論“方便與慧，成佛缺一不可”

　　論“方便與慧，成佛缺一不可”

　　——2004年6月講于戒幢佛學(xué)研究所

　　濟(jì)群

　　成佛的修行必須具備哪些條件？千百年來，漢傳、藏傳各宗派因?qū)?a href="/remen/fotuo.html" class="keylink" target="_blank">佛陀教法的認(rèn)識存在差異，故在建構(gòu)自宗修學(xué)體系時，形成了各自的觀點。能否正確看待這一問題，直接關(guān)系到我們能否圓成無上佛果。在《道次第》中，宗大師對此作了詳細(xì)論述。

　　一、成佛修行的兩大內(nèi)容

　　《道次第》中，宗大師明確提出：方便與慧，成佛缺一不可。何為方便？通常方便是指途徑、手段、方法。從這個意義而言，八萬四千法門皆可以稱為方便。但在《道次第》中，對“方便”一詞的內(nèi)涵卻有特別界定，依整個《道次第論》的內(nèi)容而言：

　　奢摩他以下，是為方便分及福德之資糧，依于世俗諦之道，廣大道次第也；三種殊勝慧者，是為般若分及智慧之資糧，依于勝義諦，甚深道次第故。當(dāng)于彼等次第數(shù)目生起決定，及以慧與方便隨離一支不成菩提，應(yīng)起大決定也。(《略論·道前基礎(chǔ)》)

　　這里明確指出，何為“方便”？何為“慧”？認(rèn)識“方便”與“慧”的內(nèi)涵及在修學(xué)菩薩道中重要性，是修學(xué)《道次第》應(yīng)該具有的基本認(rèn)知。

　　“菩提心為因，悲為根本，方便為究竟。”《大日經(jīng)》的這句話，扼要概括了大乘的修行要領(lǐng)。“悲為根本”，說明大悲心在大乘菩薩道的核心地位。大乘佛教之殊勝，主要體現(xiàn)在大悲心行的成就。由菩提心為因，方能成就圓滿大悲，否則往往只是小慈小悲而非佛菩薩的同體大悲。至于“方便為究竟”，是說明通過方便才能抵達(dá)圓滿佛果。這里所說的方便，也涵蓋六度在內(nèi)。

　　關(guān)于成佛的修行，《道次第》提出兩個要點。

　　首先，應(yīng)有正確的方便。如擠牛奶，必須知道在哪里擠，若于牛角用力，安能見效？修行同樣如此，若無行之有效的方法，終是徒勞無益。很多人修行不得受用，正是因為采取的方法似是而非，或是用不起來，或是用心出偏，最終導(dǎo)致操作失誤。其次，方法要完整，即因緣具足。如若不然，修行成就往往是片面的。唯有圓滿之因，方能成就圓滿佛果。

　　大乘菩薩道的修行，無非是成就悲、智兩種品質(zhì)。我們認(rèn)識到佛陀的品質(zhì)特征，也就知道修行的重點是什么。一切修行，都是圍繞結(jié)果而展開的。正如我們想收獲什么，必得先播撒相應(yīng)的種子，所謂“種瓜得瓜，種豆得豆”。同樣的道理，我們要成就佛陀的品質(zhì)，就必須在因上努力。

　　佛菩薩所具有的大悲和大智，決定了修行必須在方便與慧兩方面入手，簡單而言，就是六度萬行。佛陀乃“福智二足尊”，由般若成就一切種智，方便成就無量福德，二者缺一不可�！兜来蔚凇匪�闡述的方便與慧缺一不可，便是建立在這一前提上。

　　各教派在建構(gòu)自宗的修行時，往往會有不同的立足點�！兜来蔚凇吩谡摷�“方便與慧缺一不可”這部分內(nèi)容時，是以大乘和尚及當(dāng)時流行的一些相關(guān)思想為反面教材。

　　二、大乘和尚與蓮花戒的辯論

　　吐蕃時期，大乘和尚摩訶衍(支那堪布)從敦煌一帶前往西藏弘揚(yáng)禪宗。他所弘揚(yáng)的用心方式，是直接從無分別入手，認(rèn)為一切分別皆屬妄心作用，修行可直接由無分別契入，從而頓悟本心，見性成佛。另外，大乘和尚還提出：見性即可具足一切福德，無需布施等方便。當(dāng)時，大乘和尚在西藏很有影響，故此說流傳廣泛。后來藏王聽取一位大臣的意見，前往印度迎請蓮花戒論師赴藏，并組織了辯論，結(jié)果大乘和尚落敗。

