38〕，也是正顯此意。

　　綜上所述，佛陀以三無性密意說言一切法無性，并非說明三自性中一一都無自性，只是空無遍計(jì)所執(zhí)性。不空依他起及圓成實(shí)。

　　至于說第二時(shí)所說的“無生無滅、本來寂靜、自性涅槃”的意趣，本經(jīng)說是佛陀依“相無自性和勝義無自性”兩種無自性性的密意說的，如經(jīng)云：

　　勝義生當(dāng)知，我依相無自性性密意，說言一切諸法無生無滅、本來寂靜、自性涅槃。何以故？若法自相都無所有，則無有生，若無有生，則無有滅。若無生無滅，則本來寂靜。若本來寂靜，則自性涅槃。于中都無少分所有更可令其般涅槃故，是故我依相無自性性密意，說言一切諸法無生無滅、本來寂靜、自性涅槃；善男子。我亦依法無我性所顯勝義無自性性密意，說言一切諸法無生無滅本來寂靜自性涅槃，何以故？法無我性所顯勝義無自性性，于常常時(shí)于恒恒時(shí)，諸法法性安住無為，一切雜染不相應(yīng)故，于常常時(shí)于恒恒時(shí)，諸法法性安住故無為，由無為故無生無滅，一切雜染不相應(yīng)故，本來寂靜自性涅槃，是故我依法無我性所顯勝義無自性性密意，說言一切諸法無生無滅、本來寂靜、自性涅槃。〔39〕

　　由遍計(jì)所執(zhí)施設(shè)的相無性，其自性都無所有則無生，無生則無滅，無生無滅，則本來寂靜，本來寂靜則自性涅槃；依圓成實(shí)施設(shè)的勝義無自性，于常常時(shí)、恒恒時(shí)法性安住無為，無為則無生無滅，又一切雜染不相應(yīng)故，本來寂靜自性涅槃。

　　綜上所述，我們要認(rèn)識諸法的空有，當(dāng)從三性中去觀察。在三性中：遍計(jì)所執(zhí)性非有，依他起自性緣起假有，圓成實(shí)性真實(shí)有。只有這樣去認(rèn)識理解一切法，才不至于墮于惡趣空，所以后來唯識學(xué)即依此而建立非有非空的唯識中道。如《辨中邊論》云：“虛妄分別有，于此二都無，此中唯有空，于彼亦有此。故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。”〔40〕這就是唯識學(xué)著名的中道偈。我法非有，空識非無，離有離無，契于中道。

　　總之，三性三無性的提出對于揭示諸法的空有問題，對于我們?nèi)鐚?shí)了知諸法空有實(shí)相都具有非常重要的意義。

　　然而從上面所述的種種跡象來看，表面上似乎說三性三無性的提出，是為了與龍樹菩薩倡導(dǎo)的中觀學(xué)派分庭抗禮，所以有些學(xué)者就提出說“瑜伽行派三性思想的先驅(qū)可以追溯到《般若經(jīng)》的某些思想”�！�41〕或者干脆說“即所謂的《解深密經(jīng)》乃不外乎是對于《般若經(jīng)》中已說過，而又由龍樹所確立的大乘無自性說，加深其意義，又含有超越這個(gè)范圍的一種意圖所表示出來的話”�！�42〕但是我們不應(yīng)持這種觀點(diǎn)，因?yàn)榉鹜?ldquo;知見波羅蜜皆已具足”，〔43〕是方便說、究竟說，還是權(quán)說、實(shí)說等等這些都不是凡夫所能知的。所以我們不能以凡愚之小智來臆斷圣人的一切智智，皆應(yīng)以圣教量為杲。

　　(二)《解深密經(jīng)》的“三性說”

　　及其發(fā)展《解深密經(jīng)》是最早論述三性的唯識經(jīng)典，但是三性思想不只是在《解深密經(jīng)》中被提及，在后來唯識論典——如《瑜伽師地論》、《顯揚(yáng)圣教論》、《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》、《辨中邊論》、《攝大乘論》以及《唯識三十頌》中更是成為重要而核心的課題。三性概念既然普遍存在于唯識論典中，那么它們的思想含義是否都一樣？還是有不同的發(fā)展呢？對此我們有必要對唯識論典中的三性說做一個(gè)論述比較。

　　1.《解深密經(jīng)》的“三性”說

　　《解深密經(jīng)》的三性思想是以法相的存在論為主，而幾乎不和認(rèn)識面的討論相結(jié)合，這也可以說是代表唯識學(xué)的初期形態(tài)。《解深密經(jīng)》對三性的論述如下：

　　云何諸法遍計(jì)所執(zhí)相？謂一切法假名安立自性差別，乃至為令隨起言說；云何諸法依他起相？謂一切法緣生自性，則此有故彼有，此生故彼生，謂無明緣行，乃至招集純大苦蘊(yùn)；云何諸法圓成實(shí)相？謂一切法平等真如�！�44〕

