論祖師禪

　　內(nèi)容提要祖師禪以心傳心,不立文字,離言絕思,是般若的最高境界。因其所得之智是即心而成,故有別于如來禪獨立成為祖師禪系。修祖師禪的重要方法是看話頭、起疑情,離四句,絕百非。檢視歷史上南北之爭的公案,可以發(fā)現(xiàn)各有其開宗立說的內(nèi)在理路。神會對弘揚南禪固有貢獻,但其一味主張頓悟禪風(fēng)也埋下了禪宗衰頹的種子。而宗密對禪宗南北、頓漸之爭進行的調(diào)和圓融,對中國禪宗的健康發(fā)展有著積極意義�？疾飕F(xiàn)代的鈴木大拙和胡適之爭,也給我們以有益的啟示。本文還提出了檢驗是否證悟的標準,認為開悟即是徹底去除分別心和我執(zhí)的精神境界。文章指出圓融南北、圓融能秀、堅持修持、堅持實踐和堅持證悟,是光大祖師禪,使中國禪宗在當(dāng)代復(fù)興的必由之路。

　　關(guān)鍵詞祖師禪般若頓漸不二證悟

　　一、祖師禪與般若

　　祖師禪的名稱,原出《景德傳燈錄》卷十一《仰山慧寂禪師》章,《太虛大師全書·佛法總學(xué)》曾詮釋說:“如來禪是落功漸次的,祖師禪是頓悟本然的。”這也就是說,如來禪是循序漸進的,祖師禪則是一超直入的。進至何處?進至般若。入至何處?入至般若。雖同是證入般若,但方法卻完全不同。禪宗是不藉言教,直入般若。

　　佛法的根本在般若,般若就是佛法。佛教各宗各派,無論教義、修持都離不開般若,禪宗也不例外【請參考吳立民:《禪宗宗派源流》各相關(guān)章節(jié),中國社會科學(xué)出版社,1988年。】。若從達摩祖師而上,更推求其授受由來,則歷史傳說,在印土凡有二十八傳,而最初的一傳,即在大迦葉尊者的會心一笑【佛陀拈花,迦葉微笑,見《大梵天王問佛決疑經(jīng)》,收于《?續(xù)藏》第87冊。雖然有些學(xué)者對此經(jīng)表示懷疑,但無損其在禪宗史上的重要影響�！�,可知達摩祖師傳的實在是佛陀的心印。

　　禪宗以心傳心,不立文字,離言絕思,這是般若的最高境界,所以五祖勸人讀《金剛般若》,而六祖聞“應(yīng)無所住而生其心”一語而大悟。因為佛的心印就是般若,更無別法;禪宗所以能超出傳統(tǒng)的禪法,也就是般若,更無別法。禪宗五家七派,宗義都離不開般若。自達摩開宗以來,因為當(dāng)機施教的方便不同,在不立文字、離言絕慮的教法上,也分出許多的派別。后人按方法不同,把它們分為五家七派(或分燈禪)。宗密禪師謂禪宗可分為三:一、息妄修心宗;二、泯絕無寄宗;三、直顯心性宗。宗密在《禪源諸詮集都序》卷上之二中說道:

　　息妄修心宗者,說眾生雖本有佛性,而無始無明覆之不見,故輪回生死。……如鏡昏塵,須勤勤拂拭,塵盡明現(xiàn),即無所不照。

　　泯絕無寄宗者,說凡圣等法,皆如夢幻,都無所有,本來空寂,非今始無,即此達無之智,亦不可得。平等法界,無佛無眾生,法界亦是假名,心既不有,誰言法界無修不修,無佛不佛。設(shè)有一法勝過涅槃,我說亦如夢幻。

　　直顯心性宗者,說一切諸法,若有若空,皆惟真性。真性無相無為,體非一切,謂非凡非圣、非因非果、非善非惡等。然即體之用而能造作種種,謂能凡能圣,現(xiàn)色現(xiàn)相等【《大正藏》卷四八,402b～c�！�。

　　總觀宗密禪師所說,禪宗各派的宗義,不出此三,或謂第一為“有”的禪宗,第二為“空”的禪宗,第三為“中道”的禪宗。但我認為這就是“實相般若證入”中的三種境界,所說雖有淺深,究竟不離般若。禪宗的宗義,既是依著般若,禪宗的行證,當(dāng)然也依著般若,所以說頓悟成佛,一超直入,即佛也不立,更無位次可言,這便是從般若的本體上立足。至于修行方法,或看話頭,或?qū)Ｄ��?但令疑情真切,卻不許于文字言說上求,不許于見聞覺知上求,乃至不許于心緣知解上求。若果工夫精純,疑情不斷,一旦磕著撞著,[口@力]地一聲,自然打破漆桶,心花發(fā)明,由是而破初參,由是而透重關(guān),由是而透末后一關(guān),一經(jīng)徹悟,天下太平,這種修法,是使人契合般若的實相,以求證入實相般若,就是參禪。學(xué)人必須深解般若理趣,方有入處。

　　由于祖師禪是直實證相般若,所以在禪門這條修行的途徑上,本來就不可以言說表示,所謂不許開口,開口便錯,不許動念,動念即乖。因為一切的言語思念,都不能離諸吾人的情見,而實相的理體,卻又超出乎情見以外,所以人們的言語思念,皆不能表顯實相上的行證,而與般若實相,乃有格格不入之勢。因此禪門歷來祖師度人的教法,便是實修實證,不立文字,而禪宗行者修行證入的分齊,也便是“如人飲水,冷暖自知”。所以若問此宗行證的位次如何,那就有不容在言說上表示之處。

