從《道德經(jīng)》大義看明末“三教同源”主張的時(shí)代意

　　《道德經(jīng)》奠定了以道為尊的中國(guó)傳統(tǒng)文化總體格局,使中國(guó)文化具備了承載外來(lái)及后起思想的寬容度。佛教傳入中國(guó)后,道家與儒家思想都相應(yīng)地調(diào)整了傳承格局。佛教在融合漢文化的同時(shí)積極地與道家、儒家文化和諧共生,煥發(fā)新枝。后漢牟融的《理惑論》、宋代契嵩大師的《輔教篇》、張商英的《護(hù)法論》、元?jiǎng)⒅k的《三教平心論》、明朱元璋的《三教論》及《釋道論》都站在融合三教的角度,強(qiáng)調(diào)以道為尊,而心為道之源,且“人同此心,心同此理”,故三家同源乃是三教以及社會(huì)大眾應(yīng)當(dāng)承認(rèn)的公理。

　　憨山大師云:“三教圣人所同者心、所異者跡也。以跡求心,則如蠡測(cè)海;以心融跡,則似芥含空。心跡相忘,則萬(wàn)派朝宗,百川一味。”又云:“不讀春秋,不能涉世;不讀老子,不能忘世;不參禪,不能出世。”

　　在漫長(zhǎng)的文化融合歷程中,三家思想已然血脈相連,彼此尊重而無(wú)相互引奪,自他默契而潛相秘護(hù)。直至明末,西方新教改革開(kāi)始,其宗教哲學(xué)影響擴(kuò)及中土,試圖改變中國(guó)以道為尊的文化格局,而發(fā)展以人為尊的西方價(jià)值觀,終至拉攏儒家而直接攻擊釋、道兩教。當(dāng)時(shí)四大師據(jù)理反諍,融合三教,贏得了中國(guó)傳統(tǒng)文化的巔峰成就�，F(xiàn)代社會(huì),歐風(fēng)東漸,慧日西沉,三教聚首,舊猷重?cái)?于文化、于國(guó)家、于宗教,時(shí)節(jié)因緣,正當(dāng)適時(shí)。

佛教視角看《道德經(jīng)》大義

　　《道德經(jīng)》的大義是完全可以用佛教的語(yǔ)言進(jìn)行詮述的。該經(jīng)的八十一個(gè)章節(jié)中,其首章有三句話:

　　道可道,非常道。名可名,非常名。

　　無(wú),名天地之始。有,名萬(wàn)物之母。故常無(wú),欲以觀其妙。常有,欲以觀其徼。

　　此兩者,同出而異名。同謂之玄。玄之又玄,眾妙之門(mén)。

　　第一句話,最重要的是“道”和“名”這兩個(gè)概念。雖然老子開(kāi)篇就提及了它們,但提起的目的卻是從立意乃至表述方法的任何角度,大面積地否定常識(shí)中的這兩個(gè)概念。以印度中世紀(jì)佛教界龍樹(shù)菩薩的主張來(lái)看,舉凡否定“概念”,都是因?yàn)?ldquo;概念”的緣起法不能被單獨(dú)成立,“概念”要相互依賴才成其為“概念”,否則果的成立將不再依賴其因,這是十分荒謬的。不能單獨(dú)成立的原因是“依賴性”,僅僅在依賴其他因素而非自力的情況下,才能認(rèn)知到事物的特性,因此“概念”是靠“依賴而命名”。例如,從構(gòu)成要素的情況看,“依賴而命名”的就是“部分”和“整體”。因此“道”和“名”這兩個(gè)概念,只有相互構(gòu)成了明白的語(yǔ)境,人們才可以展開(kāi)對(duì)它的理解。只要是做單一解讀,都根本無(wú)法理解它。不在“名”的背景前,“道”根本無(wú)立錐之力;不在“道”的語(yǔ)境中,將事物說(shuō)成為“名”,老百姓沒(méi)有人同意。然而,只要開(kāi)始了“名”的定義,“道”的氛圍便已無(wú)形鋪開(kāi)。客觀地講,“道”與“名”之間的“依賴而命名”關(guān)系,就是緣起關(guān)系,這就是佛教所說(shuō)的“緣起法”。