　　本經(jīng)的三相，是在一切法上開顯的，所以說一切法假名安立；一切法緣生自性；一切法平等真如；“遍計(jì)所執(zhí)相”是指假名施設(shè)的法，“依他起相”是指緣生的有為法，“圓成實(shí)相”則是指無為法的真如。這樣看來，三性確實(shí)是似乎各別，沒有內(nèi)在的聯(lián)系。

　　2.《瑜伽師地論》的“三性”說

　　《瑜伽師地論》中，有關(guān)唯識思想的是在《本地分》與《攝抉擇分》，《本地分》中三性思想是隱而未顯，到了《攝抉擇分》三性思想的內(nèi)容才明確起來。論中有兩處講到三性，但內(nèi)容相同。如論云：

　　遍計(jì)所執(zhí)自性者，謂諸所有名言安立諸法自性，依假名言數(shù)數(shù)周遍，計(jì)度諸法而建立故；依他起自性者，謂眾緣生他力所起諸法自性，非自然有，故說無性；圓成實(shí)自性者，即諸法真如，圣智所行，圣智境界，圣智所緣�！�45〕

　　此文中明顯地說明了三性的含義，遍計(jì)所執(zhí)性是名言周遍計(jì)度而假立諸法自性差別；依他起性則是因緣條件所生起的諸法；圓成實(shí)性則是諸法的真如，是圣智。這與《解深密經(jīng)》的三性說基本相同。

　　3.《顯揚(yáng)圣教論》的“三性”說

　　《顯揚(yáng)圣教論》是對《瑜伽師地論》從學(xué)說上重新有所組織的綱要性著作，〔46〕論中也有兩處提到三性的含義：一處是《攝凈義品》對三性的初步定義部分，另一處是《成無性品》有關(guān)三性的成立之部分，但意義基本相同。如論云：

　　三法者，謂三自體：一遍計(jì)所執(zhí)自體，二依他起自體，三圓成實(shí)自體。遍計(jì)所執(zhí)自體者，謂依名言假立自體為欲，隨順世間言說故；依他起性自體者，謂從緣所生法自體；圓成實(shí)自體者，謂諸法真如圣智所行、圣智境界�！�47〕

　　此中文義可知，遍計(jì)所執(zhí)是為隨順世間言說而假立名言；依他起性是眾緣所生之法；圓成實(shí)性謂諸法真如，圣智所對的境界。這與《解深密經(jīng)》、《瑜伽師地論》的三性義也相同。

　　由此可見，在早期唯識論典中，三性說只是對諸法的各各性質(zhì)做了表述，三性并未存在關(guān)系 ，也未與認(rèn)識論的境識關(guān)系結(jié)合。學(xué)者們把這種三性說稱之為“以語言學(xué)為主的言事理門”。〔48〕

　　這也就是說，在早期的三部唯識論典中，尚未于心識中尋求三性的轉(zhuǎn)染成凈的根據(jù)，也未與識說結(jié)合。此要等《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》才開始進(jìn)行所謂的認(rèn)識論的轉(zhuǎn)向�！�49〕

　　4.《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》的“三性”說

　　依前所說，在初期的唯識經(jīng)論——《解深密經(jīng)》、《瑜伽師地論》和《顯揚(yáng)圣教論》中，對三性的解釋僅僅停留在諸法的表象上，并未與認(rèn)識論的境智和識說結(jié)合，此要待本論才開始有。此論的三性說在《述求品》第十二的第三十五偈到三十八偈中詳細(xì)說明。

　　偈曰：如彼起幻師，譬說虛分別。如彼諸幻事，譬說二種迷。

　　釋曰：如彼起幻師譬說虛分別者，譬如幻師依咒術(shù)力變木石等以為迷因，如是虛分別依他性亦爾，起種種分別為顛倒因；如彼諸幻事譬說二種迷者，譬如幻像金等種種相貌顯現(xiàn)，如是所起分別性亦爾，能取所取二迷恒時(shí)顯現(xiàn)。〔50〕

　　此中第一偈的前半頌講依他起性，后半頌講遍計(jì)所執(zhí)性。所謂“依他起性”是指因虛妄因緣種子所顯現(xiàn)的能取與所取，譬如幻師依密咒之力變木石為象馬等幻像；“遍計(jì)所執(zhí)性”是指把由虛妄分別所顯現(xiàn)的能取與所取當(dāng)做是實(shí)有，如把幻師作出的象、馬等形相認(rèn)為是實(shí)有一樣。這講的是依他起性和遍計(jì)所執(zhí)性，那圓成實(shí)性呢？

