蜀地禪宗之禪法及其特點

　　——以敦煌寫本《歷代法寶記》為中心

　　楊富學 王書慶1

　　(敦煌研究院 民族宗教文化研究所,甘肅 蘭州)

　　一、概說

　　《歷代法寶記》是敦煌留存的早期禪宗史書之一。在敦煌文獻中,現(xiàn)存有9個卷號,分別為S. 516、S. 1611、S. 1776、S. 5916、P. 2125、P. 3717、P. 3727、Ф. 216及日本石井光雄藏精編本。大約成書于唐代宗大歷年間(766～779),作者不詳,從記載的史實內(nèi)容和倡導(dǎo)的禪宗思想上分析,當屬四川保唐派與凈眾派的著作。保唐派與凈眾派是唐代四川境內(nèi)以成都保唐寺與凈眾寺為中心而形成的禪宗派別,因二者之間存在著師承關(guān)系,在禪法思想上基本一致,僅有微小的差別,故本文統(tǒng)稱之為蜀地禪宗。

　　《歷代法寶記》以大量的篇幅對蜀地禪宗的源流及禪法特點進行了記述,內(nèi)容豐富、詳盡,而且比較可信。據(jù)《歷代法寶記》書末所附保唐派門人儒者孫寰所寫的《大歷保唐寺和上傳頓悟大乘禪門門人寫真贊文并序》來推測,此書當成書于保唐寺無住和尚于大歷九年(774)去世后不久,是由其弟子編撰的。從其內(nèi)容上來看,主旨在于闡明一個問題,即出自智詵之后的保唐、凈眾禪派在禪法上是尊奉達摩祖師之宗旨的,屬于頓悟法門,并且在法系上承認從達摩到慧能的六代祖師,因為擁有從武則天賞賜的從慧能處得來的達摩祖師信衣袈裟,故而在聲譽和地位上不僅優(yōu)于漸修的北宗,也優(yōu)于已經(jīng)沒有祖?zhèn)黥卖牡暮蠡勰軙r代南宗各系。《歷代法寶記》對南宗各系保持默認態(tài)度,而對北宗卻提出了嚴厲的批評,認為凈覺所著《楞伽師資記》把宋朝求那跋陀羅奉為初祖是“不知根由,惑亂后學”,“彼凈覺師,妄引求那跋陀羅,稱為第一祖,深亂學法”,稱求那跋陀羅是譯經(jīng)師,不是禪師,譯經(jīng)師是傳文字教法的,有違于達摩祖師“不將一字教來,默傳心印”的教法。蜀地禪宗在祖統(tǒng)說及禪法思想上與北宗分庭抗禮,接近于南宗頓悟禪法,同時又具備自己的禪法特色。

　　二、智詵禪法

　　蜀地禪宗的始祖智詵(609-702)為五祖弘忍的十大弟子之一,《歷代法寶記》的作者把他列為十大弟子中第二位,當然這是保唐、凈眾派弟子們有意抬高智詵在佛教的地位而有意所為。在弘忍門下有十大弟子,其中的神秀被北宗尊奉為六祖,慧能是南宗的創(chuàng)始人,而智詵則成為蜀地禪宗的締造者。于是,在大唐帝國內(nèi)部,禪界形成了北宗、南宗和蜀地禪宗三足鼎立的局面,而三者又都和祖師傳法及達摩袈裟有著微妙關(guān)系。從現(xiàn)有的資料,尤其是《歷代法寶記》的記載,可以看出,智詵的禪法思想主要有三點,即“當處依法,想念不生”;“生則有欲,不生則無欲”;“識心見性”(《歷代法寶記》語,以下引文凡未注明出處者,均引自是書,不另注)。

　　其一,“當處依法,想念不生”。西國婆羅門三藏問智詵:“僧人何得登高而立?”智詵答云:“赭回好好,更看去也。即當處依法,想念不生。”“當處”即指一切地,一切處,“依法”依照佛法來要求自己的言行,一切雜念妄想即不會滋長�！陡�本說一切有部毗奈耶雜事》卷十二云:

　　若人無定心,即無清凈智,不能斷諸漏,是故汝勤修。[2]

　　《佛遺教經(jīng)》亦云:

　　汝等比丘,若攝心者,心則在定。心在定故,能知世間,生滅法相。是故汝等,常當精勤,修集(習)諸定。若得定者,心則不亂。譬如惜水之家,善治堤塘,行者亦爾,為智慧水,故善修禪定,令不漏失,是名為定。[3]

　　依法修禪,心既在定,諸雜念妄想不會增長,如日當空,光明遍照萬象。一切所緣,都不為其所束縛。起住自由,來去自由,見色聞聲,如石上栽花,如火消冰,不為所染,不為所縛,自由自在。想念不生,無掛無礙,這便是學佛人習禪人難得的思想境界。

　　其二,“生則有欲,不生則無欲”。武則天問智詵:“和尚有欲否?”答曰:“有欲。”則天又問云:“何得有欲?”詵答曰:“生則有欲,不生則無欲。”智詵直言不諱地客觀公正地回答了武則天的問題。正因為他有“欲”,武則天才賜給了他達摩信衣、彌勒繡像和新翻譯的《華嚴經(jīng)》等一系列物品,他若回答無“欲”,武則天可能就不賜給他物品了�！洞笾嵌日摗肪硎�七云:

　　問曰:“行何方便得禪波羅蜜?”

