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中觀學派的運動觀

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　　道堅法師本科畢業(yè)論文:中觀學派的運動觀

　　中觀學派的運動觀

　　——以《中論·觀去來品》為中心

　　道堅

　　一、緒言

　　二、略說運動觀

　　(一)、何為運動?

　　(二)、世間的運動觀

　　(三)、佛學運動觀

　　(四)、《觀去來品》

　　三、中觀學派的運動觀

　　(一)緣起的運動觀

　　1.運動的時間性

　　2.誰是運動者?

　　3.運動的空間性

　　4.運動及時空的辨證關系

　　(二)、靜止是真實的存在嗎?

　　對運動的否定,是肯定靜止嗎?

　　對靜止的否定

　　(三)運動和靜止

　　行止法

　　辯證的動靜觀

　　四、對中觀學派運動觀的研究誤區(qū)

　　(一)、否定主義

　　(二)、否定之否定

　　五、對中觀學派運動觀的評價

　　(一)、《物不遷論》的產生

　　(二)、《壇經》中的不動義

　　(三)、對大乘佛學基礎理論的支持

　　(四)、研究中觀學派的現代意義

　　六、結語

　　中觀學派的運動觀

　　——以《中論·觀去來品》為中心

　　道堅

　　內容提要 .《中論》的第二品《觀去來品》,從去來相著手,客觀辯證地分析了“運動”的普遍聯系規(guī)律。提出運動只不過是名言(即概念)性、時間性、空間性、相對性等一系列復合因素的緣起與統(tǒng)一,是沒有自性的,屬因緣假名的范疇。本文通過對中觀學派運動觀的基本要素的辯析,闡明了運動與運動者、運動與時空的緣生互存的關系,以及運動和靜止、運動的相續(xù)性和間斷性的對立協(xié)調關系。并對中觀學派運動觀的研究誤區(qū)進行深入的探討。最后,對中觀學派的歷史意義和現代價值做出了積極的評價。

　　關鍵詞: 1、中觀學派 2、運動觀

　　緒言

　　中觀學派是以龍樹大師的《中論》[1]為基礎,并致力于宣揚空觀的學派。它認為由世俗之名言概念所獲得之認識,皆屬于戲論的范疇,稱之為俗諦;唯有依照佛理而直覺現觀,擯棄一切錯覺和妄執(zhí),方能證得諸法的真實相,是為真諦。從俗諦而言,是因緣所生法,一切皆有;由真諦而言,一切皆無自性,屬畢竟空。然而,世俗有離不開畢竟空,畢竟空離不開世俗有。世俗有即畢竟空,有即空,空即有,真俗二而不二,不著有無二邊,是為中觀。以空觀思想為理論基礎,分析運動、變化的諸多要素,以及這些要素之間的相因相待、對立統(tǒng)一的辨證關系,以明無所得正觀,稱為中觀學派的運動觀。

　　中觀學派關于運動、變化的論述極為廣博,其中尤以龍樹大師的《中論》中第二品《觀去來品》最有系統(tǒng)。其以“去來”解釋宇宙萬物的運動和變化,對運動的屬性和緣起性,以及運動與靜止的關系等,進行了全面的深入研究。雖然它是兩千年前的古老學說,而與當今的現代運動理念相比較,也毫不遜色。因而,我以《中論.觀去來品》為中心,來闡釋中觀學派的運動觀。

　　對于佛學運動觀的研究,早期以僧肇大師為首。他以般若真空思想,結合中國儒道文化,寫下了輝煌的哲學著作——《肇論》[2]。其中的《物不遷論》,便是專門研究宇宙運動及其變化的不朽名篇。后人對它的注疏及其研究,可謂代不乏人。當代對中觀學派運動觀的研究,有印順導師的《中觀論頌講記》[3],其中在闡釋“觀去來品”時,結合現代科學理論,詳細地就“去來相”作了深刻的剖析。印順導師在《中觀今論》[4]中,對有(物質)、時、空、動及其關系進行了分析,并指出了許多關于佛學運動觀研究的錯誤觀點。吳汝鈞教授在《龍樹的思想》中[5],有“對運動與變化的否定”一文,認為龍樹大師以否定性的辯證思維方法,否定了“運動”的真實性。楊惠南教授的《龍樹與中觀哲學》[6],以邏輯學研究方法,對運動觀的辯證分析與比較研究,頗有意義。日本學者冢本善隆編著的《肇論研究》[7],收集了多篇對《肇論》研究的學術文章,并對肇論作了詳盡的注解和資料分析,等等。

　　縱觀以往的研究資料,許多學者對中觀學派運動觀的研究作出了有意義的工作,為后人提供了豐富的研究資料。由于多方面的因素,也存在一些對中觀學派運動觀的錯誤看法,今列其大概如下:

　　否定主義。

　　否定之否定律。

　　肯定靜止是真實永存的。

　　詭辯的運動觀。

　　形而上學的運動觀。

　　中觀學派運用緣起性空的理念,針對一切妄執(zhí),給予無情的批駁,可謂破而不立(即否定性的思維模式)。本文擬從俗有的角度,對中觀學派的運動觀作陳述式的闡發(fā),通過對運動的分析,進而認為“法”本為眾生迷情而設施(設施假),有一定針對性,如應病予藥,故以目的論來闡釋中觀學派的運動觀。

　　略說運動觀

　　(一)、何為運動?