　　此宗行證的位次,雖不可說,至于此宗修行漸頓程度,古德也還說過,所謂“直指人心,見性成佛”,又謂言慮泯絕,不立階位�？芍�此宗的修行,乃是一超直入,而不經(jīng)一切行為的。歷來大德在判教的上面,稱此宗為頓教,便是因為此宗的修行頓捷,而直接顯示諸法實相之故。在佛教各宗里面,唯三論宗與禪宗,獨標真諦,直顯般若的理體,而在這兩宗之內(nèi),三論宗的教法,尚可藉諸經(jīng)論說示,而禪宗的行證,則必須于實際上體會,所以三論宗又或稱為觀照般若之教,而禪宗又或稱為實相般若之教。

　　祖師禪雖然重在實證,但是對于一切經(jīng)教,未嘗背道而馳,如先德說:“依文解義,三世佛冤;離經(jīng)一字,還同魔說”【參《四家語錄》卷二《百丈語錄》,《祖堂集》卷十四《百丈懷�！�,《景德傳燈錄》卷六《百丈懷�！�,《五燈會元》卷三《百丈懷�！�,《古尊宿語錄》卷一《百丈懷�！返��！�。又圭峰禪師說:“諸宗始祖,即是釋迦。經(jīng)是佛語,禪是佛意,諸佛心口,必不相違,諸祖相承,根本是佛親付。菩薩造論,始末惟弘佛經(jīng)。”【《禪源諸詮集都序》卷上之一,《大正藏》卷四八,400b。】后來不善學(xué)者,只講頓悟,不講漸修,經(jīng)也不看,定也不修,私心自用,自說開悟,甚至打著祖師禪的旗號,來反對經(jīng)教,抹煞一切,如此傳承,佛教豈有不衰之理。究其根源,從法義上說,就是把北宗神秀的“時時勤拂拭”的法門丟了,而只講“本來無一物”。試問沒有“時時勤拂拭”,哪來“何處惹塵埃”呢?

　　古之祖師大德,為相機施治,方便接引,遂開漸修、頓悟二門,北宋神秀循序漸進,即漸修之法門;南宗慧能,主一超直入,即頓悟之法門。然修祖師禪者,如上所說,要調(diào)息、調(diào)身、調(diào)心,無不先修一段如來禪,即參禪中必用坐禪,先息心凝思,然后才能以心觀心,此亦即先要漸修,而后方能頓悟之。據(jù)《祖庭事苑》卷三記載,禪宗始祖菩提達摩,住嵩山少林寺時,面壁凝坐,終日默然,如是九年,可見禪宗對坐禪之重視。

　　二、祖師禪的性質(zhì)及修法

　　禪定視其研究的立場和角度而有各種分類,祖師禪也是如此。這里就祖師禪自身性質(zhì)來談?wù)勛鎺煻U。

　　禪定修法,總不外息法、色法、心法三門。如來禪從安般(數(shù)出入息以鎮(zhèn)心之觀法)入手,都攝六根,較側(cè)重于息法,其目的在破惑證真。祖師禪以觀心為本體,較側(cè)重于心法,其目的在明心見性。秘密禪以六大四曼三密為體相用,較側(cè)重于色法,其目的在即身成佛。故如來禪為三學(xué)六度之禪,祖師禪為明心見性之禪,秘密禪為即身成佛之禪。人體有三大要素之分構(gòu),法門有三大體系之類別,禪定亦因三大法系而展開。

　　佛學(xué)就是三學(xué),學(xué)佛唯一途徑,亦即三學(xué)。大乘菩薩六度,亦由三學(xué)開出。三學(xué)六度之中,其中心樞紐,莫要于釋尊所說正法之如來禪,小乘之俱舍、成實二宗,大乘之法相、三論、天臺、華嚴諸宗,雖觀法各各不同,而莫不以如來禪定為體,如法相之五種唯識觀、三論之無得正觀、天臺之一心三觀、華嚴之法界觀,精神所注,均在不同之用上發(fā)揮,而在相同之體上均是依定修觀,并非作觀定外。因散心粗息無法成就勝妙觀智,非仗如來禪定之力不可。所以此三學(xué)六度之禪定,實遍于大小乘諸宗,而為諸宗禪定之共體,而唯禪宗獨不然。禪宗由達摩祖師東來而開,但禪宗所名之禪,非三學(xué)六度之禪,即非如來禪,而是明心見性之禪,即教外別傳之祖師禪。如來禪是漸修法門,必須循序漸進,祖師禪是頓悟法門,卻能一超直入。如來禪是對治煩惱惱,斷惑證真;祖師禪是直指人心,見性成佛。

　　別種禪之修法,不是觀色,便是觀息,不是觀息,便是觀心。而祖師禪之修法,卻只在觀心本身上做功夫。持一極明朗極猛利之“觀心”,卻并不觀色,也不觀息,也不觀心,乃至一切不觀,從一切不觀之中,卻要使出“觀心”,仍極明朗仍極猛利,功夫到了,如桶脫底,自然大徹大悟。此種“觀而不觀”、“不觀而觀”之境界,縱無可名之,便強名之曰“疑情”。別種禪是從“觀”上以求明朗猛利而成正遍智,祖師禪是從“觀而不觀”、“不觀而觀”上以求觀心明朗猛利而成正遍智。別種禪是從“用”上用功,祖師禪是從“體”上用功。因此,別種禪所得之智是轉(zhuǎn)識而成,祖師禪所得之智是即心而成。故祖師禪有別于如來禪,因法系不同而于如來禪外獨立成為祖師禪系。

　　禪宗所修的禪,便是祖師禪。此宗在一切經(jīng)教以外,別樹一幟,不藉文字的方便以顯說一切的教法,而用實修實證的方法以趣入實相的理體,所以此宗稱為教外別傳的一宗。此宗直指心性,不立文字,與其他各宗的教法蹊徑,迥然不同,因之此宗別于教下各宗,而獨稱為宗下。又此宗與各宗修行的方法,雖有差別,而所趣求的究竟,則皆不外乎諸法實相,而同契于大乘的一實相印,亦即般若。此宗不依經(jīng)教,從上以來的祖師,亦未嘗以文字教人,因為此宗所修行的,就只是禪,此宗亦因此故,而稱為禪宗。