　　答曰:“卻五事(五塵),除五法(五蓋),行五行。云何卻五事?當呵責五欲。哀哉眾生,常為五欲所惱,而猶求之不已。此五欲者,得之轉(zhuǎn)劇,如火炙疥。五欲無益,如狗咬骨。五欲增諍,如鳥竟肉。五欲燒人,如逆風執(zhí)炬。五欲害人,如踐惡蛇。五欲無實,如夢所得。五欲不久,如假借須臾。世人愚惑,貪著五欲,至死不舍,為之后世,受無量苦。”[4]

　　《阿毗達磨大毗婆沙論》卷一百七十三亦云:

　　五妙欲者:謂眼所識,可愛可喜可樂,如意能引,欲可染著色。乃至身所識,可愛可喜可樂,如意能引,欲可染著觸……云何眼所識色妙欲?答:若色,欲界眼觸所生,愛所緣境……[5]

　　五欲即眼、耳、鼻、舌、身諸識所緣的色、聲、香、味、觸五境。通過這五種境才會生起人們的貪欲,故名五欲。是污染如理的塵境,故名五塵。人們對五欲的貪求,是煩惱和業(yè)障的本源。少欲之人,無欲無求,則心地坦然,無所憂畏,觸事有余,善法不斷增長,雜念漸漸消除,涅槃因指日可待。不生則無欲,則指了卻生死輪回,不生不滅,達到最后覺悟,便無任何欲望了,世間凡人不可能做到這一點。智詵雖是弘忍弟子,生活在世間法之中,離覺悟成佛尚早,可謂是“凡夫俗子”,只有正確地對待“欲”,選擇適當方法去呵“欲”,才能定其身心,走自己應(yīng)該走的道路。

　　其三,“識心見性”。智詵弘法前后達30年之久,于長安二年(702)去世,終年94歲。他的著作有《虛融觀》三卷、《緣起》一卷、《般若心經(jīng)疏》一卷,前二種亡佚已久,惟最后一種在敦煌文獻中存有抄本7件。智詵的“識心見性”思想就體現(xiàn)于該文獻之中。

　　《般若心經(jīng)疏》,具名《般若波羅蜜多心經(jīng)疏》,又名《心經(jīng)疏》,現(xiàn)存7件抄本編號分別為:P. 4940、北為52(總4498)、北闕9、P. 3229、P. 2178、S. 7821。其中,P. 2178首題“資州詵禪師撰”�！栋闳舨�羅蜜多心經(jīng)疏》,以九門分別疏釋《心經(jīng)》。[6] 由于深受唐代著名學僧慧凈所撰《般若波羅蜜多心經(jīng)疏》(敦煌存寫本4件,編號分別為S. 554、北昆12、S. 5850和日本天理圖書館藏品1件)的影響,智詵在注釋《般若心經(jīng)》時大量采用了唐初比較盛行的法相唯識思想,如八識、三性、四智等,在一些段落上加了禪宗以心性為解脫之本的內(nèi)容。

　　例一,在解釋“行深般若波羅蜜多時”一語時,將“時”字注釋為:“若以智慧反照心源”。

　　例二,在解釋“觀自在菩薩”處,注釋為:“一切諸法,以心為本。心生,故種種法生,心滅,故種種法滅。三界六道,本由自是心生,凈生穢土,悉由心造。心外無別境,境外無別心。心外無境,無境故無心;境外無心,無心故無境。無心無境,名為般若。”

　　例三,在解釋“照見”時,注釋為:“心鏡高懸,慧生而無明滅。”又云;“照者,心也;見者,眼也。心眼清凈,所睹之境,一切萬法,幻化生滅,悉皆是空,虛妄不實,名為照見。”例四,在解釋“五蘊”(色、受、想、行、識)時,注釋為:“此之五種,皆由妄想,積聚諸業(yè),以成其身,蔭蓋眾生身中佛性,不得顯現(xiàn),名之為蔭。”“蔭”與“蘊”相通,色、受、想、行、識皆有掩蓋眾生本來具有的清凈佛性的作用。智詵在《般若心經(jīng)疏》中所闡釋的正是禪宗的“識心見性”禪法所依據(jù)的重要心性禪法。若以色等見我求我,是人行邪道不能見如來。以此觀之,乃知事相非真正也,過去諸佛所修種種功德,皆非外說,唯正求心,是眾善之源,是萬惡之主。常樂由自心生,三界輪回從心起,心為出世之門戶,心是解脫之關(guān)津,知門戶者,豈慮不達彼岸,識關(guān)津者,何愁不見如來。