　　運動(motion),指物體位置對另一物體的變化,或物體位置對參照系或坐標系的變化[8]。因之,運動是有條件的、相對的運動。如地球自轉并圍繞太陽轉動,相對太陽而言,地球是運動不息的。而地球又與太陽一起圍繞銀河系而轉動。亞里士多德則把潛能與現實的學說和運動的理論聯系在一起,他說:“既然在每一類事物中,都有潛在和完全實在之分,所以我把潛在者本身的現實化稱為運動�！盵9]“潛在的東西當它已經完全是實在的,并且不是作為它自己而是作為能動的東西而活動的時候,它的完成便是運動。[10]唯物論者的運動觀稍接近佛學,但其執(zhí)于物質的實有,夸大事物的矛盾性,所以稱運動的基本形式是由不同事物內部和外部矛盾所決定的相互作用的基本表現類型。[11]總之,運動在物性表現為轉化、性質、分量、作用的變化;表現在空間上即位移、去來等;在時間上表現為寒來暑往等變化。因而宇宙有運動的表現,才構成動態(tài)的宇宙現象。我們對運動的研究,有利于探索宇宙的真相,認識我們的依報世間。

　　(二)世間運動觀

　　中國古代哲學家認為宇宙萬物的生成,是原氣的化生所致。這種化生,即是運動的表現。稍后的陰陽五行學說,則更多辯證色采。其以為金木水火土等元素在不停地運動,且相互轉化,相互制跡嗷ヒ來媯傭鉤捎鈧嬙蚴巒蛭鎩N鞣降墓畔@罷苧Ъ野⒗宋髏濫峒氨洗鋦繢溝齲燦欣嗨頻墓勰睿徊還罷叩謀駒叢碩呤瞧笳呷銜鞘U嬲言碩魑瀾綹吹氖槍畔@叭撕綻死兀摹笆瀾縭且煌挪歡系刈幕罨稹幣晃模運腦兀ɑ�、脾刷土）的淄逾倠鼓芯暽ｗ了窚\>實拿枋觥12]

　　對運動的實在性的否定,古希臘哲學家芝諾也已想到。他為此立了四個證明,以說明事物的不動理念:

　　(1)二分辨:一個物體永不能達到終點。因為它在通往目的地之前,必須走完全程的一半;然走完這一半之前,必須走完半程的一半,如此無窮分割下去,無有盡期,怎么能達到目標呢?既然達不到終點,物體就是不動的。

　　(2)追龜辯:阿基里斯永遠追不上烏龜。假定阿基里斯比烏龜的速度快十倍,讓龜跑100公尺時他開始追趕。當他跑到100公尺時,龜已跑出10公尺;他跑到110公尺時,龜又跑出1公尺……這樣,他永遠都追不上龜。即快慢速度幾乎一樣,那么物體是不運動的。

　　(3)飛矢辯:即飛矢不動。因為箭在一定時間里必然存在于與它自身相等的空間里。如把箭在空中的運動過程被分為無數點時,那么,飛矢是無數靜止的總和而不是運動。

　　(4)運動場辯:即一半與一倍的運動相等。假如有ABC三列物體,A不動,B、C以相等速度循相反方向運動,當它們走過同等距離的時間中,B越過C的物體數目,要比它越過A的數目多一倍,這就得出物體不動的結論。[13]

　　由上四點,可以看出芝諾忽視了運動的相續(xù)性,并假定時間和空間的無限分割的可能性,把運動和靜止的物體同時作為參照系,就得出了不動的論證,顯然是錯誤的。這種僵化的不動論,只是流于詭辯論而已。若能進一步對不動論進行分析,那么,芝諾便成了偉大的辯證家了。

　　佛學運動觀

　　在三藏墳典中,在講到宇宙的生滅變化、運動時,多以“行”、“來去”等表示。從現實俗有的我法中,都眼見有來去的活動,無論相續(xù)長時的移動,還是剎那之間,均有來去相、生來相,從而成立諸法有生,乃至執(zhí)持“我、法”實有相,而成三界有漏業(yè)因。如三苦諦之一的“行苦”[14],及衡量佛法的基本法則“諸行無常” [15]、十二因緣法的“行支”[16]等。此中的行,即是表諸法的運動形相的——是剎那不斷,萬物流變的。從這宇宙不定的變數中,領悟到諸法的無自性性、非永恒性。對宇宙表相的世界進行客觀的分析和評判,從而得到人生的變遷不定,眾苦聚集(有漏皆苦)的觀念。轉而將我人外在的尋覓變?yōu)閮仍诘膬艋c超越,達到離苦得樂的涅槃妙境。諸行無常的動態(tài)宇宙觀,在考察宇宙萬事萬物的生成、發(fā)展、衰亡時,總結出了一切有為法的生、住、異、滅的客觀變化規(guī)律。

　　部派學者,如三世實有派的一切有部,雖說也講諸行無常,但無常是約諸法的作用而起滅,而法體是三世一如,從無差別的�，F在實有派的經部,認為生滅相續(xù),雖有立剎那生滅的,但前滅后生之間,無有間隔,其理論多相互矛盾。后來一些大乘學者,甚而主張真常不動了。[17]唯識學者認為色相的運動,是我人內心的呈現,在心剎那間的相續(xù)變上,似有從此到彼的相狀,稱之為動,實則是唯識所呈現的幻象而已。以因緣法為指導原則的運動觀,對運動進行深層次的剖析,發(fā)現運動只不過是運動者、名言概念、時間、空間等一系列合成因素的有機協(xié)調統(tǒng)一,且彼此相因相待,互為依存。因而得出運動是沒有實在性,為因緣所生法的結論。依緣起法觀察諸行之運動,最根本的理念是剎那生滅有為的行相,即動相,是生滅不住的,如流水燈焰,有而還無,才生即滅。剎那之間,即生即滅,生即滅、滅即生,亦生亦滅。依此論之,諸法是動靜兼而有之的。從生而俗有觀察它,即是動;從滅與無來看它,即是靜。即生即滅,即有即無,即極動而極靜,即新新不住而法法不失。如《肇論》中說:“放光云:法無去來,無動轉者。尋夫不動之作,豈釋動以求靜。不釋動以求靜,故雖靜而不離動�！盵18]這里僧肇引用《放光般若經》而闡發(fā)運動與靜止的辯證關系。即萬事萬物原來是沒有去來的,它的本體是沒有運動和變化的。事物的寂靜之理,是不能離開運動去追求寂靜的,而只能從事物的運動變化中去尋求寂靜。求寂靜于變化之中,所以萬事萬物雖是運動不息的,卻同時是寂靜不動的;不離開運動去尋求寂靜,所以雖是寂靜的事物,卻于靜止之中,同時在在變動著。運動和靜止同為一體,而體用各殊,互不質礙。這便是即動即靜的運動觀。