　　此后，大乘和尚弘揚(yáng)的禪宗雖被當(dāng)局禁止，其觀點在藏地卻仍有影響。此外，寧瑪?shù)茸谂稍谛扌蟹椒ㄉ虾投U宗也有相似之處。寧瑪是藏傳佛教最古老的宗派，影響甚廣。宗大師一再批判大乘和尚，或許還隱含著對寧瑪?shù)呐�判�！兜来蔚凇烦�列舉大乘和尚之說外，明確指出：“然至今猶有一類輕持戒等諸行者，于修道時，舍棄彼等。”(《略論·上士道》)在宗大師所處的時代，藏傳佛教已產(chǎn)生諸多流弊，不僅有僧人參與政治，亦有個別依血統(tǒng)和家族承繼法脈，使神圣的宗教生活出現(xiàn)了世俗化傾向。因而，僧團(tuán)魚龍混雜，良莠不齊。在這樣的歷史背景下，宗大師積極倡導(dǎo)戒律和道次第以整頓時弊，為藏傳佛教開創(chuàng)了新的發(fā)展契機(jī)。他所創(chuàng)立的格魯派，意為“善規(guī)派”，這一稱謂也反映了宗大師大力倡導(dǎo)的修學(xué)風(fēng)范。

　　《道次第》中，宗大師還引用了另一觀點，即“又有一類除謗方便外，見解亦同彼，及諸余者，舍以分別慧，求真實之見，而許彼之任何不思為善明矣”。(《略?論·?上士道》)藏傳佛教中，大圓滿和大手印的修行，皆直接從“不造作的用心”入手，由此契入心的本質(zhì)。這些修行理路和禪宗很相似，與格魯派的修學(xué)方式卻相差甚遠(yuǎn)，所以這一批判或許和大圓滿、大手印的修行有關(guān)。“舍以分別慧，求真實之見”，在修學(xué)上不具有普遍的引導(dǎo)意義，甚至可能導(dǎo)致各種流弊，故宗大師在此也特別提出批評。

　　我覺得，在不同的修行理路中，格魯派建構(gòu)的道路是最穩(wěn)妥、最適合大眾修學(xué)的，也有利于佛教的健康發(fā)展。而禪宗、寧瑪?shù)茸谂商岢�的高層次觀修，并不具有普遍意義，若片面提倡，也不利于整體佛教的健康發(fā)展。從這個意義上說，《道次第》的建構(gòu)確實意義重大。

　　三、從法義上辯證

　　《道次第》從法義上對大乘和尚及當(dāng)時藏傳各宗流行的類似觀點進(jìn)行了批駁，主要分為四個方面。

　　1．從無住涅槃而言。大乘菩薩所成就的是無住涅槃。所謂無住涅槃，即不住生死、不住涅槃，故須具備悲、智兩個條件，所謂“悲不住涅槃，智不住生死”。因悲心所感，故不住涅槃；因慧力朗照，故不住生死。本論以佛菩薩所證得的無住涅槃，證明菩薩道的修行乃方便與慧的統(tǒng)一。

　　2．廣引諸經(jīng)，說明方便與慧缺一不可。如《秘密不思議經(jīng)》云：“智資糧者，是斷一切煩惱也。以福資糧者，是長養(yǎng)一切有情也。世尊，以是因緣，菩薩摩訶薩，當(dāng)于福智資糧而精進(jìn)也。”(《略論·上士道》)菩薩不僅要積集智慧資糧，以此斷除煩惱，也要積集福德資糧，以此利益眾生。所以，菩薩對于方便和智慧的修習(xí)不可偏廢。

　　又如《無垢稱經(jīng)》(即玄奘異譯《維摩詰經(jīng)》)云：“諸菩薩之系縛云何，解脫云何？答云：無方便攝之慧者系縛也，方便攝之慧者解脫也；無慧攝之方便者系縛也，慧攝之方便者解脫也。”(《略論·上士道》)辯證地指出了方便與慧的關(guān)系。作為菩薩，若唯有空性慧而缺乏圓成佛道的方便行，將被系縛于二乘的涅槃境界中。成就空性慧，兼具圓成佛道的方便行，方能成就無上佛果。同樣，菩薩如果只有布施等方便行而缺乏空性慧，也永［JP2］遠(yuǎn)無法從凡夫心中擺脫出來。具備布施等方便行，［JP］又通達(dá)空性慧，方能成就究竟解脫。