　　偈曰：如彼無體故，得入第一義。如彼可得故，通達(dá)世諦實(shí)。

　　釋曰：如彼無體故得入第一義者，如彼謂幻者幻事無有實(shí)體，此譬依他分別二相亦無實(shí)體，由此道理即得通達(dá)第一義諦；如彼可得故通達(dá)世諦實(shí)者，可得謂幻者幻事體亦可得，此譬虛妄分別亦爾，由此道理即得通達(dá)世諦之實(shí)�！�51〕

　　圓成實(shí)性則是于依他起性上沒有能取與所取的顯現(xiàn)，譬如于幻所作中沒有象、馬等的物體，是名第一義諦。

　　從上面對三性思想的表述來看，它對遍計(jì)所執(zhí)性的看法與《解深密經(jīng)》、《瑜伽師地論》和《顯揚(yáng)圣教論》相同。都是說在依他起性上起遍計(jì)而假名施設(shè)安立諸法，但它對依他起性的看法又似乎不同，說依他起性是虛妄因緣種子所顯現(xiàn)的能取與所取(即是境)。這反而跟《辨中邊論》的看法相通(學(xué)者們把《辨中邊論》的三性說稱之為“以認(rèn)識論為關(guān)系的塵識理門”，見下文)，都隱含著境識之關(guān)系。因此如果要對《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》的三性思想作一個(gè)定位的話，它恰好介于，隱含語言學(xué)的言事理門”的三性思想以及“隱含認(rèn)識論關(guān)系的塵識理門的三性思想之間。”〔52〕

　　5.《辨中邊論》的“三性”說

　　《辨中邊論》是彌勒菩薩作頌，世親菩薩釋頌，漢有真諦法師和玄奘法師兩譯。下面以玄奘譯來討論論中的三性說�！侗嬷羞呎�·辨相品》說：

　　此攝相今當(dāng)說，但有如是虛妄分別，即能具攝三種自性。

　　頌曰：唯所執(zhí)依他，及圓成實(shí)性。境故分別故，及二空故說。

　　論曰：依止虛妄分別境故，說有遍計(jì)所執(zhí)自性，依止虛妄分別性故，說有依他起自性，依止所取能取空故，說有圓成實(shí)自性�！�53〕

　　此中，境故說名遍計(jì)所執(zhí)性；分別故說名依他起性；能所二空故說名圓成實(shí)性。虛妄分別即是依他起性，依他起性是虛妄分別所現(xiàn)的似有二取；遍計(jì)所執(zhí)是于似有實(shí)無中執(zhí)為實(shí)有外境；圓成實(shí)性則為沒有依他起性之能取所取。很顯然，《辨中邊論》的三性說也講到認(rèn)識與存在層次的統(tǒng)一。當(dāng)討論依他起性之虛妄分別如何通圓成實(shí)之空性時(shí)，論中接著說：

　　頌曰：依識有所得，境無所得生。依境無所得，識無所得生。

　　論曰：依止唯識有所得故，先有于境無所得生，復(fù)依于境無所得故，后有于識無所得生，由是方便得入所取能取無相�！�54〕

　　此中前半頌是依虛妄分別有觀行成就說“境無識有”；后半頌成就“境識俱泯”的圓成實(shí)性，可見本論是于三性上實(shí)踐唯識觀行。再者虛妄分別自相今當(dāng)說，頌曰：“識生變似義，有情我及了。此境實(shí)非有，境無故識無。”〔55〕據(jù)奘系說，此虛妄分別是識變現(xiàn)見相二分，由見相二分現(xiàn)起似義、似有情、似我、似了別四境。

　　由上可知，《辨中邊論》是以虛妄分別為中心來討論三性說，即以依他起性統(tǒng)一三性，于三性上行唯識觀。虛妄分別顯現(xiàn)即是阿賴耶識緣起說，這就是說，“本論是以虛妄分別統(tǒng)攝阿賴耶識緣起說、三性說和唯識的實(shí)踐。這樣不僅注意到認(rèn)識與存在的統(tǒng)一，亦注意到發(fā)生論與存在論的融貫”�！�56〕這當(dāng)然較《解深密經(jīng)》等更能建構(gòu)唯識思想的整體及其統(tǒng)一。

　　6.《攝大乘論》的“三性”說

　　《攝大乘論》是唯識體系形成的代表作，論中的《所知相分》主要論述三性的意義。論云：

　　諸法略有三種：一依他起相、二遍計(jì)所執(zhí)相、三圓成實(shí)相。此中何者依他起相？謂阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識。……如此諸識皆是虛妄分別所攝，唯識為性是無所有，非真實(shí)義顯現(xiàn)所依，如是名為依他起相。此中何者遍計(jì)所執(zhí)相？謂于無義唯有識中似義顯現(xiàn)。此中何者圓成實(shí)相？謂即于彼依他起相，由似義相永無有性�！�57〕

