《因明正理門論》講記之十

　　《因明正理門論》講記之十

　　又比量中唯見此理:若所比處此相審定,于余同類念此定有,于彼無處念此遍無,是故由此生決定解。

　　這是說的因三相�！氨攘俊边@里就是因明論式�！按死怼笔窍逻厓赫f的,是因三相。“若所比處此相審定”是說的遍是宗法性。

　　注意,從前邊兒似喻那兒開始,神泰法師的《述記》就沒有了,所以,以后的說法,都沒有神泰法師的觀點兒了。說“若所比處此相審定”是遍是宗法性的,是窺基法師在《大疏》中的說法。“所比”是宗有法�！按讼唷笔且蛳�,“審定”,按《瑞源記》的說法,說有的本子上說是“定遍”,但在玄奘法師、義凈法師的本子上都是“審定”,鄭偉宏先生拿《新疏》作證據(jù),不過《新疏》是1845年才出版的,是日本的寶云和尚著的,這本書太晚,要是有更早的證據(jù)就好了。《瑞源記》1928年中國才有,是商務(wù)印書館出的�！坝谟嗤�類念此定有”,這是說同品定有性。其中的“余”字兒是個扣兒,這個“余”就是其余、以外,也就是說明了同品是要排除宗有法的,有人說佛教的因明沒有明確提出排斥宗有法,就是不對的�！坝诒藷o處念此遍無”,這是說異品遍無性,“彼”指所立法,“彼無處”是異品,“此”是因法�！笆枪视纱松鷽Q定解”,說由這三相就可以使你產(chǎn)生決定的解悟。注意,陳那論師說,只要具備此三相就可以保證從因證成宗,我現(xiàn)在卻可以舉出一個符合因三相但宗卻不對的例子,比如說――

　　宗:水銀是固體

　　因:金屬故

　　在這個式子中,水銀是金屬,符合遍是宗法性,除水銀外,有固體是金屬,符合同品定有性,除水銀外,凡不是固體的都不是金屬,符合異品遍無性。這個式子符合因三相,但誰能說它是正確的?也就是說當(dāng)喻體這個普遍真理以宗有法為唯一例外時,符合因三相也不行。這是陳那系新因明的局限,咱們也得知道一下。

　　故本頌言

　　如自決定已 ?悕他決定生

　　說宗法相應(yīng) ?所立余遠離

　　“本頌”就是根本頌,說這個頌子是對因明三支的根本總結(jié),所以叫本頌。“如自決定已”,這是為自比量�！皭嵥麤Q定生”,這是為他比量�！罢f宗法、相應(yīng)、所立,余遠離”,“宗法”是因,“相應(yīng)”是喻,“所立”是宗,“余遠離”是除了宗、因、喻三支外再沒有其他的了。這是新因明與古因明的根本不同之處。對此三支接著陳那論師還有解說。

　　為于所比顯宗法性,故說因言。為顯于此不相離性,故說喻言。為顯所比,故說宗言。于所比中,除此更無其余支分,由是遮遣余審察等及與合、結(jié)。

　　這就是對上邊兒的頌子的解說,是對頌子后兩句的解說。說明三支是一個論式的必要成分。

　　“為于所比顯宗法性,故說因言”,為了顯示因是宗有法的屬性,所以說要有因支�！八�比”就是“所立”,這里指“宗有法”。

　　“為顯于此不相離性,故說喻言”,為了顯示宗、因之不相離性所以要有喻支�！安幌嚯x性”就是宗法在外延上包含因法。

　　“為顯所比,故說宗言”,為了顯示所要論證的對象,所以得有宗支。“所比”有好幾個意思,既指宗有法又指法,也就是說,既指宗前陳又指宗后陳,還指有法與法所共同組成的宗體,這里指“宗體”。

