鳩摩羅什法師的般若思想

　　——以其所注《維摩詰所說(shuō)經(jīng)》為中心

　　作者蔡宏，哲學(xué)博士，中國(guó)佛教圖書(shū)文物館研究人員。

　　鳩摩羅什法師是魏晉時(shí)期著名的佛教翻譯家，他把龍樹(shù)中觀學(xué)傳到中國(guó)，從而使得龍樹(shù)大乘空宗學(xué)說(shuō)在中國(guó)流傳開(kāi)來(lái)，他在中土的十多年中，不斷譯經(jīng)、講法，使得“法鼓重震于閻浮，梵輪再轉(zhuǎn)于天北。”[②]他傳播的中觀般若學(xué)對(duì)佛教的正本清源起到了重大作用，為中國(guó)佛教的發(fā)展開(kāi)創(chuàng)一個(gè)新局面。

　　羅什傳承了印度龍樹(shù)正統(tǒng)的中觀思想，與龍樹(shù)的中觀思想很相近。他的著書(shū)流傳下來(lái)的不多，因而難以見(jiàn)到他對(duì)般若思想的直接論述，他的思想充分表現(xiàn)在他所譯經(jīng)典的思想中，因而他的般若思想可以從《中論》及《摩訶般若經(jīng)》中得到反映，而他所注《維摩詰經(jīng)》卻是能直接反映他的般若中觀思想，本文主要是從他所注的《維摩詰經(jīng)》中所反映出的般若思想來(lái)進(jìn)行一番探討。從他在注解中對(duì)實(shí)相、性空及方便思想的闡述中，我們可以較為清晰地看到一代般若學(xué)大師對(duì)般若學(xué)的這些基本理論的闡述，從而更好地理解羅什的般若思想。

　　一、生　平

　　鳩摩羅什（344-413 ），原籍天竺，生于西域龜茲（今新疆庫(kù)車）。父名鳩摩羅炎，母名耆婆，兼取父母之名，譯為鳩摩羅什婆或鳩摩羅耆婆。元康《肇論疏》中說(shuō)：“羅什法師，本名鳩摩羅耆婆，此云童壽。以其善解文什，故云羅什。”[③]《羅什法師大義》中還對(duì)他出生的祥瑞記載說(shuō)：“什初誕生，圓光一丈……照明之祥，信有征也。”[④]

　　一至七歲，這是他的在家時(shí)期。七歲至二十,廣學(xué)大小乘經(jīng)論。七歲隨母出家，九歲隨母至罽賓（在今克什米爾），師事盤(pán)頭達(dá)多，從受《雜藏》，《中阿含經(jīng)》，《長(zhǎng)阿含經(jīng)》。

　　十二歲時(shí)， 隨母回龜茲，途經(jīng)月支北山，進(jìn)入沙勒（今新疆西北喀什一帶）。沙勒國(guó)王曾設(shè)大會(huì)，請(qǐng)羅什升座宣講《轉(zhuǎn)法輪經(jīng)》。

　　羅什以說(shuō)法之暇，尋訪外道經(jīng)書(shū)，學(xué)《韋陀舍多論》，又博覽《四韋陀》，以及五明，及陰陽(yáng)星算。

　　羅什在沙勒隨須耶利蘇摩研習(xí)大乘佛教，蘇摩才技絕倫，專講方等。后為羅什講說(shuō)《阿耨達(dá)經(jīng)》，宣講般若空義。在此之前，羅什己學(xué)《阿毗曇》，信受說(shuō)一切有部三世實(shí)有，法體恒存的理論。羅什比較后嘆息說(shuō)：

　　吾昔學(xué)小乘，如人不識(shí)金，以□石為妙。自此復(fù)從受《中論》、《百論》及《十二論》等大乘中觀學(xué)派之著作。[⑤]之后，羅什隨母到溫宿國(guó)，曾與外道辯論獲勝，聲譽(yù)大振，龜茲王親往溫宿，迎羅什還國(guó)�；佚斊澓�，羅什廣說(shuō)諸經(jīng)，宣闡大乘教義。

　　二十歲時(shí)，受戒于王宮，從罽賓沙門(mén)卑摩羅叉學(xué)《十誦律》。后住新寺，讀《放光般若》，又住雀梨大寺，廣誦大乘論。其師盤(pán)頭達(dá)多聞羅什盛名，來(lái)到羅什這里，羅什經(jīng)過(guò)一個(gè)多月的講說(shuō)、辯解，其師信服。于是禮羅什為師，言和尚是我大乘師，我是和尚小乘師。西域諸國(guó)，每至講說(shuō)，諸王皆長(zhǎng)跪座側(cè)，令什踐而登座。

　　383年，三十九，驍騎將軍呂光破龜茲，獲羅什。385年，羅什被呂光掠到?jīng)鲋荨?/p>

　　398年，羅什到達(dá)姑臧，《出三藏記集》中說(shuō)“姚萇聞其高名，虛心要請(qǐng)。到晉隆安二年，呂隆始聽(tīng)什東，既至姑臧。”[⑥]此時(shí)年始十五的僧肇前往姑臧師從羅什。

