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  關(guān)于大乘起信論的起源及真?zhèn)蔚恼撌?/strong>

  印順

  一  一般公認(rèn)的傳說

  大乘起信論,向來傳說是馬鳴菩薩造的。名為馬鳴的,印度不止一人,古來就有「六馬鳴」的傳說。然大家都意許是:龍樹以前的那位馬鳴。據(jù)馬鳴傳及付法藏因緣傳的傳說,馬鳴是脅尊者的弟子,或富那耶奢的弟子。時代約與迦膩色迦王同時。

  本論的譯者:梁時真諦譯的,通常稱為梁譯。譯華嚴(yán)經(jīng)的實叉難陀,也曾譯過這部論,通常稱為唐譯。現(xiàn)在所講的,是梁譯本。據(jù)慈恩傳說:當(dāng)時印度已沒有大乘起信論了,玄奘特依中文本轉(zhuǎn)譯成梵文。這樣說起來,本論是很有根據(jù)的!

  二  古今懷疑者的意見

  非真諦譯─起信論不是真諦譯的,這種說法,是古已有之。隋時,與嘉祥同門的均正,在四論玄義中說:「尋覓翻經(jīng)目錄中無有也」。法經(jīng)奉詔編撰經(jīng)錄,把本論編入疑偽類,并且說:「勘真諦錄無此論」。同時的費長房撰歷代三寶記,即說本論為梁真諦譯。彥琮等的眾經(jīng)目錄,說是陳真諦譯。一直到唐智昇的開元釋教錄,才肯定說:這部論確是梁真諦譯的。這些是古代的說法。近代如日本望月信亨等,根據(jù)均正、法經(jīng)等的傳說,加以研究,也說起信論不是真諦譯的。民國十二、三年,粱啟超有《大乘起信論考證》一書問世,采用日人的說法;不但說本論不是真諦譯的,論前的智愷序也是假的,甚至唐朝重譯的起信論,也靠不住。支那內(nèi)學(xué)院的呂澂,也以為:實叉難陀的譯本,不過是梁譯本的文字上少加修改而已。他們都提出詳密的理由,證明他們所說的不錯!

  非馬鳴造─起信論不但不是真諦譯的,也不是馬鳴造的。這在古代,首由均正倡說:「起信論一卷,人云馬鳴菩薩造。北地諸論師云:非馬鳴造,昔日地論師造論,借菩薩名目之」。但嘉祥即稱之為「馬鳴論」。到唐代,唯識學(xué)者還有說是世親所作的不了義說。本論的作者,古代傳說中,確是游移而不定的。到近代,這樣說的人更多,約可為二類:一、如梁啟超他們,重於教理的發(fā)展史。從小乘到大乘,大乘從空宗到唯識,這是佛教義理發(fā)展的程序。可是,起信論的思想,比唯識學(xué)還要圓滿得多,所以就斷定它是:唯識興盛以后的作品。龍樹以前的馬鳴,是不會造這樣圓滿的論典的。起信論不是馬鳴造的;實是中國人造的,因此贊嘆中國人思想的偉大。二、如歐陽竟無他們──也依據(jù)考證,但主要是從   義理的疑似上說。據(jù)他們的見解,起信論所說的,是不對的。因為起信論所說的,與唯識學(xué)不相合。他們似乎以為:唯有瑜伽、唯識所說的教理才是正確的。起信論既與此不合,即是錯誤;所以也決定不是馬鳴造的。歐陽竟無,還多少融通一點;到了王恩洋、呂澂他們,就直斥為偽造了。所以說起信論不是馬鳴造的,也有二派:一派如粱啟超等起而贊嘆;一派如王恩洋等起而非毀,說它是「梁陳小兒所作,嚄絕慧命」。

  這是關(guān)於古往今來,說起信論非真諦譯、非馬鳴造的大概情形。本論在過去中國佛教界,有崇高的地位;民國以來,由於考證與唯識學(xué)的興起,開始遭遇惡運,受到多方面的懷疑和批評。

  三  維護(hù)起信論的近代大師

  肯定起信論是真諦譯、馬鳴造,出而盡力維護(hù)他的,那要算太虛大師了。大師極力維護(hù)起信論,那么,對於前面二派的說法,就非予以答覆不可。關(guān)於考證的部分,大師以為:佛法是不可以從進(jìn)化的觀點來考證的。他以為:東方文化是不同於西方進(jìn)化的文化的;所以用進(jìn)化發(fā)展的方法來衡量佛法,極為錯誤。大師對於起信論的有關(guān)考證部分,從大處著眼,祗略談方法對不對而已。照大師的見解,起信論是龍樹以前的作品。但他不能否認(rèn),龍樹以前,像起信論的思想,并沒有起著大影響。所以在「再議印度之佛教」說:大概馬鳴造起信論以后,因為法不當(dāng)機,即暫為藏諸名山,以待來日。當(dāng)時雖沒有大大的弘揚,但不能說沒有造。他以這樣的理由,維持起信論是空宗以前的作品。大師為甚么要這樣說?因為他底思想──中國佛教傳統(tǒng)的思想,是和起信論一致的,是把這樣的思想作為佛陀根本教法的。如起信論后起,或被人推翻了,那他的思想根源,以及中國佛教所受的威脅,是怎樣的可怕!所以特為方便會通,盡力出來扶持。