　　(四).觀去來品

　　《觀去來品》是龍樹大師的《中論》的第二品。因為它有破邪顯正的功用,所以又叫《破去來品》。所謂去來,即宇宙萬事萬物運動變化的一種相狀,是八種倒見的末二位。所謂八倒,即生滅、常斷、一異、來去。我人因執(zhí)迷于世間表相的幻境中,認虛為實,認假成真,以錯誤的主觀我見,把宇宙萬物強行劃分為二元的世界。這八種倒見只是相對世界觀的大致,它代表著一切相待和矛盾的認識觀,故中論列出大概,一一破除它。

　　本品可分為三門:一、三時門。二、同異門。三、定不定門。三時門中,又有以時間分類的觀去、觀發(fā)、觀住三門。去,是運動的具體過程;發(fā),是從靜到動的那一剎那,或最原初的運動;住,便是與運動相對的靜止。發(fā)是由靜極而動,去是即靜之動,住是由動而靜。三者互為因果,動靜相待,由動而靜,由靜而動,動靜無礙,即是不違性空的無常。同異門是論述運動諸緣的協(xié)調統(tǒng)一與差別的,如去者、去法、去處等的區(qū)別與它們的辯證關系。定不定門破執(zhí)定執(zhí)有,對運動諸要素的誰為第一性、誰為決定的存在、誰為非決定的存在、或亦定亦不定的存在等論調,都給予了嚴厲的破斥。因此,若定要執(zhí)動或執(zhí)靜,乃至去者、去法、去處等,都不是無所得中道正觀的見解,從而一一予以否定。甚而包括不定的相對主義,以及對“什么都要破”等的執(zhí)著,都在破除之例了。

　　中觀學派的運動觀

　　中觀學派的運動觀,通過對運動的剖析,以及對運動諸要素的區(qū)別與統(tǒng)一的辯解,對運動要素誰為第一性的分析,和運動與靜止的辯證關系等論題的討論,得出了運動的普遍聯系規(guī)律。指出運動諸緣是對立統(tǒng)一的,是沒有自性的,是空無所有的。并以這種緣生的運動觀,去除人們心中深沉的關于動靜等妄想與執(zhí)著,以使人們更深入地認識宇宙的本體,達到認知我人的本來面目——覺性的目的,以啟迪人生智慧,趣向不二法門,成就人生之終極價值。

　　總之,中觀學派的運動觀對動的破斥,并不是為否定而否定,而是為了破除我們心中的錯誤見解——對法的妄執(zhí),為了說明宇宙萬物運動變化的真相,為了讓人們在無常的變遷中,把握生命的當下時光,從因地上下手,去發(fā)掘有情界的生命潛能,使之現實化,完成圓滿無暇的人格或崇高的道德品質。

　　緣起的運動觀

　　《中論·觀去來品》是對去來相的深入分析以說明運動的緣起無自性的。文中先以“去”為切入點,說明去相是沒有自性的。既然破了“去”,與之相對應的“來”也就不攻自破了。如是以至于所有的倒見,均不能成立。故文中說:“不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不去。能說是因緣,善滅諸戲論�！盵19]這是一種否定性的思惟。八不,表執(zhí)于二邊、有違中道正觀的一切妄想戲論,皆不能成立。這種否定性的思維,是為了揭示宇宙緣起性空的真相而設立,是為了破除一切妄想與戲論,而不是僅僅為否定而否定。

　　文中對“去”(即運動)詳盡地分析,原來它是由運動的名言概念(去)。運動者(去者)、運動的具體行為過程(去法、去業(yè))、運動所涉入的時間(發(fā)、去時)、運動所涉入的空間(去處)等一系列綜合因素構成,才稱之為運動(去)。而且,這此要素中的每一位都占有重要的位置,都是運動的構件之一,若缺少其中任何一個因素,“運動”便不能成立。那么,執(zhí)著于“運動”為實有、永恒的觀念,或執(zhí)于運動某一要素為常、為第一性的觀念,就構成了阻礙我們進一步認識宇宙運動真相的倒見,是值得批判的。

　　縱觀運動,其時間相表現為三世(三分法),即過去時、現在時、將來時的運動(已去、去時、未去);橫觀運動,其空間相表現為三個區(qū)域,即已涉入的空間(已去處)、正涉入的空間(動處)、未涉入的空間(未去處);從運動的過程觀察,與動相對的狀態(tài)是“靜”,由靜而動謂之“發(fā)”,正在運動謂之“去”,由動到靜謂之“住”,這樣就形成圖示:靜→發(fā)→去→住→靜;從運動的屬性來分析,應有時間性的運動(去時去)、運動者的運動(去者去)、具體性的運動(去法去)、運動概念性的運動(去去)、非運動的運動(非去去)等。上述因素并不是零零總總簡單地拼湊在一起,這便是其辯證統(tǒng)一的問題。

　　首先,應辯析運動的相續(xù)性(行)和間斷性(止)的關系。運動有間斷性,運動才能被認識、被測度;運動有相續(xù)性,運動諸因素才能有機地協(xié)調統(tǒng)一,互相依存而成為完整有序的運動,而不是運動的零部件鋪。若過分夸大運動的相續(xù)性或間斷性,就會產生根本性的認知誤區(qū)。如肯定相續(xù)性,便肯定了運動的永恒性。繼而,運動就成了常住不滅的真實存在,如上帝般的至尊。若肯定了間斷性的實在,便會以為運動只是短暫的、從屬的,而靜止才是永生的,才是宇宙的主宰。其實二者都否定了人的主觀能動性,有情界積極的努力就沒有了意義,因而會形成諸如高犯罪率等反倫理道德的價值觀念。中觀學派巧妙地用否定性的思維,對運動、靜止進行了剖析,指出了相續(xù)性的對立統(tǒng)一的辯證關系,就避免了常人易犯的錯誤。

　　在運動諸要素之中,還有主、客體關系,也非常重要。運動的主體,當是運動者(去者)。運動客體則是運動的法則、行為、方法等(去法、去業(yè)),如具體用什么方式的運動,直線的、圓形的運動等。這二者不可混淆,也不能斷然分離。因為主、客體是相因相待的一對哲學范疇。沒有主體,就沒有客體;沒有客體,也不成其為主體。主體是客體的主體,客體是主體的客體。如運動者因為有運動的作業(yè)才名運運者,運動的具體過程(去法)也是因為運動者的作業(yè)才名為去法。

