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　　關(guān)于大乘起信論的起源及真?zhèn)蔚恼撌?/strong>

　　印順

　　一  一般公認(rèn)的傳說

　　大乘起信論，向來傳說是馬鳴菩薩造的。名為馬鳴的，印度不止一人，古來就有「六馬鳴」的傳說。然大家都意許是：龍樹以前的那位馬鳴。據(jù)馬鳴傳及付法藏因緣傳的傳說，馬鳴是脅尊者的弟子，或富那耶奢的弟子。時代約與迦膩色迦王同時。

　　本論的譯者：梁時真諦譯的，通常稱為梁譯。譯華嚴(yán)經(jīng)的實叉難陀，也曾譯過這部論，通常稱為唐譯。現(xiàn)在所講的，是梁譯本。據(jù)慈恩傳說：當(dāng)時印度已沒有大乘起信論了，玄奘特依中文本轉(zhuǎn)譯成梵文。這樣說起來，本論是很有根據(jù)的！

　　二  古今懷疑者的意見

　　非真諦譯─起信論不是真諦譯的，這種說法，是古已有之。隋時，與嘉祥同門的均正，在四論玄義中說：「尋覓翻經(jīng)目錄中無有也」。法經(jīng)奉詔編撰經(jīng)錄，把本論編入疑偽類，并且說：「勘真諦錄無此論」。同時的費長房撰歷代三寶記，即說本論為梁真諦譯。彥琮等的眾經(jīng)目錄，說是陳真諦譯。一直到唐智昇的開元釋教錄，才肯定說：這部論確是梁真諦譯的。這些是古代的說法。近代如日本望月信亨等，根據(jù)均正、法經(jīng)等的傳說，加以研究，也說起信論不是真諦譯的。民國十二、三年，粱啟超有《大乘起信論考證》一書問世，采用日人的說法；不但說本論不是真諦譯的，論前的智愷序也是假的，甚至唐朝重譯的起信論，也靠不住。支那內(nèi)學(xué)院的呂澂，也以為：實叉難陀的譯本，不過是梁譯本的文字上少加修改而已。他們都提出詳密的理由，證明他們所說的不錯！

　　非馬鳴造─起信論不但不是真諦譯的，也不是馬鳴造的。這在古代，首由均正倡說：「起信論一卷，人云馬鳴菩薩造。北地諸論師云：非馬鳴造，昔日地論師造論，借菩薩名目之」。但嘉祥即稱之為「馬鳴論」。到唐代，唯識學(xué)者還有說是世親所作的不了義說。本論的作者，古代傳說中，確是游移而不定的。到近代，這樣說的人更多，約可為二類：一、如梁啟超他們，重於教理的發(fā)展史。從小乘到大乘，大乘從空宗到唯識，這是佛教義理發(fā)展的程序。可是，起信論的思想，比唯識學(xué)還要圓滿得多，所以就斷定它是：唯識興盛以后的作品。龍樹以前的馬鳴，是不會造這樣圓滿的論典的。起信論不是馬鳴造的；實是中國人造的，因此贊嘆中國人思想的偉大。二、如歐陽竟無他們──也依據(jù)考證，但主要是從   義理的疑似上說。據(jù)他們的見解，起信論所說的，是不對的。因為起信論所說的，與唯識學(xué)不相合。他們似乎以為：唯有瑜伽、唯識所說的教理才是正確的。起信論既與此不合，即是錯誤；所以也決定不是馬鳴造的。歐陽竟無，還多少融通一點；到了王恩洋、呂澂他們，就直斥為偽造了。所以說起信論不是馬鳴造的，也有二派：一派如粱啟超等起而贊嘆；一派如王恩洋等起而非毀，說它是「梁陳小兒所作，嚄絕慧命」。

　　這是關(guān)於古往今來，說起信論非真諦譯、非馬鳴造的大概情形。本論在過去中國佛教界，有崇高的地位；民國以來，由於考證與唯識學(xué)的興起，開始遭遇惡運，受到多方面的懷疑和批評。

　　三  維護(hù)起信論的近代大師

　　肯定起信論是真諦譯、馬鳴造，出而盡力維護(hù)他的，那要算太虛大師了。大師極力維護(hù)起信論，那么，對於前面二派的說法，就非予以答覆不可。關(guān)於考證的部分，大師以為：佛法是不可以從進(jìn)化的觀點來考證的。他以為：東方文化是不同於西方進(jìn)化的文化的；所以用進(jìn)化發(fā)展的方法來衡量佛法，極為錯誤。大師對於起信論的有關(guān)考證部分，從大處著眼，祗略談方法對不對而已。照大師的見解，起信論是龍樹以前的作品。但他不能否認(rèn)，龍樹以前，像起信論的思想，并沒有起著大影響。所以在「再議印度之佛教」說：大概馬鳴造起信論以后，因為法不當(dāng)機，即暫為藏諸名山，以待來日。當(dāng)時雖沒有大大的弘揚，但不能說沒有造。他以這樣的理由，維持起信論是空宗以前的作品。大師為甚么要這樣說？因為他底思想──中國佛教傳統(tǒng)的思想，是和起信論一致的，是把這樣的思想作為佛陀根本教法的。如起信論后起，或被人推翻了，那他的思想根源，以及中國佛教所受的威脅，是怎樣的可怕！所以特為方便會通，盡力出來扶持。