　　401年，姚興派人迎什至長(zhǎng)安（今陜西西安），請(qǐng)入西明閣及逍遙園，待以國(guó)師之禮。逍遙園又稱草堂寺，在今西安西南的戶縣的圭峰山下。羅什法師在此譯經(jīng)，講說(shuō)不倦。

　　姚主常謂什曰：大師聰明超悟，天下莫二，若一旦后世， 何可使法種無(wú)嗣？逐以妓女十人，逼令受之。自此之后，羅什不住僧坊，別立廨舍。什每至講說(shuō)，常于眾前自謂：譬如臭泥中生蓮花，但采蓮花，勿取臭泥[⑦]。

　　從弘始三年至十一年， 什與弟子僧肇、僧叡等八百余人譯經(jīng)。譯經(jīng)總數(shù)，說(shuō)法不一，據(jù)《出三藏記集》所載，為三十五部二百九十卷；《開(kāi)元釋教錄》作七十四部，三百八十四卷。

　　凡所宣譯，傅流后世。 羅什曾于眾前發(fā)誠(chéng)實(shí)誓，若所傳無(wú)謬者，當(dāng)使焚身之后，舌不焦?fàn)�[⑧]。

　　后以弘始十一年（公元四一三年）八月二十日卒于長(zhǎng)安，即于逍遙園，以火焚尸，唯舌不灰。

　　據(jù)傳門(mén)下弟子三五千，著名者數(shù)十人，其中道生、僧肇、僧融、僧叡并稱什門(mén)四圣。

　　羅什專力翻譯，著作不多。相傳有《實(shí)相論》二卷，是他系統(tǒng)闡述思想的著述，已失。注《維摩詰經(jīng)》，這個(gè)注是集羅什、僧肇、道生，僧叡、僧融諸人之注而成，又有《答廬山慧遠(yuǎn)與王稚遠(yuǎn)問(wèn)》等文章多篇。又有現(xiàn)存后人所集其《答慧遠(yuǎn)問(wèn)大乘深義十八科》三卷，題名為《大乘大義章》（又名《鳩摩羅什法師大義》。此外，《廣弘明集》收載其答姚興書(shū)（《通三世論書(shū)》）一篇，《弘明集》收錄其《答秦主書(shū)》一篇。

　　羅什譯出般若類經(jīng)論有：

　　1.《維摩詰經(jīng)》三卷(弘始八年于長(zhǎng)安大寺出)《維摩詰經(jīng)序》中說(shuō)：以弘始八年歲次鶉火，命大將軍常山公左將軍安城侯，與義學(xué)沙門(mén)千二百人，于常安大寺，請(qǐng)羅什法師重譯正本。[⑨]

　　2.《小品般若波羅蜜經(jīng)》七卷，408年譯�！冻鋈�藏記集》中說(shuō)：摩羅法師，神授其文，真本猶存，以弘始十年二月六日，請(qǐng)令出之，至四月三十日，校正都訖。[⑩]

　　3.《中論》四卷、《十二門(mén)論》一卷、《百論》二卷(弘始六年譯出).《百論》二卷，弘始六年（404年）出�！冻鋈�藏記集》卷十一僧肇《百論序》中說(shuō)：以弘始六年歲次壽星，集理味沙門(mén)與什考挍正本，陶練覆疏務(wù)存論旨，使質(zhì)而不野，簡(jiǎn)而必詣，宗致劃爾，無(wú)間然矣。[11]。

　　4.《金剛般若波羅蜜經(jīng)》，譯出年代不可考。

　　5.《大智度論》一百卷，姚秦弘始四年至七年（402～405）譯出。

　　6.《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》403年4月23日，譯于逍遙園，第二年譯完。羅什所譯的這部經(jīng)，對(duì)后來(lái)佛教般若學(xué)的發(fā)展有著重要影響，所以本文也對(duì)此經(jīng)做一番探索。

　　二、《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》的翻譯

　　羅什譯出了中觀般若學(xué)的重要經(jīng)典，其中般若經(jīng)中的《摩訶般若經(jīng)》很重要，對(duì)后世影響較大，所以專門(mén)列出來(lái)探索�！洞筇苾�(nèi)典錄》中說(shuō)此經(jīng)能“舉前以統(tǒng)大，義斯盡”[12]。說(shuō)前面所譯般若經(jīng)的種種大義在此經(jīng)中都有了。又說(shuō)玄奘在玉華寺譯的《大般若經(jīng)》有十六會(huì)，六百卷，可謂“智度大海無(wú)涯極”，然而“得在供養(yǎng)難用常行”[13]而“羅什譯經(jīng)千卷有余，秦人所傳十分略九”[14]這是說(shuō)羅什譯流傳下來(lái)的很多。而他譯的《摩訶般若經(jīng)》則是最值得流傳的大品般若經(jīng)。