　　“于所比中除此更無其余支分”,為了論證宗義,除宗、因、喻三支外根本不需要其他的了。這個“所比”是指整個論式�！按恕笔侨�支,“余支分”是指古因明五支作法中合支、結(jié)支以及外道的審察支。“由是遮遣余審察等及與合、結(jié)�！痹诠庞《绒q論的風(fēng)氣很盛,雖然辯論風(fēng)氣很盛,但辯論的規(guī)則并不統(tǒng)一,有的學(xué)派在辯論前要先對論點審察確定,以防止你�；�頭。我來舉個例子,我與甲辯論,我要先審察,我就說,“汝立聲為常耶”?就是:你說聲是常吧?甲說,是的,我說聲是常。接著我就可以來立論式,“聲是無常,所作性故,如瓶”。這在最先先說的“汝立聲為常耶”就是審察,目的是把對方的論點加以固定,使他不能夠轉(zhuǎn)移命題。這是因為人們在說話時,經(jīng)常會不由自主地跑題,有時候跑題還跑得自然而然。在辯論中間為防止跑題,所以就先加上“汝立聲為常耶”,這在論式中叫審察支�，F(xiàn)在陳那論師說審察只是論辯的準備工作而已,要是把準備工作也算論式的一支的話,是不是也得說“由汝父母生汝身故,方能立義,或由證義及床坐等方得立論,豈并立支耶?”就是說你是不是也得把父母已經(jīng)生下我了立為一支,不然的話,沒有我這個人怎么論辯?是不是也得把座位已經(jīng)擺好了、公證人請到了等都列為一支?可見把準備工作作為一支是多余的。這是陳那論師在《集量論》中說的。還有合、結(jié),這是古正理論和古因明五支作法的其中兩支,陳那論師說也是可有可無的,就取掉。

　　這里“由是遮遣余審察等”的“等”字是啥意思呢?窺基法師說,古因明師有八能立的說法、四能立的說法以及三能立的說法,八能立在《瑜伽師地論》中說是立宗、辨因、引喻、同類、異類、現(xiàn)量、比量、正教量。古因明師的四能立是宗、因、同喻、異喻。世親說了三能立,是宗、因、喻,不過世親的三能立與陳那論師的三支不同,不同之處是世親的三能立不是建立在九句因上,理論基礎(chǔ)沒有陳那論師的基礎(chǔ)穩(wěn)固。那么這個“等”字兒就指這些,說要把這些統(tǒng)統(tǒng)排除。

　　若爾,喻言應(yīng)非異分,顯因義故。

　　陳那論師把因明規(guī)則給改了,古因明師就不服氣,說,你陳那說喻支是助因成宗的,在窺基法師的《大疏》中說“二喻即因”,你陳那既然說喻支只是對因支的幫助,受因三相的統(tǒng)攝,那么你為什么還要把喻單獨列出來?當(dāng)然,在古因明五支作法中,喻只是事例,沒有一個普遍命題作喻體,這樣的喻也確實是獨立于因支之外的。因明經(jīng)陳那論師一改,喻主要是顯示因三相的同品定有性、異品遍無性的,所以說喻是因的有機組成部分了。這樣一來,古因明師才給陳那論師爭論開了,所以有此一問。“異分”就是單獨列出來稱為一支。“因義”就是因三相。

　　事雖實爾,然此因言唯為顯了是宗法性,非為顯了同品、異品有性、無性,故須別說同異喻言。

　　陳那論師說,在語言表述上,因支只能顯示遍是宗法性,而難以顯示同品定有性、異品遍無性,所以還是得有喻支。也就是說,喻支只是語言表述的需要。由于因不僅要表達自己是宗前陳的共許法,而且還要指出因法存在的地方宗法必然存在,宗法不存在的地方因法就一定不存在,這內(nèi)容是不是太多了點兒,讓因支擔(dān)這么重的擔(dān)子是不是令人有些不忍心?確實有些不忍心,于是,設(shè)立喻支來協(xié)助一下。這樣呢,因支只負責(zé)表述第一相,把表述第二相、第三相的任務(wù)交給了喻。這就是雖然喻是因的有機組成部分,但在語言表述上必須立出喻支的原因。也就是說,喻只是語言表述的需要,其實它起的是助因的作用。

　　若唯因言所詮表義說名為因,斯有何失?