　　二、處寂禪法

　　與智詵禪法有所不同,其傳人處寂(669～736或648～734)所專修之禪宗法門似乎難以確定,至少從《歷代法寶記》的記載中是看不出來的。該文獻只講他自幼學習儒家詩禮,年10歲父亡后,聽說佛說不可思議,欲拔生死苦,乃投德純寺詵和尚出家,在德純寺弘法20余年�！端胃呱畟鳌肪矶�十有其專傳,稱他曾師事寶修禪師,在資州的北山修“杜多行”(頭陀行,佛教的一種苦修方式),20年間不到村鎮(zhèn),頗多奇異神通之行。杜多,又名杜荼或頭陀,漢譯曰抖擻、淘汰、洗浣等義,抖擻衣服、飲食、住處三種貪著之行法,抖擻煩惱,離諸執(zhí)著�！毒暗聜鳠翡洝肪硎�八云:

　　福州玄沙宗一大師法名師備……往豫章開元寺道玄律師受具。布衲芒屨,食才接氣,常終日宴坐,眾皆異之。與雪峰義存本法門昆仲,而親近若師資。雪峰以其苦行,呼為頭陀。”[7]

　　僧人行腳乞食者被稱為頭陀,亦稱行者。釋迦牟尼的大弟子迦葉,在十大弟子中稱為頭陀第一,在禪界稱為印度禪宗史上的第二祖,緊追釋迦牟尼佛之后。傳說中釋迦牟尼說法時曾分半座給迦葉,與其同座一并說法。《付法藏因緣傳》卷一云:

　　爾時迦葉披糞掃衣,來詣佛所,稽首禮敬,合掌而立。白佛言:“世尊,我今歸依,無上清涼,愿哀納受,聽在末次。”世尊嘆曰:“善來迦葉!”即分半座,命令就坐。迦葉白佛:“我是如來末行弟子,顧命分座,不敢順旨。”是時眾會咸生疑曰:“此老沙門有何異德,乃令天尊分座命之?”此人殊勝,唯佛知耳。[8]

　　由此可見釋迦牟尼對修頭陀苦行的弟子是十分敬重的。處寂禪師修頭陀行,20年間不到村鎮(zhèn),深山乞食禪修,所遵行的正是一條解脫之路�！斗疬z教經(jīng)》云:

　　汝等比丘,若求寂靜、無為、安樂,當離憒鬧,獨處閑居。靜處之人,帝釋諸天,所共敬重,是故當舍已眾他眾,空閑獨處,思滅苦本。若樂眾者,則受眾惱。譬如大樹,眾鳥集之,則有枯折之患,世間縛著,沒于眾苦,比如老象溺泥,不能自出,是名遠離。[9]

　　這段內(nèi)容說明眾生都是有我執(zhí)和我所執(zhí)的,寂靜、無為、安樂,可對治我相執(zhí)著障,寂靜即法無我空,無為即無相空,安樂即無取舍的無愿空,由空無相無愿,就可對治我相執(zhí)著。處寂禪師通過長期的堅持不懈的修頭陀行,遠離憒鬧,獨處閑居,專注于修習善法,觀所執(zhí)和相無,故能免常人的我所執(zhí)和相執(zhí),使自己身心處于平靜狀態(tài),清凈佛性自然現(xiàn)前,成就大智慧,成為蜀地禪宗的大法師。

　　三、無相禪法

　　無相禪師(684～762)是處寂禪師的得法弟子,俗姓金,亦名金和尚。原是新羅王子,先后在本國郡南寺出家,唐玄宗開元十六年(728)入唐西京長安,被編藉于禪定寺。此后尋師訪道,周游各地,到達資州,拜謁德純寺的處寂禪師。[10] 處寂禪師為其精誠所感收為弟子,在處寂身邊學法二年后,到天谷山禪修。處寂圓寂前,派人從天谷山喚回無相,把“達摩祖師傳衣”傳給他,讓他作處寂的嗣法弟子。之后我相又回到天谷山老地方修杜多之行(頭陀行),常修苦練,遠近聞名。他不但從處寂那里得到了達摩祖?zhèn)餍乓卖卖?成為處寂的嗣法弟子,并且還承襲了處寂禪師的修“杜多行”(頭陀行)的禪修方法,從而成了蜀地禪宗凈眾派的創(chuàng)始人。

　　無相禪師的主要禪法特色可用六個字來表示:“無憶、無念、莫妄”。《歷代法寶記》云:“無憶、無念、莫妄,無憶是戒,無念是定,莫妄是慧。此三句語,即是總持門。”“念不起,尤如鏡面,能照萬像;念起,猶如鏡背,即不能照見。”佛子的所學,就應(yīng)該是戒定慧三學。在三學中修習禪定是關(guān)鍵,因為持戒不單是為持戒而持戒,則更是為了修定而持戒。修定為了發(fā)慧,因為智慧能斷除煩惱,證得菩提涅槃,乃至證得無上正等菩提。