　　所謂“依他起相”，就是以阿賴耶識為種子，所現(xiàn)起以妄識為自性的諸識，諸識在《辨中邊論》中說有四識，《攝大乘論》說有十一識，〔58〕但其實(shí)是一樣的，只是開合不同。所謂“遍計(jì)所執(zhí)相”，就是凡夫在虛妄分別心現(xiàn)起時(shí)，在無義唯有識中，有種種似義的分別相顯現(xiàn)，這似義就是遍計(jì)所執(zhí)相。所謂“圓成實(shí)相”，即在依他起相上，空卻遍計(jì)所執(zhí)性而所顯的空相。

　　然從上面來看，似乎還有種種疑問，所以論文接著再對三性的意義進(jìn)行解答。如論云：

　　若依他起自性實(shí)唯有識，似義顯現(xiàn)之所依止，云何成依他起？何因緣故名依他起？從自熏習(xí)熏子所生，依他緣起故名依他起，生剎那后無有功能，自然住故名依他起。若遍計(jì)所執(zhí)自性，依依他起實(shí)無所有似義顯現(xiàn)，云何成遍計(jì)所執(zhí)？何因緣故名遍計(jì)所執(zhí)，無量行相意識遍計(jì)顛倒生相故，名遍計(jì)所執(zhí)，自相實(shí)無唯有遍計(jì)所執(zhí)可得，是故說名遍計(jì)所執(zhí)。若圓成實(shí)自性，是遍計(jì)所執(zhí)永無有相，云何成圓成實(shí)？何因緣故名圓成實(shí)？由無變異性故，名圓成實(shí)，又由清凈所緣性故，一切善法最勝性故，由最勝義名圓成實(shí)�！�59〕

　　從這里可以更清楚地了解三性的含義。仗阿賴耶識種子生起，又依其他條件而住，即仗因托緣而起的，就是依他起性；能遍計(jì)之心于依他起相上，周遍計(jì)度而生顛倒的所緣相，此相實(shí)無唯是所執(zhí)，此顛倒所緣相即是遍計(jì)所執(zhí)性；至于圓成實(shí)性，是因?yàn)榭諈s遍計(jì)執(zhí)而恒時(shí)所顯現(xiàn)的諸法真實(shí)性，是清靜所緣性，一切善法最勝性，由此最勝義，名圓成實(shí)性。至于此三性的關(guān)系：

　　應(yīng)言非異非不異，謂依他起自性由異門故，成依他起；即此自性由異門故，成遍計(jì)所執(zhí)；即此自性由異門故，成圓成實(shí)。由何異門此依他起成依他起？依他熏習(xí)種子起故，由何異門即此自性成遍計(jì)所執(zhí)，由是遍計(jì)所緣相故，又是遍計(jì)所遍計(jì)故。由何異門即此自性成圓成實(shí)？如所遍計(jì)畢竟不如是有故�！�60〕

　　三性的關(guān)系是非一非異的，三自性都是建立在依他起性上。由依他熏習(xí)種子起故；由遍計(jì)所緣相，又是遍計(jì)所遍計(jì)故；由所遍計(jì)畢竟不如是有故，分別成立依他起性、遍計(jì)所執(zhí)性和圓成實(shí)性。這樣依他起自性就非一切都無所有，因?yàn)椋?ldquo;此若無者。 圓成實(shí)自性亦無所有，此若無者，則一切皆無， 若依他起及圓成實(shí)自性無有， 應(yīng)成無有染凈過失，既現(xiàn)可得雜染清凈，是故不應(yīng)一切 皆無。”〔61〕

　　依他起性是緣生法，雖不是實(shí)有，但也不是一切空無所有，因?yàn)榇巳魺o者，則圓成實(shí)性也就無有，這樣就成無有染凈的過失�？梢�，《攝大乘論》的“三性”說是以依他起性為中心，而且以依他起性為核心來統(tǒng)一唯識思想。

　　總之，《攝大乘論》已經(jīng)把三性說與唯識說結(jié)合起來，而在依他起性的說明中，再表示著與阿賴耶識說結(jié)合的形勢�！�62〕

　　7.《唯識三十頌》的“三性”說

　　雖然說《成唯識論》是唯識學(xué)的頂峰之作，但《三十頌》本身對三性并沒有太多的筆墨，只有在第二十、二十一、二十二等三頌中說明，而且也只是對問難者的回答。因此，此論的三性思想基本上是承襲《攝論》的三性說。如論云：

　　若唯有識何故世尊處處經(jīng)中說有三性，應(yīng)知三性亦不離識，所以者何？頌曰：由彼彼遍計(jì)，遍計(jì)種種物。此遍計(jì)所執(zhí)，自性無所有。依他起自性，分別緣所生。圓成實(shí)于彼，常遠(yuǎn)離前性。故此與依他，非異非不異。如無常等性，非不見此彼�！�63〕