　　禪和祖師禪的法義,如宗密禪師說:“若頓悟自心,本來清凈,元無煩惱,無漏智性,本自具足,此心即佛,畢竟無異,依此而修者,是最上乘禪,亦名如來清凈禪,亦名一行三昧,亦名真如三昧。此是一切三昧根本,若能念念修習(xí),自然漸得百千三昧。達磨門下,展轉(zhuǎn)相傳者,是此禪也。”【《景德傳燈錄》卷十三《圭峰宗密》,《大正藏》卷四八,306b�！繄A悟禪師說:“禪非意想,以意想?yún)⒍U則乖;道絕功勛,以功勛學(xué)道則失。直須絕卻意想,喚什么作禪?腳跟下廓爾,無禪之禪,謂之真禪。”【《圓悟錄》卷七,《大正藏》卷四七,744b。】觀于以上兩段文字,便可知禪的意義和禪宗祖師禪的實質(zhì)了。

　　本來諸法的實相,非空非有,非色非心,頓絕百非,橫超四句,離言說相,離心緣相,所以若用言語文字,以顯示實相的理體,實在有格格不入之勢。大乘各宗的一切方教,無非為對治之妄而說,使一切迷去妄除,然后真理顯現(xiàn),但這尚是一種間接的趣入實相的方便,非若禪宗不假言慮,一超頓入,當(dāng)體透露,而直趣于諸法的實相,這便是禪宗獨特之處。禪宗不立文字,直指心源,頓同佛體,言慮無寄,所謂“唯佛與佛,乃能究盡諸法實相”【《宗鏡錄》卷四五,《大正藏》卷四八,682c。】,若非已于實相有所證悟,便于此宗的真相不能明了。又雖或證入于諸法的實相,而此實相無相,離言絕慮,尤不能假諸言說文字,開示眾生,所以此宗自從達摩西來以至歷代諸祖,皆未以經(jīng)論言教為正宗的教法,惟有以心傳心,實修實證。

　　祖師禪的修法,關(guān)鍵是要起疑情。這疑情的疑,卻不是那六根本煩惱法中的疑。首先,疑情不是無心,須具備下列幾個條件:(1)、不可忘形。要回光返照如貓捕鼠。(2)、不可死心。要活潑地盡力挨拶。(3)、不可昏沉。要昭昭靈靈�，F(xiàn)在前。(4)、不可散亂。要心心相顧打成一片。(5)、不可懈怠。要猛著精采沉沉痛切。(6)、不可間斷。要孜孜不舍日夜忘疲。其次,疑情不是有心,須具備下列幾個條件:(1)、不許從妄緣外境上求。(2)、不許從四大五蘊上求。(3)、不許從文字言說上求。(4)、不許從見聞覺知上求。(5)、不許從心緣知解上求。(6)、不許從推詳計較上求。這便是祖師禪修法的大概,雖然各派祖師因著接引的方便不同,為人的法門各異,而分立了五宗七派,或看話頭,或?qū)Ｄ��?或別有其他種種方法,但其根本原則,不出于此。具體用功方法,當(dāng)代禪宗大德虛云長老講得最好,他開示說:用功怎樣下手呢?楞嚴會上憍陳如尊者說“客塵”二字,正是我們初心用功下手處。他說:

　　譬如行客,投寄旅亭�；蛩藁蚴�,宿食事畢,俶裝前途,不遑安住。若實主人,自無攸往。如是思惟:不住名客,住名主人。以不住者,名為客義。又如新霽,清陽升天,光入隙中,發(fā)明空中,諸有塵相。塵質(zhì)搖動,虛空寂然。澄寂名空,搖動名塵。以搖動者,名為塵義【《楞嚴經(jīng)》卷一,《大正藏》卷十九,109c�！俊�

　　客塵喻妄想,主空喻自性。常住的人,本不跟客人或來或往,喻常住的自性,本不隨妄想忽生忽滅,所謂“但自無心于萬物,何妨萬物常圍繞”【《大慧語錄》卷》卷二一引龐居士詩,《大正藏》卷四七,900a。】。塵質(zhì)自搖動,本礙不著澄寂的虛空,喻妄想自生自滅,本礙不著如如不動的自性。所謂“一心不生,萬法無咎”【《景德傳燈錄》卷三十《信心銘》,《大正藏》卷五一,457b�！�。此中“客”字較粗,“塵”字較細。初心人先認清了“主”和“客”,便不會妄想遷流。進一步明白了“空”和“塵”,便不會為妄想所礙,所謂“識得不為冤”。果能于此諦審領(lǐng)會,用功之道,思過半矣。

　　古代祖師直指人心,見性成佛,如達摩祖師的安心,六祖的惟論見性,只要直下承當(dāng)便了,沒有看話頭的。到后來的祖師,見人心不古,不能死心塌地修,多弄機詐,每每數(shù)他人珍寶,作自己珍寶,便不得不各立門戶門庭,各出手眼,才令學(xué)人看話頭。話頭很多,如“萬法歸一,一歸何處?”“父母未生前,如何是我本來面目?”等等。但以“念佛是誰?”最為普通。什么叫話頭?話就是說話,頭就是說話之前。如念“阿彌陀佛”是句話,未念之前,就是話頭。所謂話頭,即是一念未生之際。一念才生,已成話尾。這一念未生之際,叫做不生。不掉舉,不昏沉,不著靜,不落空,叫做不滅。時時刻刻,專心致志,一念回光返照這“不生不滅”,就叫做看話頭,或照顧話頭。