　　《雜阿含經(jīng)》卷三十載:“爾時世尊告諸比丘,有三學,何等為三?謂增上戒學,增上意(定)學,增上慧學”。[11] 戒能防非止惡,定能一心不亂,慧能簡擇性相。增上是順益義,為勝因義。戒學為增上引生定學,定學為增上引生慧學,慧學為增上引證菩提涅槃,故三學皆名增上。在三學中,戒是根本,必須做到嚴持凈戒。持戒是為了修習禪定、修定需要心不散亂,專注一境,發(fā)生輕安才能得定。得了初禪根本定,乃至四禪靜定,才能引發(fā)有漏無漏智慧。無漏智慧現(xiàn)前,才能斷除煩惱,見修惑盡,才能證得涅槃菩提。因此,在持戒的同時或之后,應(yīng)當發(fā)愿修定,如果不修禪定,一切智慧功德,皆無法引生。為了解脫生死,證得三乘菩提涅槃,修習禪定,至為重要。

　　《圓覺經(jīng)》云:“辨音汝當知,一切諸菩薩,無礙清凈慧,皆依禪定生。”[12]

　　《大寶積經(jīng)》卷一百十一云:“佛以禪定力,能滅諸罪垢,為天人導(dǎo)師,到于定彼岸。”[13]

　　《大般涅槃經(jīng)》卷二十九云:“比丘若修習,戒定及智慧,當知是不退,親近大涅槃。” [14]

　　《解深密經(jīng)》卷一云:“眾生為相縛,及彼粗重縛,要勤修止觀,爾乃得解脫。” [15]

　　萬物皆有漏相,分別以為相縛,因為有漏相的存在,見分心等不能了知,諸有漏法,皆如泡沫幻覺。非有似有,系由無明所致,便執(zhí)實有色心等法,即相是縛,故名相縛。迷執(zhí)者要修習止觀,方能得到解脫。菩薩為了斷除人我執(zhí),使煩惱障盡,法我執(zhí)的所知障盡,無障無礙的清凈覺智,皆依禪定生起,若無禪定,清凈的智慧,一切都無。釋迦牟尼之所以為人天導(dǎo)師,就是以究竟的已到彼岸的禪定力,無余滅盡了諸罪惡垢縛的緣故,所以能圓滿善巧地教化眾生,被眾生稱之為人天導(dǎo)師。無相的“無憶、無念、莫妄”的禪法思想,實質(zhì)是堅持戒、定、慧三學,反對執(zhí)著文字,不要產(chǎn)生不合乎客觀實際的妄想,只有做到無念,才能達到識本清源,走向解脫覺悟之路。

　　無相的禪凈合一思想是他修行的另一特色模式。在每年的正月、十二月舉行向信徒“授緣”的盛大法會,屆時有成千上萬的僧俗民眾參加。向社會公眾弘法,參加大會的人便成為他的弟了。每逢“授緣”日都嚴設(shè)道場,登高座向眾人說法,“先教引聲念仏,盡一氣念,絕聲念停。”念佛是凈土宗的修行法門,通過專心念佛,使人心不散亂,使己心與佛心高度合一,從而達到覺悟。[16]

　　禪宗與凈土思想相結(jié)合,使心專注一境的修習方法由來已久。自南朝梁、陳,經(jīng)隋至于唐初,期愿生西方彌陀佛國的僧人如曇鸞、道綽、善導(dǎo)等人都修學凈土,早已把“禪觀”融入到凈土思想之中,從而形成所謂的“彌陀業(yè)觀”、“十六觀”等。隋唐之交的曇鸞、道綽均以《觀無量壽佛經(jīng)》的彌陀凈土為所觀境。至善導(dǎo)的時代,已漸漸由心觀“念佛”轉(zhuǎn)向口稱“念佛”,并將西方的“念佛”法門普及到一般大眾。這一經(jīng)驗當時禪宗所吸取,并得以發(fā)揚光大,使禪觀幾乎成為南朝僧侶普遍修學的法門。以“觀佛三昧”為基礎(chǔ)所發(fā)展出來的觀西方彌陀佛國殊勝的《觀無量壽佛經(jīng)》,在劉宋元嘉年間傳譯之后,在齊梁之間漸漸流傳,以致隋至唐初有多人撰疏弘揚,更是當時愿生西方者奉持的寶典。該經(jīng)之“十六觀”有“捉心令正,更不得雜亂,即失定心,三昧難成”之說,這與無相的“無憶、無念、莫妄”思想不期而合。俗語講“修禪帶凈土,猶如帶角虎”,二者相輔相成,相得益彰,二者有機地結(jié)合更能有效地“制”心�！侗鄙戒洝肪砹�《譏異說》云:“余昔觀凈眾禪門,崇而不僭,博而不佞,而未嘗率異驚俗,真曰大智閑閑之士也。遂禮足為師,請事斯旨而學者。”[17] 可見,凈眾派的禪凈合一禪法,在當時是深受人們青睞的。