　　依論中解釋可知，“遍計(jì)所執(zhí)”是指能遍計(jì)的心于依他起相上彼彼遍計(jì)，取彼相貌，由見執(zhí)著，由尋起語，于無義中增益為有；“依他起性”是依托其他眾緣而生，此因緣是以虛妄分別為性；“圓成實(shí)性”是指于依他起自性上遠(yuǎn)離遍計(jì)所執(zhí)性，即“二空所顯圓滿成就諸法實(shí)性”，名圓成實(shí)性。約而言之，依因緣而顯現(xiàn)的諸法名依他起性；把諸法誤認(rèn)為實(shí)我實(shí)法者是遍計(jì)所執(zhí)性；諸法的實(shí)體名為圓成實(shí)性。

　　圓成實(shí)于依他起上空卻遍計(jì)所執(zhí)，故而說明圓成與依他是不即不離的，由圓成實(shí)依于依他起故，故非不離；但由于彼此性不同故，故又不即。依他與圓成的非一非異猶如色等諸法與無常、無我。因無常等即是常等之無常，故沒有別異；雖然沒有別異，但恒因色等是自相，而無常等是共相，故不能全是同一的。一個(gè)是事物的現(xiàn)象，一個(gè)是事物的本質(zhì)。可見，遍、依、圓的三種自性皆不遠(yuǎn)離心心所法。

　　謂心心所及所變現(xiàn)眾緣生故。如幻事等非有似有誑惑愚夫。一切皆名依他起性。愚夫于此橫執(zhí)我法有無一異俱不俱等。如空花等性相都無。一切皆名遍計(jì)所執(zhí)。依他起上彼所妄執(zhí)我法俱空。此空所顯識等真性名圓成實(shí)�！�64〕

　　依他起是識相，圓成實(shí)是識性，遍計(jì)所執(zhí)是于識上所起的增減妄執(zhí)之相。故教中雖說三性，而與唯識的道理不相違背。從這里可以看出，到了《唯識三十頌》時(shí)，已經(jīng)把三性說與唯識說緊密結(jié)合起來。一切法不出三性，三性無義本唯有識。

　　從上面各經(jīng)論對三性概念的論述可知，三性思想也是發(fā)展過來的。在《解深密經(jīng)》、《瑜伽師地論》和《顯揚(yáng)圣教論》等早期唯識經(jīng)論中，只是對諸法的各各性質(zhì)做了表述，三性并未存在關(guān)系。三性思想只是以語言學(xué)的言事理門來詮釋，未與認(rèn)識論的境識關(guān)系結(jié)合，它尚未涉及識的主體問題。到了《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》與《辨中邊論》才完成了認(rèn)識論的轉(zhuǎn)向，走向一種隱含認(rèn)識關(guān)系(境識關(guān)系)的塵識理門的三性思想，較《解深密經(jīng)》等更能建構(gòu)唯識思想的整體及其統(tǒng)一。之后在《攝大乘論》中，已經(jīng)把三性說與唯識說結(jié)合起來，而在依他起性之說明中，再表示著與阿賴耶識說結(jié)合之形勢。最后《唯識三十頌》承其學(xué)說，把三性說與唯識說的結(jié)合進(jìn)一步推向以唯識為體的三性思想。

　　三、“三乘真實(shí)”與“五性各別”

　　佛陀出世的本懷是讓每一眾生都能轉(zhuǎn)凡成圣、轉(zhuǎn)迷成悟、斷盡煩惱而證得究竟涅槃。然由于眾生的根性不同，致使如來亦宣說種種不同的法門，所謂有“人乘的法門、天乘的法門、聲聞乘的法門、獨(dú)覺乘的法門、菩薩乘的法門”等五種教法。此中前二種得的是世間有漏果，后三種得的是出世間無漏果。佛陀之所以這么做，無非是“逗會他意、令他得意”，只要能達(dá)到度眾生的目的，或權(quán)說，或究竟說。因此，這些教法中哪個(gè)是權(quán)法？哪個(gè)是究竟法？本身并無絕對的固定。那么，在經(jīng)典中自然就有許多看似互相矛盾的說法。比如，唯識學(xué)上重要的一論題，且在佛教展開激烈的爭論，至今仍為佛教一大懸案的三乘、一乘究竟的問題就是一例。有的經(jīng)典說三乘究竟，有的經(jīng)典又說一乘究竟，由于佛陀在經(jīng)典中有這兩種截然不同的說法，并沒有固定一說。因此，后世對此爭論不休，到底是“一乘真實(shí)”還是“三乘真實(shí)”，至今仍無法達(dá)成統(tǒng)一。主張“一乘究竟，三乘方便”的經(jīng)典是《法華經(jīng)》、《涅槃經(jīng)》等，如經(jīng)云：“舍利弗。如來但以一佛乘故為眾生說法。無有余乘、若二若三。舍利弗，一切十方諸佛法亦如是。”〔65〕