　　看話頭先要發(fā)疑情,疑情是看話頭的拐杖。何謂疑情,如問念佛是誰,人人都知道是自己念,但是用口念呢,還是用心念?如果用口念,睡著了還有口,為什么不會念?如果用心念,心又是個什么樣子?卻沒處捉摸。因此不明白,便在“誰”上發(fā)起輕微的疑念,但不要粗,愈細愈好,隨時隨地,單單照顧定這個疑念,像流水般不斷地看去,不生二念。若疑念在,不要動著他。疑念不在,再輕微提起。初用心時必定靜中比動中較得力些。但切不可生分別心,不要管他得力不得力,不要管他動中或靜中,你一心一意地用你的功好了。

　　“念佛是誰”四字,最著重在個“誰”字,其余三字不過言其大者而已。如穿衣吃飯的是誰,屙屎放尿的是誰,打無明的是誰,能知覺的是誰。不論行住坐臥,“誰”字一舉,便最容易發(fā)疑念的,不待反覆思量卜長作短才有。故“誰”字話頭,實在是參禪妙法。但不是將“誰”字或“念佛是誰”四字作佛號念,也不是思量卜度去找念佛的是誰,叫做疑情。有等將“念佛是誰”四字,念不�？�,不如念句“阿彌陀佛”功德更大。有等胡思亂想,東尋西找叫做疑情,哪知愈想妄想愈多,等于欲升反墜,不可不知。

　　初心人所發(fā)的疑念很粗,或斷或續(xù),忽熟忽生,算不得疑情,僅可叫作想。漸漸狂心收攏了,念頭也有點把得住了,才叫作參。再漸漸功夫純熟,不疑而自疑,也不覺得坐在什么處所,也不知道有身心世界,單單疑念現(xiàn)前,不間不斷,這才叫作疑情。實際說起來,初時哪算得用功,僅僅是打妄想。到這時真疑現(xiàn)前,才是真正用功的時候。

　　祖師禪的一個重要法門是“離四句,絕百非”。“四句百非”乃佛法為泯除眾生有、無對待等迷執(zhí)邪見而說明緣起性空、真空無相不可得之理時的常用語。三論宗與禪宗均常用此一用語或概念以接引學(xué)人。所謂四句,通常指有、無、亦有亦無、非有非無等四句,或指肯定、否定、部分肯定部分否定、兩者均否定等作為判斷一般論議形式的四句。四句之說有十種之多,百非則指百種否定。四句百非都是基于一切判斷與議論之立場而設(shè)立的假名概念,然佛法之究極宗旨乃在超越此等假名概念而達于言亡慮絕之境界。故禪林盛傳“離四句絕百非”之名言。傳至今日,禪宗有關(guān)四句百非之公案極多,乃參禪辦道之指南。

　　唯識學(xué)講人的八識,前五識眼耳鼻舌身是感性認識,第六意識是理性認識,第七意根之識末那史是悟性認識,第八種子之識阿賴耶識是自性(本性)認識。無明就是識,覺悟便是智。破除無明,證得菩得,就要把第八識轉(zhuǎn)成大圓鏡智,第七識轉(zhuǎn)成平等性智,第六意識轉(zhuǎn)成妙觀察智,前五識轉(zhuǎn)成成所作智。這叫轉(zhuǎn)八識成四智。如來禪以及佛教各宗所修的禪觀,都是從第六意識上起修,所以是轉(zhuǎn)識成智。而祖師禪則是從第八識種子識即自性認識上起修,是從心的本體上修,所以它是即心成智。因而禪宗的認識論,就與其他各宗迥然不同,獨樹一幟。它是反對常識認識,而是主張即心認識的。

　　舉例來說,人們的認識,紅黃藍白黑、大小方圓,乃至一切學(xué)問的基本知識,從孩童起,都是父母、老師、社會教育的結(jié)果,耳濡目染,人云亦云,這些都是常識認識,也就是感性認識和理論認識。人們從娘胎就帶來了“我的”意念,這種意念是與生俱來的對我的執(zhí)著。息息不斷,念念不停,從小到大,總是攀緣不停。他的認識,也就只能是常識上的認識,而很難超越常識,達到悟性認識和自性認識。如說白的,他可以從科學(xué)、哲學(xué)、美學(xué)上說出種種之白,但他說不上悟性之白、自性之白,就是認識不上本來面目之白,也就是白的本來面目。所以禪宗教人參禪,首先就是打破這些常識的認識,除掉后天種種的所知障,以使之頓悟直超。講“離四句絕百非”,就是為了讓你從本性上去體認。

　　例如學(xué)人參禪,得道的祖師隨舉身邊的茶杯問學(xué)人:“這是什么?”學(xué)人答:“是茶杯”,禪師便會棒喝。茶杯是諸緣和合而生,茶杯是人對它的命名,茶杯如會說話,它會抗議說:“我是茶杯嗎?名字是你們?nèi)巳〉?rdquo;。茶杯本無名,是人們強加其上的,這叫做“增益謗”,謗即過失之意。禪師喝叫學(xué)人再參。學(xué)人于是再參,下次禪師舉杯又問:“這是什么?”學(xué)人鑒于上次的教訓(xùn)便反面回答:“不是茶杯。”禪師當(dāng)頭又是一棒。茶杯雖是人所命名,它名為茶杯,已千百年,約定俗成,已成一法,今說不是茶杯,是破一法,這叫做“減損謗”。錯了,再參!學(xué)人于是又參,禪師舉起茶杯再問:“這是什么?”學(xué)人回答:“也是茶杯,也不是茶杯。”啪、啪、啪,連挨三棒。說是茶杯,又不是茶杯,這是自相矛盾,叫做“相違謗”。錯了,還去參!學(xué)人于是還參,過了多時拜見禪師,禪師還是老問題,學(xué)人想避而不答,怕開口便錯,禪師緊逼直追,不開口也錯,于是學(xué)人避實就虛地回答說:“非是茶杯非不是茶杯。”這是開玩笑,叫做“戲論謗”,禪師照打不誤,叫學(xué)人再參。