　　《摩訶般若經(jīng)》是大品般若，此前已有異譯本《放光般若》和《光贊般若》譯出�！斗殴獍闳簟返姆�譯對(duì)羅什的《摩訶般若經(jīng)》的翻譯也有影響，羅什早就讀過(guò)《放光經(jīng)》，并有一段神異的經(jīng)歷，僧傳中說(shuō)：

　　于是留住龜茲止于新寺，后于寺側(cè)故宮中，初得《放光經(jīng)》，始就披讀，魔來(lái)蔽文，唯見(jiàn)空牒。什知魔所為，誓心踰固，魔去字顯，仍習(xí)誦之。復(fù)聞空中聲曰：汝是智人，何用讀此。什曰：汝是小魔，宜時(shí)速去，我心如地，不可轉(zhuǎn)也。停住二年，廣誦大乘經(jīng)，論洞其秘奧。[15]

　　即魔來(lái)障礙他誦《放光般若》的故事。

　　從內(nèi)容上看，《摩訶般若經(jīng)》和《放光般若》，兩者的品數(shù)相同，都是九十品，但《放光般若》的篇幅較少，有二十卷，而《摩訶般若經(jīng)》有三十卷。

　　《摩訶般若經(jīng)》經(jīng)文的結(jié)構(gòu)與《放光般若》相似，保持朱士行西行取來(lái)的九十章（品）的形式。[16]早期流傳的《般若經(jīng)》只分品而無(wú)品名，后來(lái)譯師依義定名，使得各個(gè)譯本品名有所不同。僧睿的《大品經(jīng)序》曾指出：

　　胡本唯《序品》、《阿鞞跋致品》、《魔品》有名，余者直第其事數(shù)而已，法師以名非佛制，唯存序品，略其二目。[17]

　　這是說(shuō)胡本只有三品有品名，其余各品不過(guò)標(biāo)明品數(shù)次第而已。鳩摩羅什以名非佛制，重新編定品目，《摩訶般若經(jīng)》的品名都是三個(gè)字的，而《放光般若》的品名則有四個(gè)字、五個(gè)字的。

　　《摩訶般若經(jīng)》可細(xì)分為五部分。

　　一．從《序品》以下至第五品為舍利弗般若。

　　佛使舍利弗談菩薩智，講菩薩二諦。

　　二．第七品《三假品》至第二十六品《無(wú)生品》為須菩提般若。

　　全為須菩提說(shuō)法，說(shuō)到了般若的精義，可以作為經(jīng)中說(shuō)的“須菩提品”，是佛與須菩提講菩薩三解脫門(mén)，講摩訶衍。這是對(duì)般若經(jīng)中提到的須菩提說(shuō)法的特別歸納，放在經(jīng)的前面，而這在《道行般若經(jīng)》中，則放在其主體內(nèi)容里。

　　三．第二十七品《天王品》至第四十四品為信解般若。

　　其中的第二十九品說(shuō)到于須菩提品中求得般若，須菩提又說(shuō)他說(shuō)般若是承佛力。這與《道行般若經(jīng)》開(kāi)頭差不多。其中又有須菩提對(duì)帝釋及舍利弗說(shuō)法，佛與帝釋談般若福德，令初發(fā)心者都生信解。

　　其中的第三十九品《隨喜品》又為彌勒菩薩說(shuō)菩薩隨喜福德，令已成熟者入甚深般若。這里講了《須菩提品》是般若義所在。

　　其中的第四十五品后，主要為佛對(duì)須菩提講實(shí)相，這是般若學(xué)的一個(gè)重要內(nèi)容，從理論上更進(jìn)一層地論述般若義理。

　　四．第四十五品至第六十六品為佛對(duì)須菩提講實(shí)相般若，其中也有舍利弗及天子問(wèn)法，說(shuō)魔幻魔事。

　　第五十五品至第五十七品為阿鞞跋致（不退轉(zhuǎn)）相，令久修人功深不退。

　　第五十八品至第六十一品為夢(mèng)品。

　　第六十二品至第六十五品為說(shuō)般若空不可得。

　　第六十六品則是囑累品。

　　這說(shuō)明從二十七品到六十六品，共四十品，是一個(gè)完整的說(shuō)法，內(nèi)容及結(jié)構(gòu)都與《道行般若經(jīng)》中相當(dāng)?shù)牟糠窒嗨�，有塔品，較量舍利與轉(zhuǎn)般若的功德品等等[18]。

　　五．第六十七品至經(jīng)末為諸法實(shí)相及方便般若。

　　講到般若為度眾生，為利益眾生而起。其中講到了法性，講到了五度與般若關(guān)系。[19]后又講到如何行般若，與法性相應(yīng)。[20]最后講到得到佛樹(shù)，佛果，以菩薩行得到諸法實(shí)相[21],以下幾品更是廣述境行果三方面的內(nèi)容，而以方便為指歸，并講到以俗諦入世救度眾生，說(shuō)到般若學(xué)方便入世救世的精義。