　　關(guān)於義理方面的非議，大師是和事老。他以為：起信論所說的很好，唯識宗所講的也不錯。那么，唯識與起信論的義理，應(yīng)怎樣融會他的矛盾呢？他提出二點來解說：一、起信論所說的真如，與唯識所說的真如是不同的。唯識義的真如 ，是偏於理性的，而起信的真如，是包括理性與正智的。二、唯識家說有漏種子唯生有漏，無漏種子唯生無漏，而《起信論》說無漏與有漏互相熏生。大師以為：起信論(主要是)依等無間緣來說熏習(xí)的，這是菩薩應(yīng)有的心境，與唯識學(xué)約因緣說不同。凡夫，是有漏生有漏的；佛是無漏生無漏的；唯有菩薩，才有漏無漏展轉(zhuǎn)相生。這樣的熏生，約等無間緣說。有漏無間生無漏，無漏無間生有漏，這在唯識家也是認(rèn)可的；所以特以此會通起信論與唯識的矛盾。

　　四  從合理的觀點來重新審定

　　考證真?zhèn)蔚膯栴} 用考證方法研究佛法──這種治學(xué)方法，是不應(yīng)該反對的。如大師以為東方式的文化，是先全體而后分化的。像起信論所說的，空與有都照顧周到；后來龍樹、無著他們，據(jù)各方面的義理而特別發(fā)揮，才有大乘空有宗派的出現(xiàn)。西洋文化都是先有甲，再有乙，然后才有丙的綜合。用這種西方式的發(fā)展法則來看起信論，那就無怪要說起信論是后出的了。西洋文化是著重外物的 ，而東方文化卻是發(fā)自內(nèi)心的，根本不同。這一見解，似乎應(yīng)該修正。偉大的思想家，總是博大精深，思想的統(tǒng)一中含有多方面的。后學(xué)的繼承者，往往只著重其中的部分，這就引起后來的分化了。這在西洋，也不能說沒有，像黑格爾的哲學(xué)，有人跟他學(xué)，走著唯心的路線；有人學(xué)了，卻走著唯物主義的路線。黑格爾的學(xué)說如此，其他哲學(xué)家的杰出者，也莫不如是。先分立后綜合的例子，在中國也到處都是。以中國佛教來說，古代在南方流行的佛教，有天臺智者出來綜合它，判為四教。到后來，北方又新起了禪宗，賢首又起來綜合它，改判五教。這不是合於正反合的發(fā)展例子嗎？因此，大師所說佛法不應(yīng)該以進(jìn)化發(fā)展的方法來考證，可能為一時的方便之談！我以為：考證的方法不應(yīng)該推翻。思想是有演化的，但不一定是進(jìn)化的。在發(fā)展演化的過程中，可以演化成好的，也可以演化成壞的，不該說凡是后來的就進(jìn)步。

　　而且，即使考證得非馬鳴作、非真諦譯，起信論的價值，還得從長討論。我的看法是：

　　一、印度傳來的不一定都是好的。中國佛教界，一向有推崇印度的心里，以為凡是佛典，只要是從印度翻譯來的就對；小乘論都是羅漢作，大乘論都是了不起的菩薩作。其實，印度譯來的教典，有極精深的，也有浮淺的，也有雜亂而無章的。所以，不要以是否從印度翻譯過來，作為佛典是非的標(biāo)準(zhǔn)。 而且，印度也不少托名圣賢的作品；即使翻譯過來，并不能保證它的正確。

　　二、中國人作的不一定就錯。佛法傳到中國來，中國的古德、時賢，經(jīng)詳密的思考，深刻的體驗，寫出來的作品，也可以是很好的。如天臺宗的典籍，主要是「智者大師說」的，不也還是照樣的崇敬奉持！有些人，重視佛法的傳承，以為從印度傳來的，就是正確的；中國人造的，都不可靠，這看法是太不合理了。其實師資傳承，也僅有相對的價值。印度、西藏，都大談師承，還不也是眾說紛紜，是是非非嗎？我們應(yīng)該用考證的方法，考證經(jīng)論的編作者，或某時代某地方的作品；但不應(yīng)該將考證出來的結(jié)果，作為沒有價值或絕對正確的論據(jù)。在佛教思想上，起信論有它自己的價值。這不能和監(jiān)別古董一樣，不是某時某人的作品，就認(rèn)為不值一錢！

　　義理正謬的問題

　　站在唯識學(xué)的立場，評論起信論的教理不對，這不過是立場的不同，衡量是非的標(biāo)準(zhǔn)不同，并不能就此斷定了起信論的價值。佛法中的大小乘，有種種派別，像小乘有十八部、二十部之多。從大體上分，也還有：有部、犢子部、分別說部、大眾部的四大系。大乘中也有有宗、空宗的不同。佛法流行在世間，因為時、地、根機、方法的不同，演化成各部各派的佛法�，F(xiàn)在來研究佛法，對各部各派的教理，可以比較、評論，但切不可專憑主觀，凡是不合於自宗的，就以為都是不對的、錯誤的。這種宗派的獨斷態(tài)度，是萬萬要不得的。站在唯識的立場，說別宗不對，不合正理；別的宗派，也可以站在另一立場，說唯識的不對，不符正理；但決不會因此而問題就解決了。我覺得，唯識學(xué)者對於起信論，應(yīng)以討論、商榷的態(tài)度，不應(yīng)以「同我則是，異我則非」的態(tài)度來否定起信論。然對於以唯識融會起信論，似乎也終於多此一舉。起信論與唯識論，各有獨特的立場，不同的方法，不同的理論，一定要說它們恰好會通，事實是不易做到的。學(xué)派的教理，既各有不同處，就是費盡力量以求圓融會通，而結(jié)果，別人也還是不會承認(rèn)的。所以，我們先應(yīng)了解他們的不同；不要偏執(zhí)，也不要附會。先明白各論的特殊意義，再來考慮它在佛法中的地位。我覺得，我們應(yīng)該這樣！

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