　　這是對“四句”公案形象化的說明,并不是說真正參禪就如此簡單。由此可見禪宗至少從認識論上,把人們語言的局限性、邏輯思維的局限性打破了。這是什么,人們用語言、邏輯思維以能夠回答的形式不外就是這四句:是的,肯定;不是的,否定;亦是亦不是,矛盾;非是非不是,不定。除此四種之外,還能說什么呢,這不是局限性嗎。我們對于一切人法的目光,若是還用著百非見中之一見,便不能見著般若實相。般若是不可言說,不可思議的,歷來祖師又不能不勉強“指月”般地巧譬善喻地說。禪宗常從具體的事上用“烘云托月”的辦法,渲染本來面目,以使學(xué)人循指見月。

　　三、從南頓北漸公案看祖師禪的發(fā)展方向

　　中國的佛教,無論何宗何派,從會昌以后,衰微零落,幾乎至于滅絕。而在這不絕如縷的形勢之中漸漸蘇其殘喘,猶得保留它的偉大勢力的只有禪宗。而中國佛教的一線生機,也就仗著禪宗這一宗傳承連綿以至于今日。我們推崇禪宗,卻不可忘了當(dāng)年拼命弘揚這一派禪宗的神會和尚。

　　南宗在最初的時期,僅僅流傳于嶺南一帶,北宗的神秀大師與其弟子普寂、義福兩大師,都是身為帝師,聲名蓋國,勢焰熏天,若不是為法忘身、百折不撓的神會和尚出來,南宗實難有出頭之日。然而在最近一千年之間,一般佛教徒對神會僅有些微薄淡漠的印象。由于胡適先生,從敦煌寫本中,發(fā)現(xiàn)了許多重要禪宗史料,才使我們知道他是南宗北伐的總司令,是新禪學(xué)的建立者,是中國佛教史上一個偉大的人物。我們對這位為法忘身、百折不撓的古德,自然由衷地產(chǎn)生一種景仰的敬意�？稍谶@景仰的同時,回顧隋唐以后禪宗史,卻又觸引起我一種特殊的感想。有人會說,中國佛教的幸存,是存在這位神會和尚手里。而我卻要說,中國佛教的衰亡,也亡在這位神會和尚手里!

　　我們知道,北宗是漸修,南宗是頓悟;北宗重在行,南宗重在知;北宗主由定生慧,南宗主以慧攝定,這是兩宗最大的差異。現(xiàn)在推翻北宗而專弘南宗,便是不尚漸修,而惟尚頓悟;不重行,惟重知;不主由定生慧,而主以慧攝定。這是始于神會和尚所造成的一種風(fēng)氣。于是,當(dāng)時的佛教徒,以不立文字而輕棄一切經(jīng)卷,以無念為宗旨而指斥修習(xí)有為,以定慧齊等而反對坐禪入定,以立地成佛而破除三劫五乘,以機鋒肆應(yīng)而馳鶩空談立辦,莫不舍難趨易,棄實崇虛,積習(xí)相承,每況愈下,乃至不知圣教究何所說,不知修行應(yīng)何所依,正信還沒生根,便說已經(jīng)“開悟”;菩提尚未發(fā)心,侈談已經(jīng)“見性”。于是滿街圣人,遍地野狐!近代中國的僧侶,很多往往不通經(jīng)教,不事修持,其主要根源之一,便是專弘南宗的流弊。一念相應(yīng),即成正覺,在上根大器,原可不假修持,若是一般具縛凡夫,惑業(yè)深重,雖說本來都有佛性,但為無明錮蔽,難以顯露,便不能不由修而悟,由行而知,由定而慧。在那修之盡、行之至、定之極的時候,應(yīng)當(dāng)有頓悟的法門,破除他的執(zhí)著。北宗實為初首方便,南宗實為向上工夫。

　　相傳南宗慧能禪師,用“本來無一物”的偈子戰(zhàn)勝了神秀禪師,于是,五祖的衣體,不傳于大眾推崇的神秀上座,而傳于執(zhí)賤役不識字之盧行者。但慧能禪師這個偈子,完全是對治神秀的偈子。換言之,就是說要先有神秀的境界,才可以進入慧能的境界�？上Ш髞淼娜�,只看到一些對治的話頭,不明對治的深意,便有近代僧侶的流弊。神會為了推翻北宗而建立南宗,不覺將這個塔基拆去,使后來一般學(xué)者,無從學(xué)他的高,不是墮落深泥,便是懸空過活,這是拆塔基的人不能不負其責(zé)的。因此我說,中國佛教的哀亡,也就亡在這位神會和尚手里。

　　當(dāng)然,這也與后來的學(xué)者沒有深切地體會到神會的苦心不無關(guān)系。本來有許多菩薩,為著當(dāng)一時之機,不免對某些方便法門有些偏贊之處。譬如龍樹菩薩,因當(dāng)時學(xué)者執(zhí)一切有,便廣弘大乘的“畢竟空”義以為對治。無著菩薩,因當(dāng)時學(xué)者又執(zhí)一切空,便廣弘大乘的“如幻有”義以為對治。而實際上談“畢竟空”一義的,并未嘗抹煞那“如幻有”,談“如幻有”一義的,也未嘗抹煞“畢竟空”,不過有所側(cè)重罷了。后來的人聽說“畢竟空”義如何高妙,便將“如幻有”義破斥無余;聽說“如幻有”義如何精圓,便將“畢竟空”義拒斥不納。以致于在佛教里釀成了空宗、有宗之爭,這絕非當(dāng)初那些菩薩的本懷。神會造成這種風(fēng)氣固然流弊很多,究竟也不失為一種方便。后來一般學(xué)者不善于學(xué),囿于偏執(zhí),不能圓融,故舍難趨易,棄實崇虛,積習(xí)相承,每況愈下。