　　羅什的《摩詞般若波羅蜜經(jīng)》二十七卷本，譯出后，人們研究大品般若時(shí)，就用這個(gè)譯本，它是大品般若中最為流行的，以至行成以經(jīng)典為中心的摩詞般若法門(mén)[22]，它與兩晉的玄學(xué)相表里，流通極盛。經(jīng)梁武帝的提倡，陳代（557年-588年）三論宗盛行，般若法門(mén)盛行于長(zhǎng)江流域。道信在吉州，曾教大眾念摩訶般若波羅蜜名號(hào)而退賊的傳說(shuō)。（天臺(tái)宗祖）南岳慧思四十歲（558年）時(shí)，在光州（今河南省潢川縣）發(fā)愿造金字《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》全部，并作《立誓愿文》，發(fā)愿學(xué)習(xí)并宣揚(yáng)般若思想。

　　對(duì)《大品般若》的解釋，以龍樹(shù)的《大智度論》為最早。《大智度論》由鳩摩羅什在姚秦弘始四年至七年（402年-405年）譯出。中土對(duì)《大品般若》的注疏有隋吉藏的《大品般若經(jīng)游意》一卷、《義疏》十卷。新羅·元曉的《大慧度經(jīng)宗要》一卷等。

　　三、實(shí)相思想

　　在對(duì)《維摩詰經(jīng)》的注解中，羅什闡述了大乘佛教般若學(xué)中的一個(gè)重要范疇,即諸法實(shí)相含義，實(shí)相是梵文 Dharmadhatu意譯，與真如、性空、真際、法性的含義相同。[23]在《維摩詰經(jīng)》注中，羅什闡述了實(shí)相與法性、法身、菩提等重要思想的關(guān)系。

　�。ㄒ唬�實(shí)相義。實(shí)相乃諸法實(shí)相的簡(jiǎn)稱，指宇宙事物的真相或本然狀態(tài)。佛教認(rèn)為諸法真相，不可言說(shuō)，不可思議，而一切現(xiàn)象都是假相，唯有擺脫世俗認(rèn)知，才能顯示諸法常住不變的真實(shí)相狀，所以稱為實(shí)相。羅什說(shuō)：一諦，實(shí)相也。俗數(shù)法虛妄……從一諦乃至諸法無(wú)我，是諸法實(shí)相，即一諦中異句異味也，由此一諦故，佛道得成。[24]。

　　一諦即唯一的真理。這里還指出一諦與四諦是諸法實(shí)相，是異句異味，都是佛道。一切現(xiàn)象皆因緣和合以成，而無(wú)獨(dú)立的實(shí)體或主宰，這被稱為諸法無(wú)我。遷流生滅的世間諸法，既無(wú)常住性，也無(wú)實(shí)有性，畢竟還滅，歸于空寂，所以稱為諸法無(wú)我，與諸行無(wú)常，涅槃寂靜，合稱三法印，是原始佛教的重要教義。羅什說(shuō)：“聲聞人以四諦，入諸法實(shí)相，菩薩以一諦，入諸法實(shí)相。”[25]

　　諸法常住不變的真實(shí)相狀無(wú)可比擬，羅什說(shuō)：“實(shí)相法無(wú)有等比，唯佛與等”。[26]這是說(shuō)，諸法常住不變的真實(shí)相狀，唯有佛陀這樣覺(jué)行圓滿者所堪匹配。

　�。ǘ�）對(duì)于實(shí)相慧與法性的關(guān)系，羅什還有闡述，經(jīng)注中說(shuō)：

　　金剛置地，下至地際，然后乃止。實(shí)相慧要盡法性，然后乃止也。肇曰：金剛慧，實(shí)相慧也[27]雖然羅什與僧肇都說(shuō)實(shí)相與法性是同等的，但他們對(duì)法性的論說(shuō)還有一定差別。在解釋“諸煩惱是道場(chǎng)，知如實(shí)故”時(shí)，僧肇說(shuō)“煩惱之實(shí)性”，是“道之所由生”[28]。在《維摩詰經(jīng)》中，羅什所譯的“如實(shí)”，而僧肇以“實(shí)性”來(lái)講，“如實(shí)”只是描述和說(shuō)明，而講“實(shí)性”則有闡述事物背后的道理的意思。

　　這是二者對(duì)諸法本來(lái)的如實(shí)相理解上的一個(gè)小小差別。

　　而在釋“樂(lè)心喜清凈”時(shí)，僧肇說(shuō)實(shí)相為凈法說(shuō)：“實(shí)相，真凈法也”[29]，這是對(duì)實(shí)相的描述和正面闡述。在釋“深達(dá)實(shí)相”時(shí)。僧肇說(shuō)：“實(shí)相難測(cè)，而能深達(dá)”[30]。

　�。ㄈ�）對(duì)于實(shí)相與法身，羅什闡述說(shuō)：“法身有三種，一、法化生身，金剛身是也；二、五分法身，三、諸法實(shí)相，和合為佛，故實(shí)相亦名法身也。”[31]即實(shí)相亦是法身的一種。