　　運動之可分與不可分割的關系,在《觀去來品》中稱之“一異門”。所謂一,即是運動諸因素的協(xié)調統(tǒng)一;所謂異,是運動的主客體等因素的區(qū)別性。一異門,表明了運動的多種因素的可區(qū)分又不可分割的性質,而不能偏向二邊之見。如認為運動是諸因素的混一,是不可分割的混沌整體。那么,運動便不能被測量、理解,更不能被認知,被陳述,只能被感覺或生活在其中,成為運動不可知論者,如柏格森(Bergson)式混一的運動觀[20]。若堅持運動的諸因素是異的論調,則造成人(運動者)法(運動的具體行為)分離,造成主客體等要素分崩離析互不關聯,并且互為質礙,或者互不相干了。例如就形成了有離開運動的運動,或沒有運動者的運動的說法。當然這種理論是要受到中觀學派的批判的。

　　中觀學派的這種普遍聯系律的運動觀,現代物理學已證實了它的正確性。1905年愛因斯坦建立了狹義相對論,從理論上揭示了宇宙的相對性,發(fā)現了時間間隔和空間距離均與觀察者的運動速度有關,從而得到了有關時間和物質運動不可分離性的數學表述。德國數學家H.閔可夫斯基發(fā)展了相對論的數學理論,他引入虛坐標u=ict,代替通常的時間t,使時間坐標與空間坐標在洛倫茲群中形式上完全等價。這就從數學上嚴格地表達了空間、時間的可區(qū)分而又不可分割的性質。[21]

　　華嚴學在形容法界諸法的密切關系時,很恰當地運用“帝網”(因陀羅網)來說明宇宙萬物這種相生相待、互惠互存的境界。與《觀去來品》中的運動理念多相吻合。要破除這種人為的概念羅網時,從一處下手,一處破,則處處破。這便是中觀學派的風格。

　　為了進一步闡述中觀學派的緣起運動觀,今依《觀去來品》中所列諸緣,一一闡明如下:

　　1.運動的時間性

　　春秋交替,日月飛逝,生老病死,這些自然變化,即為運動時間性的表現。首先,運動與時間雖然關系密切,但切不可混同。運動是運動,時間是時間。然而運動與時間又是相互依存的。時間因有運動、變化,才顯現出時間;運動因為有時間屬性,有先后的次第變化,才能稱其為運動。運動離不開時間而運動,時間沒有運動便不成為時間。故論中說:“云何于去時,而當有去法?若離于去法,去時不可得�！盵22]若一定要把運動的時間(去者)和運動的具體行為(去法)分開,勢必造成一次運動有“二種去”的后果。即“一謂為去時,二謂去時去�！盵23]既然形成雙重的運動局面,必定應有兩個運動者(二去者)的錯誤推論。再以二去者的兩重運動推而廣之,則至無窮。這顯然是錯誤的,既然去者不成,去法也是不能單獨存在的。

　　文中觀察運動的時間,應當有三時(三分法,吉藏大師說三時有三:一、三劫,二、三世,三、三念,今從后立名),即已去、未去、去時。尋覓這假定的三時之中,運動了不可得。故云:“已去無有去,未去亦無去。離已去未去,去時亦無去�！盵24]既然運動已經完成,現在自然是沒有運動的。未來的運動尚未有所作業(yè),自然也是沒有運動的。而現在的運動是在過去時和將來時這間的一剎那,屬于過未二時,那么,現在的運動也是不能存在的。有人會說,在三時中,沒有實在的運動,那么,正在運動的時間運動總對吧?其實,去時和去法是相互生存的,若離開了去法,哪里還有什么運動的時間呢?論中針對執(zhí)于去時去而說:“去何于去時,而當有去法。若離于去法,去時不可得�！比粲腥硕ㄒf運動的時間是運動,那是不明了去法與去時的互助關系的緣故。青目在中論釋中分析道:“去時有去,是事不然。何以故?離去法,去時不可得。若離去法有去時者,應去時中有去,如器中有果�！盵25]“離去有去時,去時獨去故�！盵26]為了破除數論師的“因法假名時,離法無別時”無相離之執(zhí),及譬喻師的“別有時體,法是色心,時非色心”相離之執(zhí)沒有運動的時間去運動,不須要其它因素的參與,這顯然是錯的。因之,時間和運動的自性都不能確立。

　　2.誰是運動者?

　　從運動者來分析,不外運動者及非運動者二種(去者、不去者)。非運動者是不能運動的,那么,運動者運動總沒錯吧。論中云:“若言去者去,云何有此義?若離于去法,去者不可得�！盵27]這里重申了運動和運動者的關系。運動者是一切運動形式的主體,然而它必須在完成運動的行為后,才能被稱為運動者。否則,它是不能被稱為運動者的。故論中說:“若離于去者,去法不可得;以無去法故,何得有去者?”[28]這就像清潔工因為他的衛(wèi)生行業(yè)而稱清潔工,而因為清潔工的勞動,才有清潔可言。運動者與運動是互為因果的關系,而不能肯定誰一定具有果的性質。若一定要執(zhí)著運動者運動的話,就造成雙重運動的過失,“若去者有去,則有二種去:一謂去者去,二謂去法去�！盵29]這樣,運動者(去者)和運動者的行為(去法)分離,就會形成種種矛盾。有人說既然沒有運動的運動行為不能成立,那么,運動者運動(去者去)總沒錯吧。若去者去成為定論,使運動成為果的狀態(tài),就會造成沒有運動的運動者和沒有運動者的運動的錯誤觀念,如論云:“若謂去者去,是人則有咎:離去有去者,說去者有去�！盵30]至于是人有何咎?我將在下面定不定門中詳細地說明。看來,說運動者運動,或運動的行為運動,或運動的時間運動,或運動的概念運動,以至于后邊要講到的運動的空間運動,都是不明了諸法緣生性的道理,才會有這種錯誤的看法。