　　十方一切諸佛都是以一佛乘故，為眾生說法，在一乘之外，沒有獨(dú)立的三乘。既然這樣為什么又講三乘呢？經(jīng)中接著說：

　　舍利弗，諸佛出于五濁惡世。所謂劫濁、煩惱濁、眾生濁、見濁、命濁。如是舍利弗，劫濁亂時(shí)眾生垢重，慳貪、嫉妒成就諸不善根故。諸佛以方便力，于一佛乘分別說三�！�66〕

　　此說明了諸佛之所以說三乘的原因，是因?yàn)?a href="/remen/suoposhijie.html" class="keylink" target="_blank">娑婆世界的眾生根性不一，業(yè)垢深重，所以佛陀就隨其本性，以種種因緣、譬喻、言辭、方便力而為說法，于一佛乘分別說三乘。從這里也可以看出本經(jīng)也主張有聲聞和獨(dú)覺二乘種性，但是他們歷經(jīng)佛陀五番或四番、三番、二番的陶鑄，便得入實(shí)，最終也是可以證得佛果的。要之，佛陀前幾十前所說的法，都是為了能使眾生堪受一佛乘之法。所謂“是法皆為一佛乘之故”，諸佛唯以一大事因緣出現(xiàn)于世，所謂開示佛之知見，令眾生悟入佛之知見，“一佛乘”才是十方諸佛出世的本懷，不可將佛之善巧方便法執(zhí)為真實(shí)。可見，《法華經(jīng)》是主張“一乘真實(shí)、三乘方便”的，與此經(jīng)觀點(diǎn)相同的還有《大法鼓經(jīng)》，如經(jīng)云：

　　一切眾生有如來藏，一性、一乘。〔67〕

　　唯一佛性，唯一佛乘，唯如來藏。因?yàn)?ldquo;一切眾生皆有佛性，以是性故，斷無量億諸煩惱結(jié)，即得成于阿耨多羅三藐三菩提”�！�68〕一切眾生皆具有成佛種子，斷盡煩惱就可成就阿耨多羅三藐三菩提。從這里可以說明主張“一乘真實(shí)”的，都是認(rèn)為“一性皆成”。

　　然而在《解深密經(jīng)》中，卻有著與此完全相反的說法，即主張“三乘真實(shí)、五性各別”。如經(jīng)云：

　　復(fù)次勝義生，諸聲聞乘種性有情，亦由此道、此行跡故證得無上安隱涅槃；諸獨(dú)覺乘種性有情、諸如來乘種性有情。亦由此道、此行跡故證得無上安隱涅槃。一切聲聞、獨(dú)覺、菩薩。皆共此一妙清凈道、皆同此一究竟清凈，更無第二，我依此故密意說言唯有一乘。非于一切有情界中，無有種種有情種性：或鈍根性、或中根性、或利根性有情差別。善男子，若一向趣寂聲聞種性補(bǔ)特伽羅，雖蒙諸佛施設(shè)種種勇猛加行方便化導(dǎo)，終不能令當(dāng)坐道場證得阿耨多羅三藐三菩提，何以故？由彼本來唯有下劣種性故、一向慈悲薄弱故、一向怖畏眾苦故。由彼一向慈悲薄弱，是故一向棄背利益諸眾生事；由彼一向怖畏眾苦，是故一向棄背發(fā)起諸行所作。我終不說一向棄背利益眾生事者、一向棄背發(fā)起諸行所作者，當(dāng)坐道場能得阿耨多羅三藐三菩提，是故說彼名為一向趣寂聲聞。若回向菩提聲聞種性補(bǔ)特伽羅，我亦異門說為菩薩，何以故？彼既解脫煩惱障已，若蒙諸佛等覺悟時(shí)，于所知障其心亦可當(dāng)?shù)媒饷�。由彼最初為自利益�?a href="/remen/xiuxing.html" class="keylink" target="_blank">修行加行脫煩惱障，是故如來施設(shè)彼為聲聞種性�！�69〕

　　另卷四中亦肯定地說：

　　如世尊說，若聲聞乘若復(fù)大乘唯是一乘。此何密意？佛告觀自在菩薩曰：善男子，如我于彼聲聞乘中宣說種種諸法自性，所謂五蘊(yùn)或內(nèi)六處或外六處，如是等類，于大乘中即說彼法，同一法界同一理趣故，我不說乘差別性�！�70〕

　　這里佛陀明顯地說明了“三乘真實(shí)，一乘方便”的旨趣。諸聲聞、獨(dú)覺、菩薩三種種性有情，他們并不是各修各的法門，而都是依“同一道(這里的道即是指在依他起性的緣生法上，離去遍計(jì)所執(zhí)自性，而體悟講法的寂滅性)、同一行跡”以證得涅槃的，即從所證之理同而說，所以佛就依此密意說言唯有一乘，而實(shí)際上并不是說一切有情界中，修行的有情沒有種種的有情種性，這還是有種種不同的種性。在此經(jīng)中佛陀提出了五種種性差別，但是名目還不是很明確，這在《楞伽經(jīng)》中有明示。據(jù)魏譯《楞伽經(jīng)》卷二說：