　　四、無住禪法及其影響

　　無相法嗣弟子無住(714～774)在未出家之前曾從政為官,后棄官尋師訪道,學習佛法。宗密《圓覺經(jīng)大疏鈔》卷三之下對其訪師過程有詳細記載:無住禪師先遇嵩山慧安的俗家弟子陳楚章,開始學習“頓教法”,“密契相知,默傳心印”。從此無住“斷思絕慮”,在俗三五年間過著禪修的生涯。后來聽說太原府自在和尚是六祖慧能的弟子,傳授“頓悟法門”,他便到太原府禮謁自在和尚,自在和尚對他講法:“凈中無凈相,即是真凈佛性。”聽后得到了啟發(fā),有所覺悟,心中欣然。自在和尚便為他剃發(fā)出家。天寶八載(749)在五臺山清涼寺“安夏”時,對明和尚、神會和尚的事跡和禪法深入進行了解,感覺不合自己的“頓悟”機緣,因為他們主張的是北宗的漸修法門,故沒有去拜訪他們。翌年,他到了西京長安,往來于安國、崇圣二寺之間,在那里接觸高僧大德,聽其講經(jīng)說法,以增佛學修養(yǎng)。天寶十載(751)他來到靈州(治所在今寧夏靈武西南)北,在賀蘭山禪修二年。在此期間風聞劍南無相禪師為眾廣說“無憶、無念、莫忘”,于是動身離開賀蘭山到劍南拜訪無相和尚。途中多遭艱辛,但都未動搖他拜訪無相和尚的決心和意志,幾經(jīng)輾轉(zhuǎn)終于在干元二年(759)正月到達成都凈眾寺,經(jīng)人引見禮拜了無相和尚。當時正是無相和尚“授緣”的期間,成千上萬的人接受無相和尚的“授緣”,無住和尚亦隨眾聽法授緣。無相和尚在說法中高喊:“緣何不入山去”,無住獨領(lǐng)其旨,默受教示,便到位于成都西北的茂州(治所在今四川茂汶羌族自治縣)的天蒼山(又名白崖山)去禪修。

　　無住禪師先為官,后參道訪學,接受頓悟法門,曾在京城安國、崇圣二寺參學杜多苦修等,有著豐富的人生閱歷和較深厚的佛學造詣,為他后來在四川弘法,對蜀地禪宗之修行方法進行變革奠定了基礎(chǔ)。根據(jù)《歷代法寶記》及其它文獻的相關(guān)記載,可以看出,無住禪法主要有以下幾個方面的內(nèi)容:

　　一、無念。無住在山中禪修與別人不同,只是專修“無念”禪法,專心坐禪,“絕思斷慮,入自證境界。”《五燈會元》卷二載:

　　乃居南陽白崖山,專務(wù)宴寂。經(jīng)累歲,學者漸至,勤請不已。至此垂誨,雖廣演言教,而唯以無念為宗。[18]

　　無念,即指無妄念,即正念之異名。人們自身原本具備的清凈佛性,在禪師們的眼中,無意無念,清凈菩提自然現(xiàn)前,意有雜念,清凈菩提永遠不會現(xiàn)前。一念不起,即十八界空,即身便是菩提果,即心便是真如心,只有無念是真念。無住禪師為守真念,在白崖山禪修時,一不六時禮佛懺悔,二不誦經(jīng)念佛,連往深山送的給養(yǎng)他都反對人們?nèi)�張羅。這對于傳統(tǒng)的出家人六時禮拜懺悔,誦經(jīng)念佛的人來說,是難以接受的,自然會引起不滿。于是有人將其禪修表現(xiàn)通報無相和尚。無相不但未指責,反而大加贊賞,認為只有這樣才能走向解脫覺悟之路。無住在直接繼承無相“無憶、無念、莫忘”禪法的基礎(chǔ)上,又對此作了新的解釋和發(fā)揮,使之更加準確和干練,被簡稱為“無念”禪法。無住和尚不失時機地向求教于他的弟子或當?shù)馗吖俸霌P他的“無念”禪法。《五燈會元》卷二載:

　　時杜公(指杜鴻漸——引者)與戎師(指崔寧——引者)召三學碩德俱會寺中。致禮訖,公問曰:“弟子聞金和尚說無憶、無念、莫忘三句法門,是否?

　　師曰:“然。”

　　公曰:“此三句語是一是三?”

　　師曰:“無憶名戒,無念名定,莫忘名慧,一心不生,具戒定慧,非一非三也。”[19]

　　類似的內(nèi)容,在《歷代法寶記》中也可以見到:

　　金和上……每常座下教戒,直言:“我達摩祖師所傳此三句語,是總持門,念不起是戒門,念不起是定門,念不起慧門。無念即是戒、定、慧具足。過去、未來、現(xiàn)在,恒沙諸佛,皆從此門入,若更有別門,無有是處。”