　　古因明師說,把因所表述的內(nèi)容本身當(dāng)作因,而不把喻當(dāng)作因的一部分,也是可以的,就是說,我把所作性當(dāng)作因,把瓶、空當(dāng)作同喻、異喻,而不把瓶、空當(dāng)作是因的附庸,又怎么了～～有啥不好?

　　復(fù)有何德。

　　這是陳那論師的話。陳那論師在這兒打太極拳,古因明師說,因是因、喻是喻有啥不好,你非把喻也說成因,陳那論師就說,那有啥好?

　　別說喻分,是名為德。

　　古因明師沉不住氣了,說,把因和喻分開就是好!看來古因明師的脾氣不好,在陳那論師的挑逗下有點兒氣急敗壞了,他需要冷靜才行。

　　應(yīng)如世間所說方便,與其因義都不相應(yīng)。

　　陳那論師這時候打蛇隨棍上,說,你把因、喻分開是與外道一樣了,“世間”指勝論派等,勝論派就主張因是因喻是喻。“方便”,權(quán)宜。“不相應(yīng)”,體現(xiàn)不出同品定有性、異品遍無性。就是說,本來因要具備三相的,你現(xiàn)在因只具備遍是宗法性,沒了同品定有性、異品遍無性。大家想一下,只讓因具備第一相,讓喻具備后兩相行不行?這就是說,把因明的體系推倒重來行不行?只想一下就行了,不要求回答的。

　　若爾何失?

　　古因明師被陳那論師扣了個大帽子,嚇得蔫了,趕緊低聲下氣地說:請問我錯在哪里?這古因明師也實在不夠冷靜。

　　此說但應(yīng)類所立義,無有功能,非能立義。由彼但說“所作性故”所類同法,不說能立所成立義。又因、喻別,此有所立同法、異法,終不能顯因與所立不相離性,是故但有類所立義,然無功能。

　　“此說但應(yīng)類所立義,無有功能,非能立義”,“此說”指古因明的因是因、喻是喻�！邦悺�,類同、類比�！八�立”是所立法,比如“聲無常,所作性故,如瓶”,這個喻“瓶”,就是說瓶的無常義來類比聲的無常,“無有功能”,缺乏普遍涵蓋功能,沒有證宗的能力,“非能立義”,這不符合我所說的能立。這一句就是說你古因明師拿瓶作喻,只是類比,缺乏涵蓋功能,沒有證宗能力,不符合能立的條件。

　　“由彼但說‘所作性故\’所類同法,不說能立所成立義”,“彼”古因明師。你古因明師只因為瓶有所作性,就說它與聲類同,沒有說諸所作者皆無常,就不能顯示能立的因與所立法之間的普遍關(guān)系。

　　“又因、喻別,此有所立同法、異法,終不能顯因與所立不相離性”,“別”就是說因是因、喻是喻。“所立”就是宗法。“此有所立同法、異法”就是說,同喻、異喻只同異于宗法。“終不能顯因與所立不相離性”,“終”是終究。終究不能顯示出因與宗的不相離性。這句話就是說,古因明師把因、喻分開,盡管瓶、空各有類同的所立法和不無類同的所立法,但終究是沒有顯示出因與宗的不相離性,所以有毛病。

　　“是故但有類所立義,然無功能”,所以說,它只有類似的所立法而沒有證宗的功能。

　　何故無能?

　　古因明師請陳那論師再進一步給解釋。古因明師也是不恥下問,是我們應(yīng)該學(xué)習(xí)的榜樣。

　　以同喻中不必宗法、宗義相類,此復(fù)余譬所成立故,應(yīng)成無窮。又不必定有諸品類,非異品中不顯無性有所簡別能為譬喻。

　　陳那論師說,“以同喻中不必宗法、宗義相類”,這個“宗法”是因“所作性”,“宗義”就是聲的無常,“類”分類,放在一起。這是復(fù)述古因明師的觀點兒,以瓶為同喻,不把宗法和宗義放在一起,放在一起就是聯(lián)系起來,也就是不說“所作者皆無常”。