　　（四）實(shí)相與菩提的關(guān)系。在《維摩詰經(jīng)》的注解中，羅什又以菩提說(shuō)實(shí)相，闡述實(shí)相與菩提的關(guān)系，說(shuō)：

　　菩提有三：所謂羅漢、緣覺(jué)、如來(lái)。三人漏盡，慧通達(dá)無(wú)閡，乃名菩提。……亦明菩提即是實(shí)相，以遣其著也。實(shí)相是菩提因，亦名菩提也。[32]菩提意譯覺(jué)、智，指對(duì)佛法的覺(jué)悟。菩提與智的含義相近，是無(wú)上智。

　　羅什認(rèn)為菩提即實(shí)相，旨在遮撥執(zhí)迷，而實(shí)相是菩提的因，所以也稱為菩提。羅什說(shuō)：“智是菩提，知他心也。實(shí)相是智之因，亦名知他心也。”[33]這是說(shuō)智即是菩提，能知他人心想。實(shí)相是智之因，亦可名知他心。

　�。ㄎ澹�實(shí)相寂滅無(wú)為。羅什認(rèn)為一諦、菩提、涅槃即是實(shí)相，實(shí)相無(wú)相，不即不離。 羅什在注《維摩詰經(jīng)》時(shí)說(shuō)實(shí)相寂滅無(wú)為。說(shuō)：“寂滅甘露，即實(shí)相法也。”[34]

　　甘露是指佛法的涅槃境界，得涅槃而滅生死，稱為甘露寂滅或寂滅甘露，也就是實(shí)相。唯有無(wú)上智才是實(shí)相。在解釋《維摩詰經(jīng)》“以菩提相，起禪波羅蜜”[35]時(shí)，他說(shuō)：“菩提相，亦名寂滅相。”[36]

　�。�六）實(shí)相與如、法性、實(shí)際。他認(rèn)為實(shí)相即是如、法性以及真際。他說(shuō)：

　　此三同一實(shí)也，因觀時(shí)有淺深，故有三名，始見(jiàn)其實(shí)，謂之如；轉(zhuǎn)深謂之性； 盡其邊謂之實(shí)際。以新學(xué)為六情所牽，心隨物變，觀時(shí)見(jiàn)同，出則見(jiàn)異，故明諸法，同此三法。[37]如、法性、真際三者等同實(shí)相，唯因禪觀之深淺不同，而有相異之名稱而已。 羅什說(shuō)：

　　故有無(wú)非中，于實(shí)為邊也。言有而不有，言無(wú)而不無(wú)。雖諸邊塵起不能轉(zhuǎn)之令異，故言諸邊不動(dòng)也。[38]

　　一落有無(wú)，分別二邊，即非中道。就實(shí)際（實(shí)相）而言，有無(wú)均為邊見(jiàn)，若不執(zhí)二邊，方能得中，此即實(shí)際（真際）。所以羅什的實(shí)相是依中道而立論，這與他所譯《中論》中的思想較為一致。

　　（七）實(shí)相之妙用。羅什認(rèn)為實(shí)相智無(wú)形無(wú)相，猶如虛空，了不可執(zhí)；實(shí)相雖空，卻有妙用。他說(shuō)：“實(shí)相慧藏，如虛空也。”[39]又說(shuō)：“實(shí)相慧要盡法性，然后乃止也……以實(shí)相智，深入諸法，直過(guò)彼岸。”[40]實(shí)相智要能窮究法性，方可臻于佛法的最高境界。以至高無(wú)上的智慧，深入了解宇宙事物，了悟緣起性空，無(wú)常無(wú)我的義理，由生死煩惱之此岸，直達(dá)涅槃寂靜的彼岸，則佛與眾生，同生歡喜。羅什說(shuō)：“喜根喜等也，亦于實(shí)相法中，生喜及隨喜也。”[41]

　　眾生具有喜根，可于實(shí)相法中，參悟法性，離苦得樂(lè)，而心生喜悅。

　�。ò耍�實(shí)相與總持關(guān)系。羅什認(rèn)為實(shí)相乃總持之一，說(shuō)：

　　總持有無(wú)量。實(shí)相即總持之一。若經(jīng)中說(shuō)實(shí)相，實(shí)相即是印，以實(shí)相印封此經(jīng)，則為深經(jīng)也[42]陀羅尼，意為總持，因總一切法，持無(wú)量義，故名總持。經(jīng)中注解說(shuō)：總持有無(wú)量，實(shí)相即總持之一。若經(jīng)中說(shuō)實(shí)相，實(shí)相即是印，以實(shí)相印封此經(jīng)，則為深經(jīng)也。[43]