　　3.運動的空間性

　　被運動正在涉入的空間,在《中論》里稱為“去處、發(fā)”。可以把運動的空間分成三類:已涉入的空間(已發(fā)或已去處),正涉入的空間(發(fā)、去處),將涉入的空間(未發(fā)或未去處)[31]。這種空間劃分法,必須將有運動的參與作為先決條件,否則就不能成立。論中云:“已去中無發(fā),未去中無發(fā),去時中無發(fā),何處當有發(fā)?”[32]所謂“發(fā)”,即是由靜而動,屬運動之因態(tài),而運動是發(fā)的果態(tài)。運動最初涉入空間的那一剎那,也即運動的源泉,便稱為“發(fā)”。在亞里士多德的哲學里,他稱其為“第一推動力”,是與可感覺物理本體不一樣的。故又稱其為“永恒不動的實體”或“非感覺之實體” [33]然而,這個不變的實體卻是運動的根源。中論將運動初涉入的空間(發(fā)),用三分法來辨析,在三時(已去、未去、去時)中,覓“發(fā)”了不可得。為什么?“未發(fā)無去時,亦無有已去。是二應有發(fā),未去何有發(fā)?無去無來去,亦復無去時。一切無有發(fā),何故而分別?”[34]未運動的空間中當然無“發(fā)”可言,已運動的空間中也沒有“發(fā)”。而正在運動的空間是剎那不住的,它分屬于過去時和未來時,前面已破此二時,那么,永恒的運動空間又在哪里呢?

　　既然沒有運動空間的實在性,那么運動的源泉——神秘的第一推動力,也是不存在的。也就是說,運動是離不開時間和空間的參與的。

　　4.運動者及時空的辯證關系

　　首先,運動的具體行為(去法)與運動者(去者)的概念不可混淆,即a是a,b是b。其次,去者與去法截然分開亦不可,因為二者是互為依存的關系,是緊密地聯系在一起的。故論云:“去法即去者,是事則不然;去法異去者,是事亦不然。”[35]下面便是一異門破:“若謂于去法,即為是去者。作者及作業(yè),是事則為一;若謂于去法,有異于去者,離去者有去,離去有去者。”[36]若執(zhí)于運動者與運動的行為合二為一,片面夸大二者的統(tǒng)一性,忽視了二者的差異性,也是不正確的。因為前者是作者,表人,是主體;后者是作業(yè),表法,是客體。人法、主客體是不能錯亂的。主體相對于客體而言,是恒常的,而法相對于人來說,是暫時的、無常的。而二者又是相待相因而成的,缺一則不可。如青目說的:“若去法即是去者,是則錯亂,破于因緣。因去有去者,因去者有去。又去名為法,去者名為人。人常法無常,若一者則二俱應常二俱無常。一中有如是等過�！盵37]若二者混一,則必同是無常同是常,勢必出現矛盾。因常、無常相違,怎么能混在一起呢?

　　如果把運動者和運動的行為看作兩個實體存在,那就大錯特錯了。因為二者互為因果,相互依存。若一旦分開而定性,那么,就會出現沒有運動的運動者和沒有運動者的運動尷尬。如青目釋云:“若異者則相違;未有去法應有去者,未有去者應有去法,不相因待,一法滅應一法在。異中有如是等過�！盵38]

　　所以,二者不能獨立存在,也不能斷然地混在一處。

　　對于運動及運動者的關系,中論進一步闡述道:“去、去者是二,若一、異法成。二門俱不成,云何當有成?因去知去者,不能用是去。先無有去法,故無去者去。”[39]為什么一異都不能成立呢?因為有運動的成立,才有運動者,即然沒有運動可言,哪里有運動者運動可言呢?你說運動者與運動是“異”,那么,一次運動使推論出了兩個運動,甚至許多個,如運動者的運動,運動具體行為的運動和概念化的運動等,且各不相干,各個獨自行動,哪有這種道理呢?如中論云:“因去知去者,不能用異去。于一去者中,不得二去故�！盵40]

　　總之,以中觀學派的觀點,運動諸因素不管是強調誰是第一性,或片面認為哪些本性實有(決定者)及本性實無(不決定者),都是二邊之見,不合中道正觀。如論中云:“決定有去者,不能用三去;不決定去者,亦不用三去。去決定不定,去者不用三。是故去、去者,所去處皆無�！盵41]如定執(zhí)有運動者,那它就不因去法而生。既無去法,當然就沒有三去(已去、未去、去時);若定說沒有運動者,而運動獨存,沒有時間(三去)的參與,何名運動?所以,在青目釋中對運動諸因素之關系總結道:“去者去法所去處,是法皆相因待。因去法有去者,因去者有去法。因是二法,則有可去處。不得言定有,不得言定無。是故決定知三法虛妄,空無所有,但有假名,如幻如化。”[42]看來,諸因素相互依存,每一要素都同等重要,若定執(zhí)之有無、常斷、一異、定不定,都是錯誤的。如果要給這種理念一個假名,叫普遍聯系的運動觀亦可,只不過這不太符合中觀只破不立的原則。只破不立并非沒有立場,即是不被自己或世俗之見所縛,不斷在實踐中找準自己的位置。調整自己,從權、實等多方面考慮,而不是自以為是的夜郎自大心理。正因為能正視任何不足,像大海一樣的謙遜,才能吸收一切真正的智慧,啟迪本來的覺性,從而自利利他,普被含識,這才是中觀正見者的真正目的。

　　靜止是真實的存在嗎?

　　對運動的否定,是肯定靜止嗎?

　　中觀學派提出緣生的運動理念,否定運動的實在性,并沒有對運動本身有所否定,只是告訴人們一個事實而已。因為運動并不因否定其自性而沒有運動的表相,它只是否定人們錯誤的觀念,給予正確的提示罷了。有人以為,如果否定運動的自性,就必須肯定靜止的自性。是嗎?