　　“道”和“名”是一對(duì)緣起法,佛教竟然這樣來(lái)看待它們,并注定了二者不能拆開(kāi),就像離開(kāi)了“未來(lái)”無(wú)以談“過(guò)去”,離開(kāi)了“過(guò)去”、“未來(lái)”,它們之間的“現(xiàn)在”這個(gè)概念根本不能成立,“現(xiàn)在”只是“過(guò)去”和“未來(lái)”之間的縫隙而已。

　　更確切地說(shuō),“依賴而命名”,是借著在某一適當(dāng)?shù)氖挛锘�礎(chǔ)上進(jìn)行命名,而使這一命名具備表徵其事物全部?jī)?nèi)涵的功能。換個(gè)角度看,對(duì)于人而言,事物的存在與否有賴于認(rèn)知事物的心對(duì)此事物所做的命名。或者說(shuō),一切事物的體性,都離不開(kāi)對(duì)它們做命名的分別心,事物乃由命名的過(guò)程而被驗(yàn)明正身,而使被發(fā)現(xiàn)的存在立馬變成合理。

　　“可道、可名”當(dāng)然就是命名的全過(guò)程,但是“非”字起什么作用呢?這是否定你能從命名中獲得其所表征物的“名”以外的實(shí)體,終將歸“無(wú)所得”。因此《道德經(jīng)》開(kāi)篇明義,開(kāi)門(mén)見(jiàn)山地說(shuō)“非常道”、“非常名”,無(wú)論你如何去命名或貼標(biāo)簽,一切事物都只能在相對(duì)的框架中存在,不可能具備任何獨(dú)立的狀態(tài),而且,歸無(wú)所得承載了“依賴而命名”的意義,也就是說(shuō),歸無(wú)所得的物性“空”,同時(shí)具備“依賴命名”的“緣起性”價(jià)值,這就使得“空性”等同了“緣起”的意義,假如產(chǎn)生了對(duì)于“空性”的理解,就是得到了對(duì)于“緣起”的理解。

　　因此,對(duì)于“道可道,非常道。名可名,非常名”的佛教解讀,是說(shuō):依緣而起的道,是可以去作人為謀求的,但必將歸無(wú)所得。世間的萬(wàn)事萬(wàn)物,暫時(shí)也是可以去謀求的,但也終將歸無(wú)所得(“道”和“名”是一對(duì)緣起法,可以分別加以謀求,卻必將歸無(wú)所得。假如產(chǎn)生了對(duì)于“空性”的理解,那就是對(duì)于“緣起”的理解。假如產(chǎn)生了對(duì)于“道”的理解,那就是對(duì)于“名”的通達(dá))。

　　由上可知,《道德經(jīng)》義理與佛教核心教義之間,是何等地微妙共融!