　　對這里所謂的“非一非三”的理解,無住和尚要求人們不要去執(zhí)著文字名相,三個基本條件歸依到一乘真如佛性,所以為“非一非三”。他在解釋“無念”的含義時,常常引經(jīng)據(jù)典,主要有《維摩經(jīng)》、《思益經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》,有時也引用隋唐時流行的偽經(jīng)如:《法句經(jīng)》、《佛頂經(jīng)》、《金剛?cè)�昧�?jīng)》、《禪門經(jīng)》等,為了準確地表白“無念”的含義,他常常把無見、無知、無生心、無憶、心無分別、不起見、念不起、無心離意識、無是無非、無自無他、無相、無垢無凈、無系無縛、無佛無眾生、無生無死、無男無女、無高無下等最基本的理念作為昭示,以提醒佛徒不要執(zhí)著于表面現(xiàn)象的東西,排除對一切內(nèi)外事物的認辨,分別的思維心理活動,在思想中斷除一切事物好壞、高低、美丑等的思想境界,強調(diào)不能把“無念”看作是走向解脫的必由之路,說“正無念之時,無念不白。”意為真正到達無念的境界時,無念的本身也就不存在了,這時方顯真如實體。

　　二、心性。無住向崔寧說法時引用《大乘起信論》的心性學說,說明人有兩種根本:一是“無始生死根本”,此根本以永不停息的“攀緣心”為自性,即人們正常情況下所存在的“妄心”;二是“無始菩提涅槃原清凈體”,是指人們本來所具備的清凈真如佛性�！段鍩魰�元》卷二載:

　　師曰:“夫造章疏,皆用識心,思量分別,有為有作,起心動念,然可造成。據(jù)《論》(指《大乘起信論》——引者)文云:當知一切法,從本以來,離言說相,離名字相,離心緣相,畢竟平等,無有變異,唯有一心,故名真如。” [20]

　　說明人之所以處在流轉(zhuǎn)三界的生死輪回之中,是由妄心造成的。由于妄心的存在,使眾生本來清凈的真如佛性經(jīng)常處于有念的狀態(tài),有念的妄性覆蓋了無念的真如。他常說:“正無念之時,無念不自。”“正無念之時,一切法皆是佛法,無有一法離菩提者。”“佛在身心,文殊不遠,妄念不生,即是見佛”等銘言,以此教導(dǎo)弟子正確地認識自己的心性,心性即指眾生具有的真如佛性,心性達到無念的境界時,無念的本身在即不存在,真如佛性亦不存在,這才是佛徒所要追求的真正境界。

　　無住要求修行者努力克制自己心性的正�；顒�,通過克制自己的心性使自己的心性處于無念狀態(tài),只有心性常處于無念狀態(tài),才達到與真如佛性高度的契合,這即是俗語所講的“見性解脫”。他在講經(jīng)說法時常引經(jīng)據(jù)典對心性加以發(fā)揮和闡釋,說:“唯心,無諸境界,心無覺知,生心動念即魔綱。”“若以心分別,即一切法邪;若不以心分別,一切法正。”《五燈會元》卷二載杜鴻漸向無住求法時有這樣的問答:

　　公又問:“云何不生?云何不滅?如何得解脫?”

　　師曰:“見境心不起,名不生。不生即不滅,既無生滅,即不被前塵所縛,當處解脫。不生名無念,無念即無滅,無念即無縛,無念即解脫。舉要而言,識心即離念,見性即解脫。離識心見性外,更有法門證無上菩提者,無有是處。”

　　公曰:“何名識心見性?”

　　師曰:“一切學道人,隨念流浪,蓋為不識真心。真心者,念生亦不順生,念滅亦不依寂。不來不去,不定不亂,不取不舍,不沉不浮,無為無相,活潑潑,平常自在。此心體畢竟不可得,無可知覺。觸目皆如,無非見性也。” [21]

　　無住的心性禪法由于直徹本源,深得南北宗各界的廣泛認可,并紛紛歸向。北宗老福(義福)法系的知一,是隴州開元寺的禪師,久聞無住和尚的大名,特地到成都參拜。無住問他如何修行,他以“看凈”回復(fù)。無住便說:“法無垢凈,云何看凈?此間凈由不立,因何有垢?”遂教以心性禪法,“自他俱離,成佛菩提。”此后,知一聞?wù)f,言下悟,改名超然,成為他的弟子,不離左右,樂行作務(wù)。

　　三、一切時中總是禪。無住對那些為完成程序而坐禪的做法持反對態(tài)度。他說:“無憶是道,不觀是禪,不取亦不舍,境來亦不緣。”又引《禪門經(jīng)》說,不可為貪求禪的意境(禪味)而坐禪,為形式而坐禪就是“菩薩縛”,認為“定無出入”,應(yīng)當“不入三昧,不住坐禪”,否定帶有特定意圖的坐禪,因為這樣做法容易使自己的心性受到束縛,清凈的真如自性不易現(xiàn)前。他認為只有在無念的情況下進行禪觀才能真正體會到禪悅,指出:“一切時中自在,勿逐勿轉(zhuǎn),不沉不浮,不流不住,不動不搖,不來不去,活潑潑,行行坐坐總是禪。”“永無生寂,永無垢凈,永無是非,活潑潑,一切時中總是禪。” 這里的“一切時中”概括了禪僧行住坐臥人生的基本活動范疇,使禪更加業(yè)務(wù)化,人性化和專業(yè)化。