　　2.靜止的否定

　　《觀去來品》中的“住”,便是與動相對應的靜止。一切事物的運動、變化,在一定場合下可以不具有某種特定的運動形式,這一點說明它是靜止的。如地面的建筑物對地面就沒有作機械運動,因而它是靜止的。但這種靜止必須有一定的參照系,就像運動對靜止而言才被稱為運動一樣。一切事物雖在運動、變化時,但它并非每時每刻都發(fā)生質變,從未發(fā)生質變的那一刻看,物體仍是靜止的。因此,靜止和運動一樣,都是有條件的、相對的,是沒有自性的,均屬因緣所生法的范疇。

　　細究靜止(住),它也有許多的屬性,包括時間性、空間性等。靜止究竟是運動者靜止,還是非運動者靜止?若說運動者靜止(去者住),而運動者因運動而稱名,總不能同時又運動又靜止吧。動靜相矛盾,顯然不能成立。若說非運動者靜止,既然沒有運動,就沒有靜止,看來非運動者也不能靜止。如說靜止者靜止,也是頭上安頭。本來靜止的東西何必再去靜止呢?總不能靜止的概念在靜止吧。論云:“去者則不住,不去者不住。離去不去者,何有第三住�！盵43]上面對靜止的主體的分析,只有去者住(運動者靜止)最為可能。然而,中論繼續(xù)分析道:“去者若當住,云何有此義?若當離于去,去者不可得。”[44]假如說運動者靜止,但運動者因為有具體的運動行為才被稱為運動者,上篇已經討論過了——真實的永恒的運動者是不存在的。那么,沒有自性的運動者又如何去靜止呢?如此,運動者不靜止,非運動者亦不能靜止,運動的概念、時、空皆無靜止,但它們又與靜止密切相關,互為因緣。故論云:“去未去無住,去時亦無住。所有行止法,皆同于去義�！盵45]這里是融通前文,說明靜止的概念、靜止的時間、靜止的空間、靜止的物體,靜止的業(yè)等,以及它們之間的關系,就像在分析去(運動)的上文中所說的一樣,這里就不再重復了。

　　運動和靜止

　　首先,運動和靜止是不同的屬性和概念,二者又互為參照系,為對方提供一個參考點。即因為有靜止的比照,才能有運動;因為有運動為參照系,才能有靜止。例如,沒有靜止就不能確定什么東西在以什么形式運動等。因而二者都是諸法表相動態(tài)的兩個現象,均是因緣之所生,覓其自性,了不可得。

　　1.行止法

　　在《觀去來品》中青目釋行止法云:“行者,如從谷子相續(xù)至芽、莖、葉等。止者,谷子滅故芽、莖、葉滅。相續(xù)故名行,斷故名止。又如無明緣諸行乃至老死是名行,無明滅故諸行等滅是名止�！盵46]文中的“所有行止法,皆同于去義”。即行止法的辯證關系,與破去法中一樣,是互依存的。所謂行,即事物運動的相續(xù)性;所謂止,即事物運動的間斷性。相續(xù)性和間斷性正說明了運動和靜止的關系。

　　2.辯證的動靜觀

　　因為有運動的相續(xù)性,時空、運動的關系才更為協(xié)調,不容絕對分離,因它們(指運動的諸位要素,如運動的時間、空間等)是一個整體,從量變到質變,一刻不停的運動、變化。因為有事物運動的間斷性,對運動的衡量才成可能,使事物按照一定的規(guī)律發(fā)展出確定性質和形態(tài),事物才有存在和發(fā)展的機會,甚至才有事物被認識的一面。即使最簡單的機械運動也是相續(xù)性和間斷性的對立統(tǒng)一。運動著的物體所經過的路徑是非間斷的,這在數學上表現為連續(xù)曲線上沒有相鄰的兩點,任意兩點都存在無數多的點,然而路程上的每一點又是間斷的;然而永不停息的運動又只能存在于具體的各個特殊的運動形式之中,這又是它的間斷性。就像谷出芽是相續(xù)性,而芽出谷滅是間斷性的表現。芽生谷滅,在剎那之間,不容有所區(qū)分,相續(xù)性和間斷性同時俱足。即生即滅,即行即止,是互為因待的矛盾統(tǒng)一關系。行止法的關系,表現為運動和靜止的關系。雖然中觀學也有不動的精彩表述,如“旋嵐偃岳而常靜,江河競注而不流,野馬飄鼓而不動,日月歷天而不周�！盵47]但僧肇大師眼中的動靜是辯證的,屬俗有皮相的動態(tài)(Apparentmotion)[48],而諸法之真實是不動的。這有之動與無之靜,亦是相待而言。故云:“是以言常而不住,稱去而不遷。不遷、故雖往而常靜;不住,故雖靜而常往。雖靜而常往,故往而弗遷;雖往而常靜,故靜而弗留矣。”[49]因此,中觀學派不僅對動的自性給予否定,對靜的自性妄執(zhí),也毫不留情地予以批駁。

　　四.中觀學派運動觀的研究誤區(qū)

　　對中觀學派運動觀的研究,雖前人總結了許多寶貴的經驗,但也有一些研究的誤區(qū)。如有人動輒貼標簽,套上一堆的“主義”:什么否定主義、詭辯主義、唯心主義等等,今列其一二,試以駁正。

　　(一).否定主義

　　中觀學派以否定性思維來闡明諸法皆空的道理,以運動而言,空否定了運動不變永恒的自性,但并不妨礙運動這一現象的存在,這即空不礙有的道理。但有的人認為是用空來否定這眼見著的事實——明明有事物的變化、運動,就被它“空”掉了。因此,有人就給它安上否定主義的頭銜。古印度的正理學派[50]就曾對空義提出過質疑,“若一切無體,言語是一切,言語自無體,何能遮彼體?若語有自體,前所立宗壞,如是則有過,應更說勝因。”[51]這里不僅是否定主義之說,而是兩難式的問題。即如果你說“一切事物都是空的”這句話是真,那么,這句話里的“空”一詞本身,也必定是空幻不實的,因為這一詞也屬于“一切事物”的范圍。既然這一詞本身也是虛幻不實的,那它就無法否定任何事物。就像無火不能燒,無水不能溺一樣。正理學派的這一立場,即能否定事物的存在的語言,必須是真實的,那么,與宗義里的空又是相違的,這樣又是一個矛盾。龍樹是怎樣回答的呢?《回凈論》云:“若法一切皆因緣生,則一切法皆無自體。法無自體,則須因緣;若無自體,何用因緣?若離因緣,則無諸法。若因緣生,則無自體。以無自體,故得言空”。 [52]即一切法皆空,“空”一詞也是無自性的,但這并不礙無自體法的世間受用。如瓶子是空的,卻能裝物;言詞雖空,卻能否定事物的實在性。就像問空屋里有人否?答無!無不是要否定什么,只是告訴人們一個真相:屋里沒有人!所以,中觀學派說運動是空的,并不是在否定說沒有運動現象,只是告訴人們一個真相,運動是不實在的,是因緣所生法,是沒有自性的。也可以說,空并沒有否定運動,也沒有肯定運動。法爾如是而已。