　　復(fù)次，大慧，我說五種乘性證法，何等為五：一者聲聞乘性證法，二者辟支佛乘性證法，三者如來乘性證法，四者不定乘性證法，五者無性證法�！�71〕

　　這兩部經(jīng)典都提出了五性差別，并說出五性的名目，如圖所示：五性

　　各別： 1.菩薩種性定性成佛

　　2.獨(dú)覺種性

　　3.聲聞種性不定性能否成佛

　　4.不定種性：聲聞、獨(dú)覺不定

　　聲聞、菩薩不定

　　獨(dú)覺、菩薩不定

　　聲聞、獨(dú)覺、菩薩不定

　　5.無性有情定性不能成佛因?yàn)橐环侄ㄐ月暵劇ⅹ?dú)覺二乘種性的有情，本來只有下劣的種性，一向就是慈悲薄弱，怖畏眾苦，一味的只求自利，不為利他而發(fā)菩提心。對于此類有情，無論佛陀如何施設(shè)種種勇猛加行方便的法門去化導(dǎo)，也終不能令他得無上正等正覺，所以佛陀說彼名為一向趣寂聲聞。還有一分不定性聲聞，由于過去有發(fā)過心，但后來遇到因緣退失了，現(xiàn)在蒙佛陀開示教化，如果能回小向大，佛亦以異門說為菩薩。但由最初是聲聞，因此，如來就隨順彼為聲聞種性。至于無性有情，依《楞嚴(yán)經(jīng)》和《莊嚴(yán)經(jīng)論》說，亦有三類，即斷善、大悲和無性的三闡提。

　　從上面來看，《解深密經(jīng)》等主張“三乘真實(shí)”，就說有“五性各別”了�？磥斫�(jīng)論中確實(shí)存在著兩種不同的觀點(diǎn)，后來雖有很多法師想會通此兩種說法，〔72〕但終究無法獲得廣泛的認(rèn)可。關(guān)于此，印順法師在《攝大乘論講記》中有一段中肯的論述：

　　我覺得雖然一乘寶性論、佛性論等在說一乘，但瑜伽及攝論等，到底是說三乘究竟的。概略的說，無著系的論典，思想淵源說一切有系，確是說三乘究竟。但很多大乘經(jīng)，與大眾分別說系接近的，卻顯然是說一乘究竟。依大乘經(jīng)典來解說瑜伽攝論，說它主張一乘，固然是牽強(qiáng)附會；但偏據(jù)瑜伽莊嚴(yán)與本論等，想解說一切大乘經(jīng)，成立三乘究竟是大乘經(jīng)的本意，結(jié)果也是徒然�！�73〕

　　今天，我們碰到這種情況，自然也不必去和會，因兩種說法都是圣教量，都是佛陀金口所說的。孰權(quán)孰實(shí)，絕無必要去爭論，若爭論，最多亦只不過是一種戲論而已。還是那句話，佛陀對機(jī)說教，教法豈能一概，行者只要根據(jù)其中任何一門修行，自然都能成就圣果。

　　四、影像門的“唯識”說

　　唯識學(xué)派，亦稱瑜伽行派。瑜伽，意為心靈的相續(xù)，平衡與安寧，這與禪修有密切的關(guān)系。因?yàn)樾蕹?a href="/remen/zhiguan.html" class="keylink" target="_blank">止觀，可與正理相應(yīng)，冥合一致。因此，在印度瑜伽師就是禪師，那么，同樣瑜伽行也就不單是指唯識學(xué)，一般禪觀皆可稱為瑜伽行。我們稱唯識學(xué)派為瑜伽行派，正是因?yàn)椋�瑜伽禪觀是產(chǎn)生唯識學(xué)極為重要的因素，唯識學(xué)是從瑜伽師發(fā)展出來的思想系統(tǒng)。然而他們是否只是憑自己的禪修境界而想象推測出來的呢？答案肯定不是，他們是有權(quán)威的經(jīng)典作為他們的教證。這種教證就是出自于被稱為唯識學(xué)的根本所依——《解深密經(jīng)》。如經(jīng)中《分別瑜伽品》云：

　　慈氏菩薩復(fù)白佛言？世尊，奢摩他道與毗缽舍那道，當(dāng)言有異當(dāng)言無異？佛告慈氏菩薩曰：善男子，當(dāng)言非有異非無異。何故非有異？以毗缽舍那所緣境心為所緣故；何故非無異？有分別影像非所緣故。慈氏菩薩復(fù)白佛言？世尊，諸毗缽舍那三摩地所行影像，彼與此心當(dāng)言有異當(dāng)言無異？佛告慈氏菩薩曰：善男子，當(dāng)言無異。何以故？由彼影像唯是識故。善男子，我說識所緣唯識所現(xiàn)故。世尊，若彼所行影像即與此心無有異者，云何此心還見此心？善男子，此中無有少法能見少法，然即此心如是生時(shí)，即有如是影像顯現(xiàn)。善男子，如依善瑩清凈鏡面，以質(zhì)為緣還見本質(zhì)，而謂我今見于影像，及謂離質(zhì)別有所行影像顯現(xiàn)。如是此心生時(shí)相似有異，三摩地所行影像顯現(xiàn)�！�74〕