　　其后，《道次第》更引《象頭山經(jīng)》、《道炬論》等諸多經(jīng)論進(jìn)行闡述，說明在菩薩道的修行中，須方便與慧齊頭并進(jìn)。

　　3．破斥“以修施等未通達(dá)空性，若通達(dá)空性則不必修施等方便行”的觀點。有觀點認(rèn)為，之所以修習(xí)六度，只因尚未通達(dá)空性。換言之，若已通達(dá)空性，便毋須再修。持此觀點者認(rèn)為，空性已具足一切功德，何必再修六度萬行？

　　《道次第》中，宗大師針對這一觀點進(jìn)行了破斥：“倘作是想，修學(xué)施等諸行者，是無堅固通達(dá)之空性，若有則足矣。設(shè)如是者，則已得初地等諸佛子，及特于無分別智獲得自在之八地菩薩，當(dāng)不須行。然此非應(yīng)理。十地菩薩，雖各地以施等而為主要，然非于余等不行也。”(《略論·上士道》)證得空性并非一了百了。十地菩薩的每一地，皆應(yīng)修習(xí)十度。只是在不同階段有所側(cè)重，如初地重在布施圓滿，二地重在持戒圓滿，三地重在忍辱圓滿，如此漸至十地。

　　關(guān)于六度的修行，唯識經(jīng)典談得較為全面：地前菩薩固然應(yīng)修六度，地上菩薩同樣應(yīng)修六度。不同的是，地前修習(xí)六度是建立于妄識的基礎(chǔ)上，而地上修習(xí)六度則是建立在勝義菩提心的基礎(chǔ)上。

　　4．破斥“于施等不分別，無緣之施即圓滿矣”的觀點。持此觀點者認(rèn)為，如果布施時能做到三輪體空，于能施之我、所施之物、受施對方皆不起分別，不僅布施獲得圓滿，還能同時具足六度。針對這一觀點，宗大師從以下幾方面進(jìn)行了破斥：

　　“則外道于心一境性之止中平等住時，亦無耽著故，當(dāng)全一切波羅蜜多。”(《略論·上士道》)若于境界不起執(zhí)著，那么，外道止于心一境性時，也應(yīng)當(dāng)能夠具足一切功德。

　　“又別如《十地經(jīng)》說，雖聲聞獨覺，亦有于法性無分別智，于彼平等住時，當(dāng)全一切菩薩之行，成大乘也。”(《略論·上士道》)聲聞、獨覺也能證得無分別智，所謂“三乘同坐解脫船”。但聲聞因證得空性而不分別、不執(zhí)著，并不意味著他們已經(jīng)圓滿布施等菩薩行。

　　“若因經(jīng)說，一一度中便能攝六，即以為足。則獻(xiàn)壇供，亦說涂牛糞水之行施有六，唯為彼而應(yīng)理耶？”(《略論·上士道》)若任何一度中都含攝六度，那么，獻(xiàn)壇供和涂牛糞水也能具足六度嗎？顯然是錯誤的。論中又進(jìn)一步舉例說明：“譬有慈母，因愛子死，為憂所苦，與余談?wù)f等時，任起何心，而憂惱之勢力不滅，然非一切心皆是憂心。”(《略論·上士道》)如同母親痛失愛子，這種憂悲苦惱的情緒勢必影響到她所做的每件事，但不能說，此間現(xiàn)起的一切心所皆是憂愁。因為做每件事都有不同心所在活動，吃飯有吃飯的用心，說話有說話的用心，走路有走路的用心。雖然一切行為都籠罩了憂愁的色彩，但并不等于憂愁代替了一切心所的活動。所以說，僅僅修習(xí)布施就等于具足六度的觀點是沒有根據(jù)的。