  關(guān)於義理方面的非議,大師是和事老。他以為:起信論所說的很好,唯識宗所講的也不錯。那么,唯識與起信論的義理,應(yīng)怎樣融會他的矛盾呢?他提出二點來解說:一、起信論所說的真如,與唯識所說的真如是不同的。唯識義的真如 ,是偏於理性的,而起信的真如,是包括理性與正智的。二、唯識家說有漏種子唯生有漏,無漏種子唯生無漏,而《起信論》說無漏與有漏互相熏生。大師以為:起信論(主要是)依等無間緣來說熏習(xí)的,這是菩薩應(yīng)有的心境,與唯識學(xué)約因緣說不同。凡夫,是有漏生有漏的;佛是無漏生無漏的;唯有菩薩,才有漏無漏展轉(zhuǎn)相生。這樣的熏生,約等無間緣說。有漏無間生無漏,無漏無間生有漏,這在唯識家也是認(rèn)可的;所以特以此會通起信論與唯識的矛盾。

  四  從合理的觀點來重新審定

  考證真?zhèn)蔚膯栴} 用考證方法研究佛法──這種治學(xué)方法,是不應(yīng)該反對的。如大師以為東方式的文化,是先全體而后分化的。像起信論所說的,空與有都照顧周到;后來龍樹、無著他們,據(jù)各方面的義理而特別發(fā)揮,才有大乘空有宗派的出現(xiàn)。西洋文化都是先有甲,再有乙,然后才有丙的綜合。用這種西方式的發(fā)展法則來看起信論,那就無怪要說起信論是后出的了。西洋文化是著重外物的 ,而東方文化卻是發(fā)自內(nèi)心的,根本不同。這一見解,似乎應(yīng)該修正。偉大的思想家,總是博大精深,思想的統(tǒng)一中含有多方面的。后學(xué)的繼承者,往往只著重其中的部分,這就引起后來的分化了。這在西洋,也不能說沒有,像黑格爾的哲學(xué),有人跟他學(xué),走著唯心的路線;有人學(xué)了,卻走著唯物主義的路線。黑格爾的學(xué)說如此,其他哲學(xué)家的杰出者,也莫不如是。先分立后綜合的例子,在中國也到處都是。以中國佛教來說,古代在南方流行的佛教,有天臺智者出來綜合它,判為四教。到后來,北方又新起了禪宗,賢首又起來綜合它,改判五教。這不是合於正反合的發(fā)展例子嗎?因此,大師所說佛法不應(yīng)該以進(jìn)化發(fā)展的方法來考證,可能為一時的方便之談!我以為:考證的方法不應(yīng)該推翻。思想是有演化的,但不一定是進(jìn)化的。在發(fā)展演化的過程中,可以演化成好的,也可以演化成壞的,不該說凡是后來的就進(jìn)步。

  而且,即使考證得非馬鳴作、非真諦譯,起信論的價值,還得從長討論。我的看法是:

  一、印度傳來的不一定都是好的。中國佛教界,一向有推崇印度的心里,以為凡是佛典,只要是從印度翻譯來的就對;小乘論都是羅漢作,大乘論都是了不起的菩薩作。其實,印度譯來的教典,有極精深的,也有浮淺的,也有雜亂而無章的。所以,不要以是否從印度翻譯過來,作為佛典是非的標(biāo)準(zhǔn)。 而且,印度也不少托名圣賢的作品;即使翻譯過來,并不能保證它的正確。

  二、中國人作的不一定就錯。佛法傳到中國來,中國的古德、時賢,經(jīng)詳密的思考,深刻的體驗,寫出來的作品,也可以是很好的。如天臺宗的典籍,主要是「智者大師說」的,不也還是照樣的崇敬奉持!有些人,重視佛法的傳承,以為從印度傳來的,就是正確的;中國人造的,都不可靠,這看法是太不合理了。其實師資傳承,也僅有相對的價值。印度、西藏,都大談師承,還不也是眾說紛紜,是是非非嗎?我們應(yīng)該用考證的方法,考證經(jīng)論的編作者,或某時代某地方的作品;但不應(yīng)該將考證出來的結(jié)果,作為沒有價值或絕對正確的論據(jù)。在佛教思想上,起信論有它自己的價值。這不能和監(jiān)別古董一樣,不是某時某人的作品,就認(rèn)為不值一錢!

  義理正謬的問題

  站在唯識學(xué)的立場,評論起信論的教理不對,這不過是立場的不同,衡量是非的標(biāo)準(zhǔn)不同,并不能就此斷定了起信論的價值。佛法中的大小乘,有種種派別,像小乘有十八部、二十部之多。從大體上分,也還有:有部、犢子部、分別說部、大眾部的四大系。大乘中也有有宗、空宗的不同。佛法流行在世間,因為時、地、根機、方法的不同,演化成各部各派的佛法,F(xiàn)在來研究佛法,對各部各派的教理,可以比較、評論,但切不可專憑主觀,凡是不合於自宗的,就以為都是不對的、錯誤的。這種宗派的獨斷態(tài)度,是萬萬要不得的。站在唯識的立場,說別宗不對,不合正理;別的宗派,也可以站在另一立場,說唯識的不對,不符正理;但決不會因此而問題就解決了。我覺得,唯識學(xué)者對於起信論,應(yīng)以討論、商榷的態(tài)度,不應(yīng)以「同我則是,異我則非」的態(tài)度來否定起信論。然對於以唯識融會起信論,似乎也終於多此一舉。起信論與唯識論,各有獨特的立場,不同的方法,不同的理論,一定要說它們恰好會通,事實是不易做到的。學(xué)派的教理,既各有不同處,就是費盡力量以求圓融會通,而結(jié)果,別人也還是不會承認(rèn)的。所以,我們先應(yīng)了解他們的不同;不要偏執(zhí),也不要附會。先明白各論的特殊意義,再來考慮它在佛法中的地位。我覺得,我們應(yīng)該這樣!

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