儒釋道三家共同以心為本,以道為尊

　　孔子說(shuō):“不得中行而與之,必也狂狷乎。狂者進(jìn)取,狷者有所不為也。”中行,指行為合乎中庸。梁漱溟曾對(duì)泰戈?duì)栒f(shuō):“孔子不一定要四平八穩(wěn),得乎其中。你看孔子說(shuō):不得中行而與之,必也狂狷乎。狂者志氣很大,很豪放,不顧外面;狷者狷介,有所不為,對(duì)里面很認(rèn)真。好像各趨一偏,一個(gè)左傾,一個(gè)右傾,兩者相反,都不妥當(dāng),然而孔子卻認(rèn)為可以要得,因?yàn)橹杏共豢赡?則還是這個(gè)好。其所以可取處,即在各自其生命真處發(fā)出來(lái),沒(méi)有什么敷衍遷就。反之,孔子最不高興的是鄉(xiāng)愿,說(shuō):鄉(xiāng)愿,德之賊也……鄉(xiāng)愿是什么?即是他沒(méi)有他自己生命的真力量,而在社會(huì)上四面八方卻都應(yīng)付得很好,人人稱(chēng)他是好人,不可與入堯舜之道。外面難說(shuō)不妥當(dāng),可惜內(nèi)里缺乏真的。狂狷雖偏,偏雖不好,然而真的就好。這是孔孟學(xué)派的真精神,真態(tài)度。”泰戈?duì)柛吲d地說(shuō):“我長(zhǎng)這樣大沒(méi)聽(tīng)人說(shuō)過(guò)儒家這道理,現(xiàn)在才明白世俗誤會(huì)拘謹(jǐn)、守規(guī)矩為道德,其實(shí)那樣正難免落歸‘鄉(xiāng)愿’一途,正恐是‘德之賊’呢!”

　　而在狂狷性情,直心為道場(chǎng)的人格基礎(chǔ)上,道依然是最重要的。因此,孔子又說(shuō):“道也者,不可須臾離也,可離非道也。”又說(shuō):“天命之謂性,率性謂之道。”“率性”所行的,就是道。背性而行,則是非道。

　　守培法師云:“圣人制人倫之道,以禁其私欲也。以此分別而治彼分別,分別雖同,其意相反。以分別而論,則近于凡夫;以治分別而論,則近于圣人。是故人倫之道,雖非圣人之正道,亦非凡夫邪道也。若人率性而行,則棄人倫之道�？芍�人倫之道,乃圣凡過(guò)渡之程,非究竟處也。然雖非究竟之處,而不可無(wú)。如渡河之舟,雖不是久居之處,非此不能渡河故。又須知人倫之道,雖不可無(wú),而不可認(rèn)為究竟之處。以為究竟者,即不得率性而行,亦即不能入圣境也。如渡者不舍舟,即不能登彼岸故。”

　　儒家以道為尊,宗旨十分顯然。道家及佛教,一者是中國(guó)文化中承載大道的門(mén)庭,一者是印度承載大道的宗教。如憨山大師在《莊子內(nèi)篇注》中所云:“中國(guó)圣人載道之言,除五經(jīng)束于世教,此外載道之言,唯老一書(shū)而已……藉令中國(guó)無(wú)此人,萬(wàn)世不知有真人;中國(guó)無(wú)此書(shū),萬(wàn)世不知有妙論……以余生人道,不越人乘,故幼師孔子;已知人欲為諸苦本,志離欲行,故少師老莊;已觀三界唯心,萬(wàn)法唯識(shí),知十界唯心之影響也,故皈命佛!”

　　儒釋道三家以道為尊的宗旨,由以上諸大德的言論,已揭示得十分清楚!

明末三家所面臨的共同處境

　　由印度傳來(lái)的佛教與在中國(guó)誕生的道教,在明代君王政府的宗教政策中,都是作為社會(huì)或文化來(lái)進(jìn)行理解。如在明王朝的初期,明太祖曾注釋《道德經(jīng)》二卷,另制作《周顛仙傳》一卷,成祖也制有《神仙傳》一卷,顯然,這些工作不一定出于宗教信仰,甚至顯示出收攬民心的意圖。明世宗的時(shí)代,由君王本身開(kāi)始推行抑佛崇道的風(fēng)氣,甚至發(fā)展到毀佛像、燒佛殿,并令邵元節(jié)承嗣真人的職位,統(tǒng)領(lǐng)天下道教,封禮部尚書(shū),享一品官俸祿等。這些措施使當(dāng)時(shí)的道教逐漸興盛起來(lái)。進(jìn)入萬(wàn)歷時(shí)代,社會(huì)上才逐漸有高僧及有作為的居士出現(xiàn)。穆宗隆慶六年(1572年),道教曾一度被查禁,但因其地域宗教及老莊哲學(xué)影響的緣故,查禁解除。此后的佛教、道教與儒家漸漸成為渾然雜處的狀態(tài),廣泛流行與民間。當(dāng)時(shí),道教的袁了凡(1568-1610年)所著的《功過(guò)格》曾普遍地為社會(huì)所采行,蓮池大師以《功過(guò)格》為基礎(chǔ)編制了《自知錄》�！豆�過(guò)格》的思想及持行方式,直到今天仍為廣大佛教四眾弟子所奉行。這些都是對(duì)“三教同源”主張的佛教支持。從《竹窗隨筆》對(duì)于《自知錄》進(jìn)行強(qiáng)調(diào)的序文可以看出,蓮池大師傾向于佛教的信仰之心基本可以說(shuō)是由于“三教同源”說(shuō)的感化。