　　實(shí)相是大乘佛法的真理，佛法可依實(shí)相予以印證，凡合此印契，即可判為正法，佛典所述若符合實(shí)相印契，亦可稱為甚深經(jīng)典。

　　四、性空思想

　　性空思想是般若學(xué)的一個(gè)基本思想，這在羅什所譯的《摩訶般若經(jīng)》中有很多的闡述，認(rèn)為諸法的特點(diǎn)是因緣而生，無(wú)自性，不可得。不僅法空，分別亦空，總之一切法不可得，畢竟空寂，此為諸法究竟實(shí)相。羅什在解注解《維摩詰所說(shuō)經(jīng)》時(shí)也解說(shuō)了這一思想。

　　在對(duì)《維摩詰所說(shuō)經(jīng)》“畢竟空為舍”的注解中，他說(shuō)：“障蔋風(fēng)雨莫過(guò)于舍，滅除眾想莫妙于空，亦能絕諸問(wèn)難，降伏魔怨。”[44]這是說(shuō)遮風(fēng)、避雨，莫過(guò)于房屋，滅除人們的虛妄之見(jiàn)，駁倒質(zhì)難，降伏魔怨的最好途徑是懂得性空之理。

　�。ㄒ唬┬钥张c無(wú)常。諸法性空是修行人必須掌握和遵循的法則，諸法之所以無(wú)自性，這首先是由于諸法無(wú)常的緣故，羅什說(shuō)：

　　凡說(shuō)空，則先說(shuō)無(wú)常，無(wú)常則空之初門(mén)，初門(mén)則謂之無(wú)常，畢竟則謂之空。……以住時(shí)不住，所以謂之滅。住即不住，乃真無(wú)常也。本以住為有，今無(wú)住則無(wú)有，無(wú)有則畢竟空，畢竟空即無(wú)常之妙旨也。故曰：畢竟空是無(wú)常義。[45]

　　羅什指出“諸法無(wú)常”，事物及現(xiàn)象變動(dòng)不居，本身就是空。因?yàn)槭挛镉袦�留，才能稱之為有，沒(méi)有滯留，便是無(wú)，便是空，這就是“無(wú)常”。羅什由“諸法無(wú)常”這一觀點(diǎn)出發(fā)，揭示了世間諸法，如生老病死都是處于“俄頃異色，須臾變化”中，都是如泡沫，如閃電，瞬息變化，無(wú)片刻的停留，因而不是真實(shí)的存在。

　　至于“諸法無(wú)常”的原因，羅什從諸法是隨緣而生化的角度，論證諸法無(wú)自性，因此是性空之物。他說(shuō)：“法無(wú)自性，緣感而起。當(dāng)其未起，莫知所寄。”[46]

　　因?yàn)橹T法是因緣和合而成，沒(méi)有自身的本性，所以是虛幻的存在，只有一個(gè)假名罷了。懂得這個(gè)道理，便明白事物的真相是性空。

　　諸法無(wú)常，諸法性空，在般若學(xué)中，佛也是性空無(wú)我的。在注解“汝欲見(jiàn)如來(lái)，為以何等觀如來(lái)乎？”[47]時(shí)，羅什說(shuō)：觀佛有三種：一觀形，二觀法身，三觀性空。問(wèn)言：汝三觀中，作何等觀耶？下盡以性空答，此章悉用中百觀破相義，明如來(lái)性空，更無(wú)異義。[48]

　　這是羅什在注解時(shí)闡述佛也是性空，不可執(zhí)著的。

　�。ǘ�）相隨心轉(zhuǎn)與性空。在隨緣而生成的諸法中，羅什認(rèn)為，這根本的“緣”是心，隨心緣起的事物是無(wú)有定性的東西。他說(shuō)：若直明法空，則乖于常習(xí)，無(wú)所取信。故現(xiàn)物隨心變，明物無(wú)定性。物無(wú)定性，則其性虛矣。[49]

　　羅什覺(jué)得如果講諸法性空，那就同人們的常識(shí)相違背，人們往往不能接受和相信這一道理�，F(xiàn)在，向人們揭示萬(wàn)物是隨心所轉(zhuǎn)而生成的現(xiàn)象，是無(wú)定性的東西，是心生法生，心滅法滅的，這就很容易了解性空之理。羅什為了向世人闡述這一不可思議的道理，舉了自己在幼年時(shí)的一個(gè)感悟：

　　什進(jìn)到沙勒國(guó)，頂戴佛缽，心自念言：“缽形甚大，何其輕耶?”即重不可勝，失聲下之。母問(wèn)其故。 答曰：“我心有分別，故缽有輕重耳。[50]

　　這是說(shuō)，由于心中產(chǎn)生分別之念，所以佛缽有輕重的不同。在羅什看來(lái)，佛缽“性空”，本無(wú)輕重之異。佛缽的輕重，是人心執(zhí)著虛妄，強(qiáng)行分別的結(jié)果。推而廣之，一切法相，都是隨人心流轉(zhuǎn)而呈現(xiàn)出來(lái)的空相。