　　“此復(fù)余譬所成立故,應(yīng)成無窮�！蹦阏f“聲無常,所作性故,如瓶”,我就會問,為啥瓶有無常性?你就得再舉說“如燈”,我再問,燈為什么有無常性?你就得再說一個例子,這樣就得無窮地問下去、舉下去。“余譬”就是其他的比喻。而新因明就不一樣了,新因明說“聲無常,所作性故,諸所作者皆無常,如瓶”,注意,我們平時是把喻體給省略了沒說而已。新因明說了“諸所作者皆無�！�,就把宗法與宗義連起來了。

　　“又不必定有諸品類”,這是說我設(shè)立比喻只取可用的而已,比如我拿瓶作同喻,我只取瓶的所作性和無常性。實際上瓶還有很多屬性,瓶的可見性,聲就不具備可見性。這一句話就是說,舉喻并不必在一切屬性上都相類,這是避免有人拿二者的其他方面來作文章。古因明沒有這個限制,就有人這么類比過,說瓶是燒出來的,所以聲也是燒出來的,這就很荒謬。陳那論師說這一句是從另一個角度說古因明師的推論是不可靠的。陳那論師的新因明加上“諸所作者皆無常”就把二者的類比限制在了所作、無常二義上,排除了可見、燒制等。

　　“非異品中不顯無性有所簡別能為譬喻�！惫乓蛎鲙熢凇奥暉o常,所作性故”這個式子中,舉的異喻是“空”,就是虛空。不錯,虛空是常的,也不是所作的,但虛空的常與非所作中是說明虛空自己常、非所作而已,并不能顯示其他的異品也常、也非所作,異品并不是只有你虛空一個,異品是只要不具備宗后陳性質(zhì)的都是!就是說它顯示不出來異品遍無,就不足以起到止濫的作用,所以它不是正確的�！胺恰笔菍Α爱惼分胁伙@無性有所簡別能為譬喻”的否定�！盁o性”是異品遍無性的略稱。

　　故說頌言

　　若因唯所立或差別相類

　　譬喻應(yīng)無窮及遮遣異品

　　這是陳那論師對古因明師把因、喻分開的弊端的概括�！叭粢蛭ㄋ�立”,因支只能顯示遍是宗法性而不能顯示同品定有性和異品遍無性,則因三相不具備。

　　“或差別相類,譬喻應(yīng)無窮”,這個“差別”就是宗后陳,這是說體三名、義三名時說過的。說只是以瓶無常來類比聲無常,我要是問瓶為啥無常,你就得以其他的比喻來說,這樣我一直問你就得一直比喻下去,以至于無窮無盡。

　　“及遮遣異品”,你古因明師的異喻起不到止濫作用,顯示不了異品遍無性。

　　世間但顯宗、因異品同處有性為異法喻,非宗無處因不有性,故定無能。

　　這是陳那論師對頌子的第三個弊端的補充說明�！白�、因異品”是指與宗、因相異的性質(zhì),比如說“聲無常、所作性故”,則常與非所作就是宗、因的異品,這給因三相的異品不一樣。“同處有性”是指只是把常與非所作并列地排在一起,或者說,比如,以虛空為異喻,虛空既有常性,又有非所作性,虛空同時具備宗、因異品,這就叫同處有性。瓶上既有因法所作性,又有宗法無常,這是宗因雙同,叫做同法。虛空既無因法所作性,又無宗法無常,宗因雙異,叫異法。宗同品是單同于宗法,因同品單同于因法,宗異品單異于宗法,因異品單異于因法。說,古因明師以虛空為喻,雖然說是宗因皆無的異法喻,但他沒有異喻體,沒能顯示異品遍無性,所以起不到能立的作用。

　　若唯宗法是因性者,其有不定應(yīng)亦成因。

　　陳那論師可真是得理不讓人,一說再說,糾纏不休。說,如果只周遍宗上有法是因的特征--這是說因的第一相--而把同品有、異品無說成是喻的特征,那么不定因也就是正因了。也就是說,如果只符合遍是宗法性就說是夠格兒的因,而不把同品定有性、異品遍無性也當(dāng)作因的條件,那么違反第二、第三相的不定因也就成是正因。因三相就成了因一相。

　　云何具有所立、能立及異品法,二種譬喻而有此失?