　　其實,主張南頓與北漸圓融一致的,歷史上早有其人。石頭希遷和尚在其所著《參同契》中,已經(jīng)喊出了“人根有利鈍,道無南北祖”。其后宗密就是在神會和尚為推翻北宗而建立南宗之后,站出來主張南北調(diào)和的突出代表。胡適先生《荷澤大師神會傳》(因神會住荷澤寺,故后世以荷澤稱之,其宗派亦被稱為荷澤宗)說:

　　宗密自稱是荷澤法嗣,但他對于神會的教義統(tǒng)統(tǒng)感覺一種吶吶說不出的不滿足。他在《師資承襲圖》里也說:“荷澤宗者,尤難言述。”……宗密在《(圓覺經(jīng))大疏抄》里,態(tài)度更明白了,他說頓悟是不夠的,頓悟之后仍須漸修,這便是革命之后的調(diào)和論了……宗密諸人,不知道這種解放的本身便是積極的貢獻,卻去胡亂尋求別種“荷澤深意”,所以大錯了【《荷澤大師神會傳》,見《胡適學(xué)術(shù)文存·中國佛學(xué)史》,中華書局,1997年,346～347頁�！�。

　　細讀宗密原著,覺得“大錯”的似不是宗密,倒是胡適先生了。因為,宗密主張“頓悟之后仍須漸修”,恰恰是把立于塔尖上的人與下面的塔身統(tǒng)一起來,“調(diào)和”起來,并非把二者截然分開,這何錯之有?頓悟與漸修是體與用的統(tǒng)一。這是宗密調(diào)和南北之爭的一個根本立足點。神會鑒于當(dāng)時漸教大行的情形,作為對治的方便,而強調(diào)“無念”為宗,但并非以此排斥他宗。宗密強調(diào)禪教的圓融統(tǒng)一,認為圓融則皆是,執(zhí)一不通則皆非。這種辯證思維,體現(xiàn)了體與用、悟與修、定與慧、知與行的圓融統(tǒng)一,避免了執(zhí)著一邊的主觀片面性。宗密在《禪源諸詮集都序》里,開宗明義即指明達摩所傳之禪體現(xiàn)了佛說頓漸之教、禪之頓漸二門完全一致的精神,而當(dāng)時講說之人,或偏于彰顯漸修,或偏于傳播頓宗,造成“禪”與“講”的對立。他主張頓悟資于漸修,其會通南北的主旨是非常明確的。

　　宗密以佛教真空妙有相圓融、同證無生法忍作為禪宗南北之爭的最終歸宿:“真空者,是不違有之空也。……妙有者,是不違空之有也。雖各述一義,而舉體圓具,故無違也。”他期望后學(xué)克服偏執(zhí)一邊的局限性,以慈悲為懷,融通諸宗,十分感慨地說:“哀哉!此方兩宗后學(xué)經(jīng)論之者,相非相斥,不異仇讎,何時得證無生法忍?今頓漸禪者亦復(fù)如是,努力通鑒,勿偏局也!”【《禪源諸詮集都序》卷上之二,《大正藏》卷四八,404b�！�

　　在頓悟、漸修圓融統(tǒng)一的基礎(chǔ)上,宗密更側(cè)重漸修,以此作為修道、得道的下手功夫。他指出,要像六祖所說的那樣,“無一切心”,沒有長期的漸修是不可能的。能夠不斷地除去舊習(xí)氣,無打罵仇恨他人之心,無營求令得之心,無嫉妒求勝心,無憂饑凍心,無恐人輕賤心,“損之又損”,這就是修道;能夠做到對違境、順境都無貪嗔愛惡之情,于一切都無所住而生其心,即是得道。宗密之所以強調(diào)漸修,完全是針對眾生罪業(yè)深重、習(xí)氣難除而施設(shè)的,目的是使人心凈化,使眾生從根本上求得解脫。

　　總之,宗密對禪宗南北、頓漸之爭的調(diào)和,其態(tài)度是十分鮮明的。他主張教有頓漸,人的根機有上中下之別;佛教的根本教義是不變的,而弘法的手段是隨緣而變化的;頓悟離不開漸修,漸修才能達到頓悟;“先哲后俊各有所長,古圣今賢各有所利”【《禪源諸詮集集都序》卷二之下,《大正藏》卷四八,412c�！�;必須存其法,去其偏頗,以人就法,而不是以法就人。這些對于正確處理佛教(含禪宗)各派的爭端,更全面地把握佛法的真諦,更好地接引不同根機的眾生,使之走上解脫之道,都有十分重要的意義。

　　如果說,中國佛教至今并沒有衰亡,仍有其存在、發(fā)展的價值的話,那么,其中也就有宗密會通佛教各宗,揚長避短,發(fā)揮其綜合優(yōu)勢的一分功勞。裴休《禪源諸詮集都序敘》說:“圭師以如來三種教義,印禪宗三種法門。融瓶盤釵釧為一金,攪酥酪醍醐為一味。振綱領(lǐng)而舉者皆順,據(jù)會要而來者同趨……捧佛日而委曲回照,疑噎盡除;順佛心而橫亙大悲,窮劫蒙益”,稱贊他不愧為“會教之人”,“畢一代時教之能事”【《景德傳燈錄》卷十三,《大正藏》卷五一,306c～307a�！�,充分肯定宗密會通佛教各宗,調(diào)和佛教各宗,調(diào)和禪宗南北之爭在歷史上所起的積極作用,其評價是符合歷史事實的,在今天看來,也是至當(dāng)不移的。