　�。ㄈ�）畢竟空的思想。在注解《維摩詰經(jīng)》時(shí)，他對(duì)畢竟空思想有所闡述。經(jīng)文中說(shuō)“維摩詰言我病無(wú)形不可見(jiàn)”[51]，羅什注解說(shuō)：“上答無(wú)形不可見(jiàn)，即是說(shuō)畢竟空也。”[52]

　　對(duì)空義，經(jīng)文中辨析說(shuō)：又問(wèn)：以何為空，答曰：以空空。又問(wèn)空何用空，答曰：以無(wú)分別空故空。又問(wèn)：空可分別耶，答曰：分別亦空。[53]

　　這是說(shuō)無(wú)分別故空，而這個(gè)空也是不可執(zhí)著的，因而萬(wàn)法畢竟空寂。

　　羅什注解說(shuō)：

　　問(wèn)解空慧也，向雖明空慧不見(jiàn)空有分別，未明慧體空無(wú)分別，故問(wèn)此空慧可分別耶？[54]

　　慧異于空則是分別，雖有分別其性亦空也。[55]

　　這里，可以看到羅什對(duì)空的論說(shuō)，他認(rèn)為諸法是空，慧體亦空，分別亦空，因而一切法畢竟空，無(wú)所有，不可得，這是般若思想的特色。

　�。ㄋ模┛张c有關(guān)系。

　　他在論到空和有時(shí)說(shuō)：

　　佛法有二種：一者有，二者空，若常在有，則累于想著；若常觀空，則舍于善本；若空有迭用，則不設(shè)二過(guò)，猶日月代用萬(wàn)物以成。[56]

　　這是說(shuō)佛法說(shuō)空，說(shuō)有都是方便，是為了糾偏而使入于正道，不可執(zhí)著于空和有。他說(shuō)：“有無(wú)非中，于實(shí)為邊也。言有而不有，言無(wú)，而不無(wú)。”[57]空是隨方便使用，以除眾生執(zhí)著，如果眾生執(zhí)有，則說(shuō)空，執(zhí)空，則說(shuō)有。所以雖然身空寂，萬(wàn)法性空，但也不能認(rèn)為空寂有常性。他說(shuō)：

　　本言空，欲以遣有，非有去而存空。若有去而存空，非空之謂也。二法俱盡，乃空義也。[58]

　　可見(jiàn)羅什所說(shuō)的性空，是一種遮詮的說(shuō)法，是方便法，他說(shuō)：“觀空不取，涉有不著，是名巧方便也。”[59]因而說(shuō)空不是說(shuō)有一個(gè)究竟的性空存在。羅什說(shuō)：“未遣空，則空為累，累則是病，故明空病亦空也。”[60]所以，領(lǐng)會(huì)般若學(xué)的性空理論，應(yīng)當(dāng)是不落有無(wú)兩邊，堅(jiān)持非有非無(wú)的中道觀。

　　羅什在解釋“說(shuō)悔先罪而不說(shuō)入于過(guò)去”[61]時(shí)，說(shuō)：今日之病，必由先罪，故教令悔先罪也。既言有先罪，則似罪有常性，入于過(guò)去，故為說(shuō)不入過(guò)去，去其常想也。[62]

　　這是說(shuō)過(guò)去罪不可得，其實(shí)畢竟寂滅也不可得，也不可作常想�！毒S摩詰經(jīng)》中說(shuō)：“我及涅槃，此二皆空，以何為空，但以名字故空，如此二法，無(wú)決定性。”[63]

　　因?yàn)椋?/p>

　　若法定有，則不生滅；若法全無(wú)，亦不生滅。不生滅則與因緣相違。深經(jīng)所說(shuō)，非有非無(wú)，故順因緣法也。[64]

　　羅什在《維摩詰經(jīng)》注解中，詳盡地闡述了般若中道的“非有非無(wú)”思想。羅什認(rèn)為，諸法是言有而不有，言無(wú)而不無(wú)的。偏有或偏無(wú)，都不符合中道。按照緣起性空的道理，如果諸法確實(shí)存在，那就不應(yīng)有生滅；如果諸法確實(shí)是不存在，那么也不應(yīng)有生滅。既然諸法有生滅，所以諸法既非有也非無(wú)。般若學(xué)所講的“空”，不是消除假有而后的“空無(wú)”。如果否認(rèn)了“有”，而后才有“空”，那就是斷滅空，不是般若學(xué)的空觀真義。對(duì)待有和無(wú)的正確觀點(diǎn)，應(yīng)是不著有，也不執(zhí)空，做到空、有雙遣，這才是“畢竟空”。羅什宣傳的中論思想，他的非有非無(wú)中道的中論思想，為中國(guó)的僧人所廣泛學(xué)習(xí)和弘揚(yáng)，從而使中觀三論學(xué)在中土廣為流傳，在佛教發(fā)展史上產(chǎn)生了重大影響。

　　五、方便思想

　　方便思想是《維摩詰經(jīng)》中闡述較多，較深刻，且影響較大的一種思想，它也是般若學(xué)中的一個(gè)重要思想，羅什在注《維摩詰經(jīng)》中也有闡述。