　　明了中觀空義,再不用去辯駁什么形而上學、唯心主義、實在主義和詭辯主義等誤解,這些只不過是不明白中道正觀而產生的偏見罷了。

　　(二).否定之否定

　　有人聽到非動非非動等句,認為是和黑格爾雙重否定律相同,其實不然。以《中論》卷三中一偈為例,“一切實非實,亦實亦非實,非實非非實,是名諸佛教”。 [53]有人用西洋邏輯列為四個命題:a . P;b.非p;c . p且非p;d.非p非非p。再將p與非非p等值,就得出與否定之否定規(guī)律一樣的結論。[54]其實,非動本沒有肯定什么,但有人以為是沒有動,就只有靜了(肯定不動),中觀學派為了否定“不動”之執(zhí),故說“非非動”,相當于“不動不靜”。不動不靜自然不是肯定運動了。那么,以雙重否定律來衡中觀學派的運動,顯然是不正確的,以及用排中律比擬中道,也是不對的。

　　對中觀學派運動觀的評價

　　中觀學派運動觀、通過對運動的辯析,從而闡述了諸法皆因緣之所生、本無自性、當體即空的道理。從相待的角度出發(fā),分析了運動的體用、空有、一異等辯證的客觀規(guī)律。為我們進一步認識諸法空義,提供了參考例證。對運動的分析,為大乘思想的業(yè)力學說、佛性論、因果規(guī)律、二諦義等提供了理論支持,完善和鞏固了佛學理論體系,并對后世的諸宗派在中國的流傳,產生了巨大的影響。下面將中觀學派運動觀的影響略述如下:

　　1.《物不遷論》的產生

　　號稱“秦人解空第一”的僧肇大師,師從羅什十數年,習般若中觀思想。羅什所譯《中論》,可謂對他影響深遠。他所著《肇論》,在中國思想史上的重要地位,為學術界所公認,尤以《肇論》中的《物物遷論》,更是關于宇宙運動觀論述的杰作。論中認為,生滅無常是運動,不生不滅,湛然常住是寂靜。一般人認為動靜各不相同,是不能在一個事物上同時表現出來的兩個現象。然而,他主張動靜相即、體用不二的真俗圓融思想,即沒有離開寂靜的運動,也沒有離開運動的寂靜;運動和寂靜在表面上雖然不同,究其實二者原是統(tǒng)一不二的、相互依存的。他著重從運動的時空性上去研究運動,悟到了諸法動而不動的真理。這些明顯是受到《中論、觀去來品》啟迪的真空、俗有不二的運動觀。

　　2.《壇經》中的不動義

　　只有釋迦的親口教導,弟子們記載下來才能被稱為經,然而,中國卻有一個例外——《六祖法寶壇經》。這也是因為禪宗盛行天下,六祖大師范備受人們尊崇的緣故。在這一部對中國文化影響巨大的經文里,多次提到不動義,中觀學派的運動觀對它的影響,由此可見一斑。

　　如《曹溪大師別傳》云:“諸人夜論幡義,法師廊下隔壁而聽。初論幡者:‘幡是無情,因風而動’。第二人難言:‘風幡俱是無情,如何得動?’第三人:‘因緣和合故,合動’。第四人言:‘幡不動,風自動耳’。眾人諍論,喧喧不止。能大師高聲止諸人曰:‘幡無如余種動。所言動者,人者心自動耳’�！� [55]這里對運動的主體、客體及主體和合的分析,最終引向運動本無的“人者心動”,與“觀去來品”中去、去者、去者去的分析相似。又《真假動靜偈》云:“有情即能動,無情即不動,若修不動行,同無情不動。若見真不動,動上有不動。不動是不動,無情無佛種。能善分別相,第一義不動,若能作此見,則是真如用。”[56]此處將動靜互根和真俗二諦圓融的運動觀,發(fā)揮的生動活潑,并與實踐論聯系在一起,使之更具實用價值。甚至在能大師遷化之日還說:“但無動無靜,無生無滅,無去無來,無是無非,無住無往,但然寂靜,即是大道……”[57]這十無中有六無與運動論有關,奄然有八不的遺風。

　　3.對大乘佛學基礎理論的支持

　　八萬四千法門,莫不為契機契理、導俗破迷而施設,中觀學派的運動觀也是一樣,在于利于群生明了諸法之本來,看破虛幻的表象世界而施設。對運動諸要素的辯析,以明緣起性空等說;假言不動,則能使人們在變遷的生命輪回中,認識承載生命的主體,明了推動生命流轉的動力,發(fā)揮凈化生命的潛在能量,以支持佛性、業(yè)力輪回、賴耶等學說;假言非靜,為了在動態(tài)的表相世界中,起無盡的大悲心,廣行六度萬行,拯救含識于水火之中,而不住于涅磐,以成六度四攝、無余涅磐等說;非動非靜,破眾生對空有二邊的迷執(zhí),以明中道之正觀;非動非非動,體一乘之大道,滅一切凡情的虛妄分別,遠離言說戲論,成究竟涅磐;即動即靜,表真俗二諦,不二而二之理。因此,中觀學派的運動觀,為研究宇宙萬有,認識無邊法界,提供了大乘佛學的理論依據。

　　4 研究中觀學派的現代意義

　　中觀學派的運動觀是以緣起性空理念為基礎,并對運動的時空性、相對性、統(tǒng)一對立、相續(xù)及間斷性等領域,廣泛深入地進行探討,為人類認識宇宙真相,有重要意義。尤其在今日,道德危機、信仰危機等已普遍化,故學習中觀學運動觀,應有它的現代意義。一是廓清人們對佛學的誤解,正本清源,為今日新興人類提供精神食糧,為社會主義的精神文明的建設,作出更大貢獻。二是以中觀學派運動觀的圓融無礙的思想,啟迪人們的生活,規(guī)范人們的行為,重建新時期道德文化。三是向自然科學領域探索,發(fā)揮佛法之優(yōu)良傳統(tǒng),以回應時代的挑戰(zhàn)。