　　“具有能立、所立”指同品具有宗、因二法所示的性質(zhì),“異品法”指也具備異品。外人問道,為什么我的論式具有同喻、異喻你還說不對?說我的式子是不定因?

　　若于爾時所立異品非一種類,便有此失,如初后三各最后喻。

　　“若于爾時所立異品非一種類,便有此失”,你把因、喻分開,把它們看成同等并列,喻就無有顯示因的后二相同品定有性、異品遍無性。則因就不受后二相的制約,那么異品若亦有也非有,就有了不定的過失�！胺且环N類”就是異品有非有,異品遍有和異品遍無是同一種類�！叭绯�、后三各最后喻”,初三句就是同品有異品有、同品有異品非有、同品有異品有非有,后三句是同品有非有異品有、同品有非有異品非有、同品有非有異品有非有。這句“初、后三各最后喻”就是指同品有異品有非有和同品有非有異品有非有。陳那論師在這兒只拿了第三句、第九句作例子來分析,這第一句、第九句就是“異品非一種類”的情況,就是異品有非有,拿這兩句作例子來說明不定過,但實際上比如第一句、第五句、第七句也都是不定過。陳那論師在這兒說了異品非一種類的情況,并不是說只有異品非一種類才有不定因,即使異品同一種類,也是有不定因的。鄭偉宏先生在這兒說,“陳那答古師問,只列初、后三各最后喻是不全面的,若是一時疏忽,那么為什么又要強調(diào)‘所立異品非一種類\’?同一種類的異品有不也是不定因嗎?此處陳那的答問令人難以理解�！边@個疑惑倒是不必要的,陳那論師只是拿異品非一種類作例子而已,從句子中也看不出就是在刻意強調(diào)“所立異品非一種類”,只是舉了“所立異品非一種類”的例子而已。對于古人還是多說好話,沒必要打死老虎,這顯不出你的能耐,對于活人你說他的壞話,他還可以給你論爭,相互的論爭還可以能夠讓你提高,對于死人的東西最好是從好處理解。

　　故定三相唯為顯因。由是道理,雖一切分皆能為因,顯了所立,然唯一分且說為因。

　　“故定三相唯為顯因”,所以我確定因三相只是為了顯示出因的特質(zhì)、全面的性質(zhì)�！半m一切分皆能為因,顯了所立”,這里的“一切分”就是宗、因、喻三支中的因、喻二支,但喻有同喻、異喻,故而一因加上二喻就是三部分,簡稱三分。在《因明入正理論》中說能立時有一句“唯此三分,說名能立”,那個三分是宗、因、喻三部分。說雖然體現(xiàn)因三相的因、喻在本質(zhì)上都是因,都是用來顯示所立與能立的不相離的關(guān)系的,都是用來證成宗的,“然唯一分且說為因”,但是我只把其中的一部分叫因,雖然我只把其中顯示遍是宗法性的這一部分叫因,并不是說它與顯示同品定有性、異品遍無性的其它部分有本質(zhì)的不同。這里還有一個原因,就是說雖然說因、喻在本質(zhì)上來說都是因,但為了照顧人們的習(xí)慣,所以還保存了古因明的喻的名字而已。

　　如是略說宗等及似,即此多言說名能立及似能立。隨其所應(yīng),為開悟他說此能立及似能立。

　　“宗等及似”,宗、因、喻和似宗、似因、似喻。“隨其所應(yīng)”,針對不同的情況。上邊兒所說的就是正確的宗、因、喻以及有過失的宗、因、喻,正確的就叫能立,錯誤的就叫似能立。針對不同的情況,為使論對者開啟正智,就說能立或似能立。