　　無住的禪法思想,可以用“活潑潑,行行坐坐總是禪”及“活潑潑,一切時中總是禪”等語來概括,即是說不要刻意地去坐禪,實際上禪的真正意義充滿了時空,涉及行住坐臥各個方面,如果刻意地去做某個事物,就失去了禪的真正意義。換句話說,在任何時間與情況下,都要使本來具有清凈的心做到“無念”,舍棄一切是非、垢凈等等差別觀念,自己的身心無論在任何情況下都是處在禪定之中。無住本人不只是形式上的坐禪,他把禪法融入到行住坐臥生活實踐的各個方面,而講究在生活各個方面是否能做到“無念”,只要能做到“無念”,就能體會到禪悅與快感。“無念”與“一切時中總是禪”在這里成了對立統(tǒng)一的兩個概念。

　　無住對三寶的定義做出了新解釋,他說:“知法即是佛寶,離相即是法寶,無為即是僧寶。”這三者亦稱之自性三寶,“知法”、“離相”、“無為”的真正意義在無住那里不外乎是“無念”及“心性”。易言之,只要自性三寶具備,所期求達到的真如境界就正本清源了。這與慧能曾用覺(佛)、正(法)、凈(僧)[22] 來解釋三寶的做法形成了鮮明的對比。無住的解釋將重點放在了自性圓滿無礙的角度,凸顯的是他不主張讀經(jīng)、念佛、禮懺等日常佛事活動的思想。他注重自性圓滿的追求,反對執(zhí)著文字語言及名相形式等內(nèi)容,因為這種執(zhí)著會有礙于自性的顯現(xiàn)。而慧能的解釋則不同,涵蓋的是佛教思想及教團等更寬泛的內(nèi)容,注重佛教思想的弘揚和佛教隊伍的發(fā)展,認為這才是佛教徒所要做的事情。前者強調(diào)內(nèi)在三寶,后者強調(diào)外在三寶,二者之間存在著本質(zhì)上的區(qū)別。

　　佛教的發(fā)展離不開戒律的存在,它時刻規(guī)范著僧人的言行以保持教團的純潔。比丘有250條戒律,比丘尼有500條戒律,這些戒律指導(dǎo)著僧尼的修學和行為規(guī)范。對于戒律,無住也有自己獨特的見解。他用“無思慮”即無念的道理對戒體作出了新解釋,認為“戒體”既不是色,也不是心,而是“眾生本性”。“妄念不生,即是戒律滿足”。相反,如果有意地去持戒,“即破大戒”。這種解釋,等于否認了戒律的重要性。受這一理論指導(dǎo),無住所住寺院在招收弟子及從事寺院日�；顒訒r,律是被置于一邊而不顧的。宗密撰《圓覺經(jīng)大疏鈔》卷三之下即稱:

　　其傳授儀式,與金門(即無住之師金和尚——引者)下全異。異者,謂釋門事相一切不行,剃發(fā)了,便掛七條(七條衣,亦名袈裟,三衣之中上衣,計其條數(shù)共七條——引者),不受禁戒。至于禮懺轉(zhuǎn)讀,畫佛寫經(jīng),一切毀之,皆為妄想。所住之院,不置佛事。故云教行不拘也。[23]

　　從這一記載看,在保唐寺無住門下出家,在剃發(fā)之后即披袈裟,既無需授戒時的羯摩儀式,也無需無相禪師舉辦的那種“授緣”儀式,更沒有其它寺院的轉(zhuǎn)經(jīng)、禮拜、畫佛像、懺悔等佛事活動。這樣的修學特點既不同于全國寺院固定的修行模式,而且也有別于同屬智詵禪系的凈眾寺,即使在保唐寺,無住不重戒律的做法也是前代所罕見的,這是無住在無相禪法基礎(chǔ)上對修習形式進行的一些變革。如果說智詵、處寂、無相禪法的修行方式具有傳統(tǒng)性和保守性,那么無住禪法的修行方式體現(xiàn)出的則是開放性和變革性,無住禪法與前代蜀地禪師間存在的最大區(qū)別。

　　無住雖然是無相的得法弟子,禪法基本一致,但在對教團的維護上師徒間卻迥然有別。無相每年都要數(shù)度組織弘法大會,為千萬信徒“授緣”,與廣大眾生喜結(jié)法緣,正常開展寺廟的各項佛事活動。無住卻不然,將一切教法統(tǒng)納入他的“無念”理論之內(nèi)。他講的道理是佛教所追求的最高境界——真如佛性,由此可表現(xiàn)出其禪法的超現(xiàn)實性,忽略了廣大僧侶都是三界內(nèi)的肉體凡胎這一現(xiàn)實。佛教徒生活于大千世界中,其日�；顒雍退季S是不可能做到絕對無念的,而無住又未能對“無念”理論進行靈活地解釋和運用,故他所主張的修法成了難以行得通的空頭理論。

　　無住禪法具有一定的異端性,除了不重戒律之外,還表現(xiàn)在他對達摩祖?zhèn)餍乓卖卖牡牟蛔鹬�。如所周�?達摩祖師所傳的袈裟是佛法的象征,自達摩至慧能,祖師信衣袈裟嫡嫡相傳,對于禪宗世系的確立起到了至關(guān)重要的作用。[24] 武則天時,達摩信衣由六祖慧能之手傳至四川智詵之手,信衣的到來極大地促進了蜀地禪宗的發(fā)展。由智詵傳于處寂,處寂傳無相,無相再傳無住。然而,到無住手中之后,他卻未像前代祖師那樣不惜性命來保護它,竟將之變賣。[25]