　　彌勒菩薩問佛，有關(guān)毗缽舍那三摩地所行影像，亦即禪觀修行之中以定心逼現(xiàn)的定中影像，它與心到底是同還是異？若說是同，那豈不是心自見心嗎？若說影像與心有異，那它又是來自何所？佛回答道：當(dāng)言無異。理由是：“由彼影像唯是識故。”定中影像是定中意識所呈現(xiàn)出來的，不是外境之相。凡是我們所認(rèn)識到的一切，并沒有一種所謂客觀獨(dú)立存在的本質(zhì)，當(dāng)我們心識現(xiàn)前的時(shí)候，心上必然現(xiàn)起一種境界相。實(shí)際上，那個(gè)所認(rèn)識的境相，只是自心現(xiàn)起的影子，唯是自心所現(xiàn)。

　　既然如此，為什么一般人卻不感覺這是唯識所現(xiàn)呢？為什么我們總是覺得，境相是那么真實(shí)地呈現(xiàn)在眼前呢？經(jīng)中解釋說：“世尊，若諸有情自性而住，緣色等心所行影像，彼與此心亦無異耶？善男子，亦無有異，而諸愚夫由顛倒覺，于諸影像不能如實(shí)知唯是識，作顛倒解。”〔75〕

　　原來是因?yàn)椋?ldquo;諸愚夫由顛倒覺，于諸影像，不能如實(shí)知唯是識。”由于一切愚夫，出發(fā)于顛倒錯(cuò)誤的認(rèn)識，所以對于緣色等心自所變似的諸影像境，不能如實(shí)了知它是唯識所現(xiàn)，這才作種種顛倒的誤解。以為離心識外，有別別的真實(shí)境界。因?yàn)閳?zhí)著心外實(shí)有的境界，于是就對實(shí)有境界生起貪著而沒有舍離的念頭了。由于貪著不舍的因緣即造作種種的有漏業(yè)力，以此業(yè)力，輪轉(zhuǎn)在生死海中，受種種的痛苦。大悲佛陀出現(xiàn)世間，見諸眾生由執(zhí)外境而受痛苦，乃為說三界唯心，萬法唯識的真理。使之舍棄實(shí)有外境的妄執(zhí)，進(jìn)而遣除能緣的妄識，境妄心空，就得解脫了。

　　唯識，在后來一般說來，可以分為本體論上的唯識和認(rèn)識論上的唯識兩種，這在本經(jīng)中都可以找到根源。如前面所講的有情一期生滅之后，阿賴耶識執(zhí)持父精母血相續(xù)而得輪回，這可以說是屬于本體論上的唯識；這里的“我說識所緣，唯識所現(xiàn)故”可以說是屬于認(rèn)識論上的唯識。

　　此經(jīng)的“境相非實(shí)，即心所現(xiàn)”的唯識說，認(rèn)為瑜伽禪觀之所緣與散心位之所緣，皆是唯心所現(xiàn)。這對于建立唯識學(xué)具有相當(dāng)重要的意義，它直接影響到建立唯識學(xué)的可信度。因?yàn)檫@在經(jīng)典所說的，具有圣教量的作用，因而可以作為建立唯識學(xué)的權(quán)威教證。所以后來的唯識論師都以此作為證明“三界唯心，萬法唯識”的根據(jù)�！�76〕

　　本文從阿賴耶識說、三性三無性說、三乘真實(shí)和五性各別以及影像門的唯識說等四個(gè)方面對《解深密經(jīng)》的唯識要義進(jìn)行探討。應(yīng)該說本經(jīng)還有其他方面的義理，但是這四點(diǎn)可以說是本經(jīng)的重中之重，也是它之所以能作為唯識學(xué)的根本所依經(jīng)典之所在。這些唯識要義更為后來的唯識學(xué)奠定了理論基礎(chǔ)和權(quán)威教證。

　　今天我們學(xué)習(xí)唯識學(xué)，不僅要學(xué)習(xí)后來各個(gè)時(shí)期各論師們所寫的論典，也同樣應(yīng)該研究本經(jīng)。這樣，才能認(rèn)識后來的各種唯識理論它們所建立的背景和原來的本義是什么，才能把握其發(fā)展線索，對唯識學(xué)的發(fā)展過程有一個(gè)比較明確與清晰的認(rèn)識。