　　為自開悟唯有現(xiàn)量及與比量,彼聲、喻等攝在此中,故唯二量。由此能了自、共相故,非離此二別有所量、為了知彼更立余量。

　　為自開悟是現(xiàn)量、比量的主要功能,包括真現(xiàn)量、似現(xiàn)量、真比量、似比量。量論就是自陳那論師之后才有的。古因明師以及正理派他們說了好幾種量,什么現(xiàn)量、比量、圣教量、比喻量、義準量、無體量、世傳量、姿態(tài)量等�，F(xiàn)量是感性認識;比量是推理所得;圣教量是各派各自信仰的圣教,又叫圣言量,因為圣言量是通過語言表達出來的,又叫聲量;比喻量是通過比喻來認識到的,常舉的例子就是不認識野牛,就說給家牛差不多……還有的就不說了。陳那論師說,“彼聲、喻等攝在此中,故唯二量”,就是說什么聲量、比喻量等都可以算在現(xiàn)量、比量之中,所以只要二量就可以了。“由此能了自、共相故”,通過現(xiàn)量、比量就可以了知自相境、共相境�！胺请x此二別有所量、為了知彼更立余量”,陳那論師說,認識的對象只有自相境和共相境,認識的對象就是所量的種類,所量的種類決定能量的種類,既然所量的對象只有兩類--自相境、共相境,則能量只需兩類也就夠了�！胺请x此二別有所量”,并不是除了自相、共相外還有其他的所量種類,“為了知彼”的“彼”就是除了自相、共相外的其他所量境,“余量”,現(xiàn)量、比量外的其他量。

　　故本頌言

　　現(xiàn)量除分別余所說因生

　　“現(xiàn)量除分別”就是說,現(xiàn)量是離開了分別的認識�！坝嗨�說因生”的“余”就是“剩下的”,是指比量,因為只有現(xiàn)量、比量,上一句已經(jīng)說過了現(xiàn)量,還剩下的當(dāng)然就是比量了。這個“余所說因生”是說,比量就是借助因三相產(chǎn)生的認識。

　　此中“現(xiàn)量除分別”者,謂若有智于色等境,遠離一切種類、名言、假立、無異、諸門、分別,由不共緣、現(xiàn)現(xiàn)別轉(zhuǎn),故名現(xiàn)量。

　　這是對上邊兒頌子中“現(xiàn)量除分別”的解說�！俺�分別”有些地方寫作離分別、無分別,比如說在《因明入正理論》中就是寫作無分別。除分別就是沒有名詞概念等思維分別活動的純粹感覺。

　　“謂若有智于色等境”,是說,作為真現(xiàn)量的首要條件就是以無迷亂的認識主體去認識對象�！爸恰本褪钦�智,在《因明入正理論》中就是正智,“智”就指認識主體,就是能了知自相的能知心,正智就是無迷亂的認識主體�！吧�等境”指色、聲、香、味、觸等外境。

　　“遠離一切種類、名言、假立、無異、諸門、分別”,這就是說真現(xiàn)量的另一個條件是“離分別”,就是不能有種類、名言到思維活動介入。因為名詞概念是理性思維的產(chǎn)物,不是事物本身所具有的�！胺N類”是概念的屬種關(guān)系�！懊�言”是概念的語詞形式�！凹倭ⅰ笔钦f佛教認為諸法本來無名,我們?yōu)榱俗约旱男枰�、為了自己的方便給取了名字,這都是假安立的。“無異”是反映事物共相,能通于諸法的概念,也就是說是外延較大的上位概念,因為它能夠較多地抽象出事物的共性,所以叫無異。“諸門”指各個哲學(xué)派別所立的諸范疇,象勝論六句義、數(shù)論二十五諦等�！胺謩e”是有思維參與。

　　“由不共緣、現(xiàn)現(xiàn)別轉(zhuǎn)”,“不共緣”就是五根各有其所緣的對象,眼緣色、耳緣聲等�！艾F(xiàn)現(xiàn)別轉(zhuǎn)”又叫根根別轉(zhuǎn),就是說五根在緣取各自的對象時,各不相通,眼緣色時,耳根、鼻根、舌根、身根都不來瞎攙乎,就是說各人只做好自己的本職工作就行了。這一句話就是說,五識各自認識各自的境界,互不妨害也互不幫助,若互相幫助就不是感覺而是知覺了,就不是現(xiàn)量了。