　　無住否定維護教團正常秩序的清規(guī)戒律,忽視寺院應(yīng)有的宗教職能,反對誦經(jīng)、禮拜、懺悔,在佛事活動和教團經(jīng)營運作方面放任自流,勢必會影響他個人及所在寺院的威信及對信徒的吸引力;由于他不注意團結(jié)廣大信徒,他所追求的“無念”禪法也超乎現(xiàn)實,脫離實際,不符合社會生活的需要。六祖慧能曾說:“佛法在世間,不離世間覺,離世覓菩提,恰如尋兔角。”[26] 佛法在社會,離開佛徒去尋求佛法,到頭來他所追求的禪法只能是空中樓閣;禪宗信徒珍視的達摩祖?zhèn)餍乓卖卖脑跓o住手中得不到重視,使之流落民間。這幾個方面的因素,都無疑會引起眾多信徒的不滿與非議,最終導(dǎo)致了無住禪法的失信,同時也導(dǎo)致了興盛一時的蜀地禪宗的衰微,至唐末便銷聲匿跡了。[27]

　　[1] 楊富學(1965-),河南省鄧州市人,敦煌研究院民族宗教文化研究所所長,研究員,博士,主要從事敦煌佛教與回鶻歷史文化研究;王書慶(1957-),河南省社旗縣人,敦煌研究院民族宗教文化研究所助理研究員,主要從事敦煌佛教研究。

　　[2] 《大正藏》第24卷《律部三》,No. 1451,第260頁a欄。

　　[3] 《大正藏》第12卷《涅槃部》,No. 389,第1111頁c欄～第1112頁a欄。

　　[4] 《大正藏》第25卷《釋經(jīng)論部上》,No. 1509,第181頁a欄。

　　[5] 《大正藏》第27卷《毗曇部二》,No. 1545,第869頁b欄。

　　[6] 岡部和雄:《禪僧の注抄と疑偽經(jīng)典》,《講座敦煌 8 敦煌佛典と禪》,東京:大東出版社,1980年,第337～338頁;季羨林主編:《敦煌學大辭典》,上海辭書出版社,1998年,第687頁。

　　[7] 《大正藏》第51卷《史傳部三》,No. 2076,第343頁c欄～第344頁a欄。

　　[8] 《大正藏》第50卷《史傳部二》,No. 2058,第298頁b欄。

　　[9] 《大正藏》第12卷《涅槃部》,No. 389,第1111頁c欄。

　　[10] 楊曾文:《唐五代禪宗史》,中國社會科學出版社,1999年,第260頁。

　　[11] 《大正藏》第2卷《阿含部下》,No. 99,第210頁a欄。

　　[12] 《大正藏》第17卷《經(jīng)集部四》,No. 842,第919頁a 欄。

　　[13] 《大正藏》第11卷《寶積部上》,No. 310,第頁a欄。

　　[14] 《大正藏》第12卷《涅槃部》,No. 374,第537頁c欄。

　　[15] 《大正藏》第16卷《經(jīng)集部三》,No. 676,第691頁b欄。

　　[16] 參見張子開:《略析敦煌文獻中所見的念佛法門》,《慈光禪學學報》第2期,2001年,第195～211頁。

　　[17] 《大正藏》第52卷《史傳部四》,No. 2113,第611頁b欄。

　　[18] [宋]普濟:《五燈會元》上冊,中華書局,1984年,第81頁。

　　[19] [宋]普濟:《五燈會元》上冊,中華書局,1984年,第81～82頁。

　　[20] [宋]普濟:《五燈會元》上冊,中華書局,1984年,第82頁。

　　[21] [宋]普濟:《五燈會元》上冊,中華書局,1984年,第82～83頁。

　　[22] 楊曾文:《敦煌新本〈六祖壇經(jīng)〉》,上海古籍出版社,1993年,第25頁。

　　[23] 《續(xù)藏經(jīng)》一·十四·十五。

　　[24] 田中良昭:《敦煌禪宗文獻の研究》,東京:大東出版社,1983年,第623～627頁。

　　[25] 參見拙撰:《〈歷代法寶記〉所見達摩祖衣傳承考辨》,《敦煌學輯刊》2006年第3期。

　　[26] 《六祖大師法寶壇經(jīng)》,《大正藏》第48卷《諸宗部五》,No. 2008,第351頁c欄。這一內(nèi)容,在敦煌本《六祖壇經(jīng)》中寫作:“法元在世間,于世出世間,勿離世間上,外求出世間。”見楊曾文:《敦煌新本《六祖壇經(jīng)》,上海古籍出版社,1993年,第44頁。

　　[27] 楊曾文:《唐五代禪宗史》,北京:中國社會科學出版社,1999年,第251頁。