　　四、對所引經(jīng)典的分析

　　大乘和尚等人所持觀點亦非自創(chuàng)，也廣引八十種經(jīng)典進(jìn)行論證。事實上，經(jīng)典對分別與無分別都有贊嘆。因為這代表著兩種不同層次的修行，同樣是有經(jīng)教根據(jù)的，并非無分別都是錯誤。若將一種方法極端化，容易偏離中道并出現(xiàn)弊端。那么，宗大師對大乘和尚所引經(jīng)論又是如何解說的呢？

　　1．六度與執(zhí)著

　　在凡夫的心行上，很難將六度和對六度行的執(zhí)著分開，但這代表著兩個層面的心行。針對凡夫在修習(xí)布施等善行過程產(chǎn)生的執(zhí)著，《道次第》引《寶論》云：“或又說言，雖成善趣之因，施戒諸善，亦是生死因，不成菩提之因，此當(dāng)平心而論。又于經(jīng)說，于施等六度，現(xiàn)行耽著，是魔之業(yè)。”又引《三蘊(yùn)經(jīng)》云：“由墮所緣而行布施，及執(zhí)戒為勝守護(hù)戒等，彼等一切皆當(dāng)懺悔。”(《略論·上士道》)

　　此處引用當(dāng)時的一些觀點，認(rèn)為若對六度產(chǎn)生執(zhí)著，即為生死之業(yè)。如果我們對善業(yè)有所執(zhí)著，即為人天小果，有漏之因。但此“魔業(yè)”并非惡業(yè)，而是生死相續(xù)之因。只要我們還輪回于生死，便超不出魔的控制，故云“魔業(yè)”。

　　本論還引《三蘊(yùn)經(jīng)》言，若修布施時，心住于能施、所施、施物之所緣，則應(yīng)懺悔。關(guān)于住相的布施等善行，《金剛經(jīng)》亦云：“若菩薩心住于法而行布施，如人遇暗，則無所見。若菩薩心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。”可見，是墮或不墮，如人遇暗或如人遇日光明照，區(qū)別在于住與不住之分。持戒也是同樣，若執(zhí)著持戒功德，也是住相，即應(yīng)懺悔。

　　有些人看到“墮所緣”，或執(zhí)著六度即為魔業(yè)，往往不能正確理解，誤解為不必持戒及修習(xí)六度。聽聞達(dá)摩稱梁武帝“并無功德”，更以為不必積集功德。問題何在？便在于“墮所緣”，即住相。祖師并未說六度為生死業(yè)，關(guān)鍵在于是否住相。但一般人卻師心自用，片面否定布施等善行，以為證得空性便能解決一切問題，其他善行皆無須再做。故宗大師在此告誡我們：判斷魔業(yè)的標(biāo)準(zhǔn)，并非行為本身，而在于內(nèi)心是否執(zhí)著�！兜来蔚凇酚指鶕�(jù)這一錯誤理解作了引申，深入批駁了此類觀點。

　　引申之一：不可將善行等同于法我執(zhí)(即對六度的執(zhí)著，主要指前五度)，因為法我執(zhí)和布施、持戒是二而非一。法我執(zhí)，是我們在修布施、持戒時投射的我執(zhí)。做事的過程，只是緣起的過程，若覺得其中有“我”在做，并對所做之事生起得失觀，這些附加的心行才是法我執(zhí)。事實上，法我執(zhí)和布施行并非一體，只是對凡夫而言，因始終沉溺于遍計所執(zhí)的世界中，在心行上很難作出區(qū)分，將六度和執(zhí)著粘到一起糾纏不清。而對于訓(xùn)練有素者，完全可以厘清兩者的關(guān)系。通常，修行主要是通過滅除貪嗔癡而證得法無我。若將布施等善行等同于法我執(zhí)，則善心、善行也屬執(zhí)著范疇，這就意味著證得法無我、滅除貪嗔癡的同時，善品、善心、善行將一并滅除。

　　引申之二：若以一切善念分別等同于法我執(zhí)，那么，在思維暇滿、念死或修習(xí)慈悲及菩提心的同時，法我執(zhí)也應(yīng)隨善業(yè)一同增長。事實并非如此，若帶著強(qiáng)烈的我執(zhí)修行，的確會出現(xiàn)越修執(zhí)著越重的現(xiàn)象。但若以空性見、無我見為指導(dǎo)，在善業(yè)增長的同時，決不會帶來任何負(fù)面作用。再以前面的道理類推：若法我見將隨著善心、善行增長，那么，成就法無我見(我空、法空的智慧)時，過去所修善法是否會隨之減少呢？方便和般若智本是相輔相承的，若將善行等同于執(zhí)著，便意味著方便行和空性見構(gòu)成了對立。