　　根據(jù)圣嚴(yán)法師在《明末中國(guó)佛教之研究》中的考察可知,早在唐貞觀九年(635年),基督教就以景教之名來(lái)到中國(guó),相繼在中國(guó)傳播了210年,至唐武宗會(huì)昌五年(845年)消滅絕跡,此事記錄在《大秦景教流行中國(guó)碑》上。宋朝孝宗隆興元年(1163年),有種被稱(chēng)為“一賜樂(lè)業(yè)教”的西洋宗教開(kāi)始傳入中國(guó),歷元、明兩朝,后來(lái)不傳,這可能是猶太教。元代至元七年(1270年),天主教以“也里可溫教”的名義開(kāi)始在中國(guó)傳播,此教被稱(chēng)為唐代景教的支裔,元朝在中國(guó)的也里可溫教教師,已經(jīng)包括了德國(guó)人、法國(guó)人和意大利人,多數(shù)傳教士是跟隨西征的蒙古軍來(lái)到中國(guó)的,所以當(dāng)時(shí)蒙古人是信仰此教的主流。其信仰也隨著之后蒙古王朝的滅亡而逐漸終止。

　　到了明代,歐洲興起了宗教改革,羅馬天主教內(nèi)部也要求改革。從1540年開(kāi)始,耶穌會(huì)向東方各國(guó)延伸他們的教化路線,先印度,再中國(guó)。明嘉靖三十一年(1552年),查比爾來(lái)到中國(guó)澳門(mén),神宗萬(wàn)歷九年(1581年),利瑪竇在廣州香山澳登陸。活動(dòng)了二十年后,他正式進(jìn)入北京,要求會(huì)見(jiàn)神宗皇帝。《明史》326卷記載:

　　“……抵廣州之香山澳,其教歲沾染中土……帝嘉其遠(yuǎn)來(lái)……給賜優(yōu)厚,公卿以下,重其人,咸與晉接,瑪竇安之,遂留居不去。”

　　此后,西方人來(lái)中國(guó)的天主教傳教士多起來(lái),大多聰明特達(dá)之士,專(zhuān)于傳教,不求名利、官位。他們帶來(lái)的文化,多半是中國(guó)原本沒(méi)有的,如數(shù)學(xué)、哲學(xué)、天文等。很多人初次接觸,大感好奇。于是天主教傳播開(kāi)來(lái)。

　　早期,因由一批中國(guó)學(xué)者幫這些傳教士從事翻譯和文章潤(rùn)色,使他們的著作在中國(guó)上流社會(huì)迅速傳播。1643年,30位傳教士中,寫(xiě)有14種著作的有7人,5種著作以上的有13人,這些著作被出版并廣泛流傳。從這些著作的立場(chǎng)上看,他們將儒家看成天主教發(fā)展的伙伴。傳教地點(diǎn)由廣州、澳門(mén)為中心,推廣到北平、南京、上海、杭州、南昌、開(kāi)封、福州、山西等地。