　　四、從現(xiàn)代禪學(xué)一大公案談禪宗復(fù)興之路

　　所謂禪宗真髓,是源于初祖達摩四大弟子各顯禪功而分別領(lǐng)得達摩禪的皮肉骨髓的傳說。胡適與鈴木大拙因?qū)υ缙诙U宗史研究的共同興趣而建立了學(xué)術(shù)性的友誼,也因涉及禪宗真髓問題而展開論戰(zhàn),雙方至死格格不入。鈴木痛斥胡適以純歷史方法的考證當(dāng)作禪宗的骨髓。鈴木承認胡適對頓悟禪的歷史考證,發(fā)掘了神會在禪宗史上的巨大貢獻與應(yīng)有地位,但胡適把頓悟禪聯(lián)貫到外在歷史問題,這與禪宗本身的內(nèi)在思想沒有關(guān)聯(lián)。胡適根本體會不出般若的境界,全然抹煞了禪宗的超越時空的特點。歷史學(xué)家的胡適,只會在禪的外圍打轉(zhuǎn),卻從來沒法了解禪者頓悟解脫的內(nèi)在生命世界。胡適則深責(zé)鈴木一派禪學(xué)者固執(zhí)傳統(tǒng)禪宗史觀,只憑宗教虔誠而不借助理智與歷史方法,擺脫不了主觀先入之見,而對禪學(xué)的解釋也終歸于失敗。胡適認為,如想獲取禪宗真諦的正確解釋,則合理化的思想與歷史的方法必須取代鈴木那種反理性、反邏輯而又反歷史的禪學(xué)觀點。

　　禪是在人類歷史中發(fā)展的,當(dāng)然可以運用歷史和考據(jù)的方法去研究。但是就禪的本身,就禪的內(nèi)在實質(zhì)而言,則確如鈴木所說,單用歷史和考據(jù)的方法,是無論如何也難以體會其內(nèi)在生命世界的。我想從二人爭執(zhí)的這段公案中,提出禪宗的真髓究竟是什么?這是禪宗根本性的問題。

　　開悟的證量標準是什么,這個問題的關(guān)鍵還在禪的真髓是什么。“你說你開悟,他說他開悟”,開悟是不是有一客觀標準?古德修禪,沒有不講證量的,沒有不講印證的�，F(xiàn)在悟道大德不多,真參實修者少,善知識難求,又有誰來證明你開悟未開悟呢?古德言禪,未過來的人,開口便錯,動念即乖,就是不開口也錯,不動念也乖。妙高峰上,不許有半點葛藤,哪里還允許有一個什么客觀標準呢?但是,方便為究竟,當(dāng)今之機,為恢復(fù)南北漸頓圓滿之禪教,為矯治狂禪之弊,也為參學(xué)之人入禪之便利,我斗膽提出一個證量標準。

　　從哲學(xué)的認識論上來說,我以為眼耳鼻舌身前五識屬于感性認識,第六意識屬于理性認識,第六意識之根即第七意識屬于悟性認識,第八識種子識屬于本性或自性認識。八識之中第七末那識常執(zhí)第八識的相分以為自內(nèi)我,這就是俱生我執(zhí),正由于第七識常恒常審,抓住“自我”不放,以致人們從呱呱墮地起一直到呼吸道斷一命嗚呼再受后有,它總是執(zhí)著不停。第八識提供的一切種子、信息、原材料、原動力,通過第七末那識即意根時,它的導(dǎo)向總是我執(zhí),以致第六識乃至前五識,也就跟著意根的導(dǎo)向指示,無不生起我執(zhí)。這就是最頑固的根本無明,是人的一切煩惱的根本。所謂開悟,就是要把第七識意根的導(dǎo)向,由我執(zhí)轉(zhuǎn)變到“無我”這個方面來,也就是轉(zhuǎn)第七識為平等性智,真正無分別心,真正沒有我執(zhí),那就是真正開悟了。學(xué)佛先要做人,修禪就要實證,不能無我為人,就根本無法入禪之門。

　　對于禪宗歷史上的頓漸之爭,我們贊同宗密所持的觀點,即堅持修與悟、定與慧、知與行的統(tǒng)一;只有漸修,才能頓悟,頓悟不離漸修。南宗雖高于北宗,但北宗法門不可丟,不能只弘南宗,沒有北宗,不能只有惠能,沒有神秀,而應(yīng)該南北圓融,漸頓一體。我們之所以今天重提禪宗歷史上這段公案,無非是借古鑒今,也可以借以解決胡適、鈴木之爭的這段現(xiàn)代公案,以期對于今日中國禪宗將走向何處的問題有所啟發(fā)。我們認為,從佛學(xué)(包括在禪學(xué))的研究方法來說,大體上有宗教修行的研究、純粹哲理式的研究、考據(jù)學(xué)的研究、白描式的研究等等。胡適先生的研究顯然是采用考據(jù)學(xué)的研究方法,鈴木大拙的研究是介乎前二種方法之間(兼及修行式與純粹哲學(xué)式)的。胡適對佛教據(jù)說沒有什么信仰,也談不上修持和證悟。他反對鈴木對禪的神秘主義的說法,主張禪理可由理性認識來把握。而鈴木博士則不僅重視考據(jù)學(xué),而且擅長于禪法,對禪有親證,同時富于哲學(xué)的思辯。他們在本世紀三十年代至五十年代一直關(guān)注著禪學(xué)的研究和宣傳普及工作,但二人研究方法和成就各不相同。應(yīng)該說,胡適對于《壇經(jīng)》及慧能、神會的研究是卓越的(盡管其中有些結(jié)論不為多數(shù)人所接受);而鈴木對禪宗思辯精神實質(zhì)的把握以及在向西方傳播禪學(xué)方面,產(chǎn)生了更廣泛的影響,贏得更多的贊譽,以至于今天人們談?wù)摱U學(xué),似乎有非鈴木莫屬之感。我們應(yīng)當(dāng)充分認識近代日本學(xué)者在中國佛教,尤其是禪學(xué)研究以及讓禪回到生活,向西方推介傳播方面的卓越貢獻。同時,禪的種子在印度,根和花莖都在中國,唐宋以來,它在東鄰的高麗、扶桑得以傳播,本世紀以來,更受到西方國家的青睞,但它祖祖相傳的血脈,明心見性之真精神則仍然在中國。