　　佛陀成就的色身和法身，皆來自因地的修行。修布施時，布施行可成就莊嚴(yán)的應(yīng)化身及報身。而在般若指導(dǎo)下，了知布施如幻如化，了不可得，又可藉此契入空性，證得不生不滅的法身。所以說，既不否定緣起因果，又通達(dá)無自性空，方能圓滿佛果的色身和法身，兩者是空有不二的。若任缺其一，如見性而不修方便，則無法成就圓滿色身，因而聲聞人灰身泯智，證入涅槃大海。佛陀之所以具足三身四智，正是由于在因地上既重視利益一切眾生的方便，又通達(dá)這些利生事業(yè)的無自性空。

　　宗大師再引二諦之理進(jìn)行說明：“以教理正之，于一切世出世法之本體中，抉擇無有塵許之自性成就，而安立勝義之量，與因果法，亦不爽毫厘，別別決定安立因果名言之量，二者彼此互助，豈成能損所損者哉。于此若得決定，則可稱為通達(dá)二諦之義及得佛意者也。”(《略論·上士道》)無論世間法還是出世間法，皆無絲毫自性。一方面安立勝義，即自性了不可得；一方面安立因緣因果之假相，于因果法不爽毫厘。若將方便和般若對立起來，或?qū)⒕壠鹨蚬�和無自性空對立起來，都是錯誤的。

　　2．緣起法與佛道修行

　　下面提出另一話題：某些人認(rèn)為，證得無分別智(空性)是不假于因緣的，這也是對無緣的錯誤解讀。法不孤起，仗緣而生，定和慧的成就亦不例外。就這一問題，《道次第》同樣引用諸多經(jīng)教進(jìn)行說明：“《秘密不可思議經(jīng)》亦云：善男子，譬如烈火，從因而燃。因若無者，則當(dāng)息滅。”(《略論·上士道》)火的燃燒，需要空氣和木柴等因緣。若是因緣不具備，火焰便會熄滅。

　　以格魯派的觀點來看，佛陀的一切品質(zhì)皆因緣所成。但因緣有善緣和惡緣之分，所以，有些因緣應(yīng)當(dāng)成就，有些因緣則應(yīng)息滅。那么，如何進(jìn)行抉擇呢？《道次第》指出，自性見為應(yīng)當(dāng)息滅的惡緣，而大悲心、菩提心、六度萬行則是應(yīng)當(dāng)長養(yǎng)的善緣。同時指出，對不同的緣應(yīng)采取不同處理方式。于煩惱須緩，于性罪、遮罪應(yīng)徹底舍棄，于修習(xí)善行、成就佛道則應(yīng)積極進(jìn)取。

　　總之，對當(dāng)時存在爭議的各種思想觀念，宗大師皆一一進(jìn)行審查，并引蓮花戒阿阇黎之言作為總結(jié)，說明什么該破，什么不該破。

　　關(guān)于分別、無分別的問題，宗大師也指出，某些情況下的某些無分別，也是不應(yīng)破除的：“謂住于抉擇勝義之見上，于余任何亦不作意，專注一趣而修者，非其所破。若非住于抉擇勝義理之見，而心不行動，任何亦不分別而住，為修空性者，是所破也。”(《略論·上士道》)見道，應(yīng)現(xiàn)量而證，此刻的無分別便不能破除。格魯派認(rèn)為，無分別唯有在此時方可起用，且須以分別無我慧為基礎(chǔ)，方能成就無分別智。至于大乘和尚所說的直接從無分別入手，則是格魯派不認(rèn)可的。

　　佛法浩如煙海，博大精深。正確認(rèn)識成佛修行必須具足的條件，準(zhǔn)確把握佛法要領(lǐng)，并不是簡單的問題。正因為如此，一些宗派在建構(gòu)自宗修學(xué)體系時，或是忽略了基礎(chǔ)建設(shè)，或是片面強(qiáng)調(diào)某一方面而忽略其余，從而阻礙佛果的修行和成就。宗大師在《道次第》中所提出的“方便與慧，成佛缺一不可”的命題，對于修行無疑具有重要意義。