外人的攻擊與佛教的反諍

　　萬(wàn)歷四十四年(1616年),因?yàn)槟暇┨熘鹘掏骄郾娀顒?dòng)規(guī)模巨大,南京禮部侍郎沈灌聯(lián)合一些官員上奏,說(shuō)西方教士在南京的傳教活動(dòng)動(dòng)不動(dòng)就上萬(wàn)人,日夜集會(huì),極似當(dāng)時(shí)的白蓮教(附佛教外道)和無(wú)為教(附道教外道)。因?yàn)楹ε逻M(jìn)而產(chǎn)生政治叛亂,明神宗下令取締天主教,逮捕傳教士。明末抗拒天主教的人數(shù)越來(lái)越多,但與此同時(shí),自利瑪竇到中國(guó),天主教徒來(lái)華的教士人數(shù)也與日俱增。

　　當(dāng)時(shí)的傳教士徐光啟等人除了進(jìn)行維護(hù)天主教的政治斡旋以外,已然公開(kāi)造論,反駁佛教。這些論點(diǎn)主張鮮明,反對(duì)佛、道,拉攏儒家。如羅明堅(jiān)寫(xiě)的《天主圣教實(shí)錄》在廣州發(fā)行,利瑪竇寫(xiě)的《天主實(shí)義》在南京發(fā)行。利瑪竇的著作分別抨擊了佛教和道教,而徐光啟寫(xiě)的《釋氏諸妄》已開(kāi)始全面攻擊佛教諸名相,如天堂、地獄、世尊、殺戒、盜戒、輪回、念佛、神通、三世、佛化身、大千世界……佛教的反駁運(yùn)動(dòng)十分激烈,普潤(rùn)法師寫(xiě)了《誅左集》,密云圓悟大師作了《辯天三說(shuō)》,蓮池大師作了《天說(shuō)》四篇,藕益大師寫(xiě)了《天學(xué)初徵》、《天學(xué)再徵》,黃貞居士寫(xiě)了《不忍不言》。但是,與徐光啟、楊廷筠、李之藻、利瑪竇、湯若望相比,佛教的法師和居士既沒(méi)有政治身份,也沒(méi)有政治影響。后來(lái),他們將南京事件的余怨轉(zhuǎn)嫁到佛教和道教身上,并訴諸神宗皇帝要與佛教論辯。那時(shí)蓮池大師、紫柏尊者都已入滅,憨山大師正受政治迫害,藕益大師才十八歲,密云圓悟禪師年至五十,卻又不屑與徐光啟等論辯。當(dāng)時(shí)佛教猶如遭遇風(fēng)暴沖擊,雖然諸方釋子群起反詬,但整個(gè)佛教界都呈現(xiàn)出了不安。

　　漢代以來(lái)直到明初,佛教只是面對(duì)儒家和道家的小規(guī)模論爭(zhēng),而此時(shí)論爭(zhēng)者換成了天主教,這是從未經(jīng)歷的論敵。處于自我防衛(wèi),著文反駁的,僅有前面提到的五位。

　　在于西方宗教當(dāng)面交鋒的明末,面對(duì)爭(zhēng)論過(guò)程中耶佛教和道教感受到了外來(lái)文化的強(qiáng)大震動(dòng)。當(dāng)時(shí)高僧及志士仁人都清晰認(rèn)識(shí)到,中國(guó)的儒釋道三家因?yàn)槲幕�根底的共同�?需要重新審視三者的一致根源了。教拉攏儒家,佛教與道教相處在了一起,佛教不光要重新審視道家,更重要的是,重新調(diào)整自身與儒家的文化關(guān)聯(lián)。