　　中國禪宗歷史來有如來禪、祖師禪,有世間禪、出世間禪的修證;在現(xiàn)今,既有臨濟、曹洞等傳統(tǒng)禪法的弘傳,又有“生活禪”、“安祥禪”、“現(xiàn)代禪”之創(chuàng)舉,不斷為適應(yīng)人的不同機緣而開創(chuàng)新機。當(dāng)今的中國禪宗雖然歷經(jīng)風(fēng)雨滄桑,又與凈土、華嚴諸宗融合會通,已非盛唐慧能祖師時代所比,但在最近十幾年,由于中共十一屆三中全會以來,改革開放政策的促進,由于西方國家日益認識禪之價值以及國際交往的日益頻繁,禪宗祖庭正有一番復(fù)興的景象。借古鑒今,今日中國禪宗的復(fù)興之路在哪里?我以為就在圓融南北、圓融能秀,不但禪宗要走圓融之路,就是整個佛教,也要走圓融之路。具體而言,發(fā)展禪宗必須從修持、實踐和證悟三方面著手。

　　第一、堅持修持:禪宗作為中國佛教之主要宗派,既是宗教,又不是宗教,既是哲學(xué)、科學(xué)、文化、生活,又不是哲學(xué)、科學(xué)、文化、生活。作為宗教,它的第一個要求就是講修持,就是要講戒定慧三學(xué),就是要持戒、修定、證慧。六祖惠能雖然強調(diào)“頓悟頓修,亦無漸次”,但也不廢漸修。在當(dāng)今的末法時代,大根利器之人畢竟如鳳毛麟角,我們只有發(fā)菩提心,奉持佛法,嚴持戒律,�；�雙修,漸修頓悟,才能以期一旦而豁然頓悟。也可以說,要使自己立于塔尖,必須做堅實的建立塔基、塔身的工作。否則,志大才疏,眼高手低,只能望塔尖而興嘆了。至于修持的內(nèi)容和方法,或誦經(jīng),或坐禪,或念佛號,禪凈雙修,各人視自己的機緣而定。

　　第二、堅持實踐:即結(jié)合自己的生活、工作實際修禪。隋朝智顗大師把《法華經(jīng)》的精神歸納為“一切資生產(chǎn)業(yè)皆順佛法”一句話。禪不僅是在坐著打七的禪堂里,不僅是在伴著梵唄清香的念佛聲中,它無處不在。禪以般若直觀而悟世界皆空,但這個“空”不是空洞無物,而是真空妙有。現(xiàn)在,海外佛教界提倡“安祥禪”、“現(xiàn)代禪”,大陸佛教界也提倡“生活禪”。只有在實際中觀照般若實相,體會生活禪,禪生活,在生活中了生死,在了生死中生活,二六時中,行住坐臥,無不時時體驗禪的意境、禪的精神、禪的風(fēng)貌,才能悟到自己的本來面目,并在實際生活、工作中得到切身的受用,享受殊勝的法樂與禪悅。

　　第三、堅持證悟:在生活中了生死,并不等于在生活中自然就能了卻生死。禪既是宗教,又不是宗教,其真實意義就在于:禪悟離不開對經(jīng)論的理解(解悟),又不是單純靠文字、史料考據(jù)以及聽聞法師講經(jīng)說法、棒喝公案而獲得,而是要靠自己的親修實證(證悟),就是要在第七識的意識上下功夫,破除我執(zhí)。要靠自己的般若直覺。從這個意義上說,禪是超理性的、超越經(jīng)驗和邏輯的,禪宗所悟的境界“如人飲水,冷暖自知”,禪悟不是靠外在的灌輸,只能靠內(nèi)在的證悟。許多祖師開悟的機緣不同,但通過證悟而得,不立文字,教外別傳,直指人心,見性成佛,則是共同的。這都是釋迦拈花、迦葉微笑,所證悟的正法眼藏、涅槃妙心之體現(xiàn)。

　　中國禪宗的發(fā)展歷程,離不開禪師們的修持、實踐、證悟,中國禪宗的復(fù)興,也離不開頓漸的融合、小乘與大乘的統(tǒng)一,離不開修持、實踐、證悟。我們不可能期望通過禪之證悟解決世間一切問題,但是,通過證悟而斷盡煩惱,證空、證真如智慧,就超越了生死輪回,就能使自己的心靈得到凈化,精神得到升華,從而在所從事的資生產(chǎn)業(yè)中,都能與佛法相應(yīng),所作皆辦,功德圓滿。堅持南能與北秀的統(tǒng)一,堅持修與悟、定與慧、知與行的統(tǒng)一,堅持小乘與大乘、般若實相與資生產(chǎn)業(yè)、世間與出世間的統(tǒng)一,圓融大小乘,圓融顯密教,圓融世出世法,這不但是今后禪宗的復(fù)興之道,也是現(xiàn)代佛法當(dāng)機的必由之路。

　　(吳立民,1927年生于湖北陰新�，F(xiàn)為中國佛教文化研究所所長,《佛學(xué)研究》主編、湖南佛教文化研究會會長,河北禪學(xué)研究所學(xué)術(shù)委員。發(fā)表有《中國佛教與傳統(tǒng)文化》、《船山佛道思想研究》、《藥師經(jīng)法研究》、《法門寺地宮曼陀羅研究》等專著。)