　　六、結語

　　《中論.觀去來品》中,破去來以明中道觀行,引導人們趨于無所得,證無生之理。外人(即不明中道正觀者)不明此緣生之理,執(zhí)此去來(即運動),以為實有。如世俗人計執(zhí)從此到彼為去,返彼還此為來,然而不知生從何來,死所何去。九十六外道以自在微塵為來,還至彼處為去。小根人雖知十二因緣往返六趣,而執(zhí)為定有,不得法空。譬喻跋摩之流,雖明因緣之法,空無所有,而不能知諸法本性空寂。利根之人,雖知諸法本來空寂,遂撥因果罪福報應。為了除遣這些謬執(zhí),龍樹大師示之以正因緣法去來,明無去來義,使之入于中道正觀。日月周而復始而常新,宇宙變遷不停,萬象并不因對去來謬執(zhí)的破除而枯竭,倒由于幻翳的滌除,清靜的中道正觀的生起,事物的本來面目呈現無余,世界因之而更加美麗。

　　注釋:

　　[1] 《中論》:梵名Mūladhyamka-kārikā。龍樹(Nāgarijuna)著,青目(Pingala) 釋,姚秦鳩摩羅什譯。又名《中觀論》、《正觀論》,為古來三論之一,收入《大正藏》第三十冊。以破邪顯正為綱,闡述八不中道正觀(即無所得中道正觀)。本論除青目菩薩釋羅什大師譯之外,迄今尚存者有五種:(1)龍樹的《無畏論》,有藏日兩譯本。(2)佛護的《根本中論注》,有藏譯本。(3)清辨菩薩的《般若燈論釋》,有漢、藏兩譯本。(4)安慧的《大乘中觀釋論》,有漢譯本。(5)月稱的《中論注》,有梵文原本、藏譯本。

　　[2]《肇論》:全一卷,后秦僧肇大師(384—414)撰,收入《大正藏》第四十五冊。其內容為闡釋諸法本無自性,本不可得等空有妙理。全書分為《宗本義》、《物不迂論》、《不真空論》、《般若無知論》、《涅般無名論》等五部份,末附《劉遺民書問》及《答劉遺民書》。本書注疏頗多,有陳代慧達、唐代元康、惠澄各作《肇論疏》三卷,元康作夾科二卷,光瑤作《肇論注記》三卷,遵式的《肇論注疏》六卷,日人中田源次郎作《肇論及其注疏》等二十余種。

　　[3] 印順,《中觀論頌講記》,收入《妙云集》上編之五,臺北:正聞出版社,民國八十一年,頁79-101。

　　[4] 印順著,《中觀今論》,第七章,《有、時、空、動》第四節(jié)《行——變動、運動》,收入《妙云集》中編之二,臺灣正聞出版社,民國81年中編之二,臺灣正聞出版社,民國81年,頁131—141。

　　[5] 吳汝鈞著,《印度中觀哲學》第二篇,《龍樹的思想》,收入《般若文庫》第36冊,臺灣圓明出版社,民國82年,頁136。

　　[6] 楊惠南著,《龍樹與中觀哲學》,臺灣東大圖書公司,民國81年。

　　[7] 本善隆編,《肇論研究》,日本東京:法藏館發(fā)印所照和三十年九月。

　　[8]《簡明不列顛百科全書》卷9,北京:大百科全書出版社,86年7月,頁319—320。

　　[9] 亞里士多德,《形而上學》第11卷,第9章,,

　　[10] 亞里士多德,《物理學》第三卷,第一章,《古希臘羅馬哲學》,北京:商務印書館,1999年,頁273。

　　[11]《中國大百科全書·哲學》,北京:中國大百科全書出版社,1985年第一版,頁947。

　　[12]《西方哲學原著選讀》,北京:商務印書館,1981年第1版,頁141。

　　[13] 金增瑕主編,《西方哲學史》上冊,上海人民出版社,83年10月,頁76。

　　[14] 行苦:三苦(苦苦,行苦,壞苦)之一。行,遷流之義。因一切有為法遷流三世,而無剎那常住安穩(wěn);見諸法無常,而感逼惱,稱為行苦。

　　[15] 諸行無常:梵文anityah sarvasamskarah。謂世間一切現象與萬物經常轉變不息。是驗證內典的三大根本法則之一(余二為諸法無我,濕磐寂靜),是判定佛法真?zhèn)蔚臉藴省?/p>

　　[16] 行支:十二因緣的第二支。行,造作義。指能招感現世業(yè)果的過去身,口、意三業(yè),亦即人的一切身心活動。

　　[17] 印順著,《中觀論頌講記》,《妙云集》中編之五冊,臺灣正聞出版社,民國81年,頁82。

　　[18]《大正藏》1858,冊45,頁151上。

　　[19]《大正藏》1564,冊30,頁1中。在《順中論》中,八不偈被譯為“不滅亦不生,不斷亦不常,不一亦不異,不來亦不去。佛已說因緣,斷諸戲論法。故我稽首禮,說法論中勝�！薄俄樦姓摿x入大般若波羅密經》卷上,T30/39C。在《般若燈論》中,此偈又被譯為“不滅亦不起,不斷亦不常,非一非種種,不來亦不去。緣起戲論息,說者善滅故。禮彼婆伽師,諸說中最上�！薄栋闳魺粽撫尅�,T30/51C。

　　[20] T·R·V·Murti著,郭忠生譯,《中觀哲學》上,收入《世界佛學名著譯叢》第64,臺灣華宇出版社,民國七十三年,頁293。

　　[21] 參見《中國大百科全書·哲學卷》Ⅰ,北京:中國大百科全書出版社,1985年第一版,頁942。

　　[22]《大正藏》1564,冊30,頁4上。

　　[23] 同上。

　　[24]《大正藏》1564,冊30,頁3下。

　　[25]《大正藏》1564,冊30,頁4上。

　　[26] 同上。

　　[27]《大正藏》1564,冊30,頁4中。

　　[28]《大正藏》1564,冊30,頁4上。

　　[29]《大上藏》1564,冊30,頁4中。

　　[30] 同上。

　　[31] T·R·V·Murti著,郭忠生譯,《中觀哲學》上卷,收入《世界佛學名著譯叢》第64,臺灣華宇出版社,民國七十三年,頁282。