此前的三教同源

　　后漢太尉牟融的《理惑論》,宋朝明教契嵩大師的《輔教篇》,張商英的《護(hù)法論》,元朝劉謐的《三教平心論》,都是站在佛教的立場(chǎng)而提倡三教融合。明太祖朱元璋著有《三教論》和《釋道論》,站在君王的立場(chǎng)提倡三家調(diào)和。道教袁了凡和儒家一些陽(yáng)明學(xué)派的學(xué)者,及佛教的高僧大德們相繼出現(xiàn),而紛紛主張三家同源,都站在融合三教的角度,強(qiáng)調(diào)以道為尊,而心為道之源,且“人同此心,心同此理”,故三家同源乃是三教以及社會(huì)大眾應(yīng)當(dāng)承認(rèn)的公理。

　　明末四大師共同主張“三教同源”

　　紫柏尊者在他對(duì)阮堅(jiān)的開(kāi)示中這樣說(shuō):

　　“審名以精義,精義以入神,入神以致用。此東方圣人、西方圣人,必由之道也。故顏?zhàn)觿t隳(huī)肢體,黜(chù)聰明。老氏則曰:吾有大患,為吾有身,若吾無(wú)身,何患之有!又曰:介然有之,行于大道,唯施是畏。老氏亦東方圣人也,若究其所歸,本與儒同宗。……窮生死之故,窮性靈之極……”。

　　他認(rèn)為道家的老子和儒家的顏回都可以稱(chēng)得上是東方的圣人。

　　憨山大師與紫柏尊者同時(shí)代,而且是至為親密、榮辱與共的道友,他的《夢(mèng)游集》中關(guān)于三教同源的論著,有《觀老莊影響論》、《道德經(jīng)解發(fā)題》、《中庸直解》、《老子解》、《莊子內(nèi)篇注》,他認(rèn)為:無(wú)不從此法界流,無(wú)不還歸此法界。老莊思想皆由法界真心流演而來(lái)。他尤其重視《莊子》,認(rèn)為此書(shū)見(jiàn)地格外高超,他評(píng)價(jià)云:

　　“間嘗私謂:中國(guó)去圣人,即上下千古,負(fù)超世之見(jiàn)者,去老唯莊一人而已。載道之言,廣大自在,除佛經(jīng),即諸子百氏。究天人之學(xué)者,唯《莊》一書(shū)而已。”

　　他認(rèn)為窮究天人之學(xué)的只有《莊子》一書(shū)而已,同時(shí)將孔子的位置下降到老子之下。道家的老莊思想,歷史以來(lái)能得到這么高的評(píng)價(jià),在中國(guó)佛教史上實(shí)在是罕見(jiàn)的例子。

　　蓮池大師于《道原》中云:

　　“或問(wèn),《道德經(jīng)》云:‘吾不知其名,字之曰道。’則道之一言,自老子始,而萬(wàn)代遵之;佛經(jīng)之所謂道者,亦莫之能違也。則何如?曰:著于易,則云‘履道坦坦’。紀(jì)于書(shū),則云‘必求諸道’。詠于詩(shī),則云‘周道如砥’。五千言未出,道之名已先立矣!……”

　　藕益大師在他的《金陵三教祠重勸施棺疏》中云:

　　“儒以之保民,道以之不疵(cī)癘(lì)于物,釋以之度盡眾生,如不龜手藥,所用有大小耳!故吾謂求道者,求之三教,不若求于自心。自心者,三教之源,三教皆從此心施設(shè)。”

　　大師認(rèn)為,吾人所求之道,不必去求心外的三教,向內(nèi)心中求才是最為適當(dāng)。

　　異口同音,三教同行

　　根據(jù)明代的相關(guān)史料,當(dāng)時(shí)的論爭(zhēng)最終使儒釋道走到了一起,在世界文化格局的重大挑戰(zhàn)面前,中國(guó)傳統(tǒng)宗教與哲學(xué)思想界形成了前所未有的和諧局面�？陀^地說(shuō),這是中國(guó)各文化系統(tǒng)在進(jìn)行自衛(wèi)反諍前所產(chǎn)生的自然結(jié)盟。內(nèi)外宗教文化界的這次爭(zhēng)議,僅僅定義為宗教間的爭(zhēng)議是不全面的。更深刻地說(shuō),這是兩種文化在深刻遭遇時(shí)因其差異性而引發(fā)的思想遭遇戰(zhàn)。

　　以人為核心的西方宗教文化,在以道為核心的佛、道教義面前,并沒(méi)有顯示多大的優(yōu)越性。中國(guó)人相信“取法其上,得乎其中”的道理,取法于“道”,自然得乎于“人”。而如果取法于“人”,如何能避免得乎于“利”呢?當(dāng)前的中國(guó)社會(huì),被動(dòng)地接納了西方的強(qiáng)勢(shì)文化,但這并不一定就說(shuō)明,在國(guó)人心目中,西方文化能一直強(qiáng)勢(shì)下去。人們可以看到社會(huì)的現(xiàn)實(shí),西方社會(huì)的“人性”價(jià)值觀,一次有一次地由其槍炮進(jìn)行護(hù)送,而向世界各國(guó)傳達(dá)“人權(quán)”的“福音”,西方價(jià)值觀的“人性”論,在中國(guó)大地上能否持久放射“道德”的光芒,仍然受到人們質(zhì)疑,甚至相反,只怕有一種光芒要被無(wú)限度地激發(fā),就是“名利”。

　　蓮池大師《竹窗隨筆》云:“震旦之書(shū),周孔老莊為最矣。佛經(jīng)來(lái)自五天,欲借此間語(yǔ)而發(fā)明……”

　　其實(shí),明末的儒家學(xué)者們大多都接納佛教信仰。早在南宋,王重陽(yáng)所創(chuàng)立的全真教就是“三教同源”說(shuō)反映在道教方面的一種事實(shí)。其中,全真教所謂的清規(guī)、不立文字、戒律、打坐、法身等詞匯自然也是吸收佛教禪宗與天臺(tái)止觀所產(chǎn)生的運(yùn)用。明末的“三教同源”思潮非常流行,憨山大師注解的《老子》與《莊子》,蓮池大師《竹窗隨筆》的《莊子》三篇都使佛教的思想與道教教義完美合璧。

強(qiáng)調(diào)“三教同源”的時(shí)代意義

　　明末的這次論爭(zhēng),與其說(shuō)是一場(chǎng)發(fā)生在明末的宗教激辯,不如說(shuō)成是后世東西方文化與宗教差異的論爭(zhēng)的一次歷史預(yù)演。其實(shí),現(xiàn)今社會(huì)西方與中國(guó)宗教社會(huì)明里、暗里的論爭(zhēng)多少總有一些,而且隨著西方強(qiáng)勢(shì)文化對(duì)于中國(guó)的影響,以及中國(guó)傳統(tǒng)文化目前尚未全面復(fù)興的實(shí)際狀況,這種宗教論爭(zhēng),遲早難免一戰(zhàn)。

　　大道在時(shí),照見(jiàn)人的良心;名利在時(shí),激發(fā)人的狂野。儒釋道三教的共同發(fā)展,沒(méi)有把“人間性的滿足”看做首要的追求目標(biāo),但它已成為必然成果。人的“俗性”不可作為決定世間的重大軌則,“道”才是第一要?jiǎng)?wù)。以“道”為第一要?jiǎng)?wù)的儒釋道三家思想,從來(lái)就沒(méi)有忽略人性或否定人性,更多地是從人性滋長(zhǎng)的名利牢籠中將人性徹底解放出來(lái)。儒釋道三家的飽學(xué)之士在對(duì)此問(wèn)題進(jìn)行了深思熟慮之后,所提出的“三教融會(huì)”的主張當(dāng)然不是無(wú)原則的混同或比附。在面對(duì)“地球村”文化的新時(shí)代,必將產(chǎn)生更為重大的意義。