　　一．何為方便。羅什解說(shuō)方便是以般若智出入生死苦海，度脫眾生。他在注解“雖身有疾，常在生死，饒益一切，而不厭倦，是名方便”[65]時(shí)，說(shuō)：“生死可厭而能不厭，善處崄難故名方便也。”[66]

　　這里的方便，現(xiàn)實(shí)意味很濃，它是菩薩出世間與世間渾然一體的大智慧的體現(xiàn)。是菩薩對(duì)慧方便的運(yùn)用，不滅身而取證，雖身有疾，而在生死，度脫眾生，因?yàn)樗麄冎��?ldquo;身病一相，故不相離也”[67]。知生死、涅槃一相，故以方便示現(xiàn)受生，受病，而與眾生同處，實(shí)無(wú)所受，無(wú)能受。

　　這種智慧體現(xiàn)為：“在于生死，不為污行；住于涅槃，不永滅度，是菩薩行。”[68]

　　二．般若與方便的關(guān)系。般若是以觀照為體，難言難說(shuō)，般若學(xué)中的精義在于方便的功用，即以方便顯現(xiàn)般若慧，從而利益眾生。因而經(jīng)中說(shuō)：“智度菩薩母，方便以為父。”[69]羅什解釋說(shuō)：

　　智度雖以明照為體，成濟(jì)萬(wàn)行，比其功用，不及方便，故以為母。正方便父，梵音中有父義，方便有二種：一深解空而不取相受證；二以實(shí)相理深莫能信受，要須方便誘引群生，令其漸悟。

　　方便義深而功重，故為父也。[70]

　　《維摩詰經(jīng)》中的菩薩行思想，正是出入世間，無(wú)礙無(wú)染的方便思想，這種菩薩方便思想，是以無(wú)我的般若智慧為根本的。

　　三．方便與無(wú)相、無(wú)我。羅什在注解“護(hù)持正法起方便力”[71]時(shí)，說(shuō)：無(wú)方便慧則取相，取相則壞正法。有方便慧則無(wú)取相，無(wú)取相則是持正法。[72]這里說(shuō)的是無(wú)相，大乘般若學(xué)的一個(gè)重要內(nèi)容就是用般若智破除我相，實(shí)行方便救度。

　　在注“觀世間苦，而不惡生死，觀于無(wú)我，而誨人不倦”[73]時(shí)，羅什說(shuō)：“無(wú)我則眾生空，空而非無(wú)，故誨人不倦也。”[74]

　　羅什在注《維摩詰經(jīng)》時(shí)，也闡述他的無(wú)我思想。他說(shuō)：“四大是身之本，本既無(wú)主，故身亦無(wú)我也。”[75]

　　羅什又在注解“我無(wú)我為二，我尚不可得，非我何可得？”[76]時(shí)，闡述說(shuō)無(wú)我也只是破我執(zhí)，并不能執(zhí)著于一無(wú)我法。他說(shuō)：“妄見(jiàn)有我，解則無(wú)我，言無(wú)我為遣我耳，非復(fù)別有無(wú)我法也。”[77]

　　從上面可以看出羅什在《維摩詰所說(shuō)經(jīng)》注中反映出來(lái)的對(duì)中觀般若的認(rèn)識(shí)，他對(duì)實(shí)相、方便和畢竟空這些最基本的般若范疇有著清晰解說(shuō)。

　　他系統(tǒng)介紹了印度龍樹(shù)中觀學(xué)，闡明了中觀學(xué)空宗義理，以遮詮法闡述了不生不滅的八不中道，傳入中國(guó)對(duì)中國(guó)佛教的發(fā)展起了重要作用。

　　在早期般右學(xué)的傳播中，有支婁迦讖、支謙等人，后來(lái)又有道安、支遁、慧遠(yuǎn)等人，但早期般若思想在中國(guó)的發(fā)展，與印度的般若思想有不少偏離，在他之后中國(guó)的佛教才擺脫了對(duì)道家哲學(xué)的依附，才開(kāi)始在自己的理論基礎(chǔ)上獨(dú)立地發(fā)展，從而開(kāi)拓出中國(guó)佛教的新面目，而羅什所傳中觀學(xué)也因其重要意義，其所譯經(jīng)典也廣泛傳播，他的般若思想可以說(shuō)是中國(guó)佛教的里程碑，開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)佛教的新局面。

　　后來(lái)的佛教都以他所傳的龍樹(shù)中觀學(xué)為佛學(xué)正統(tǒng)，作為佛教不共于其它學(xué)說(shuō)的標(biāo)準(zhǔn)。后來(lái)佛教的發(fā)展也正是建立在他所傳講的中觀學(xué)基礎(chǔ)上的，以此為基礎(chǔ)理論，進(jìn)一步進(jìn)行創(chuàng)造性發(fā)展。本文正是努力對(duì)羅什所注的《維摩詰經(jīng)》中所反映出的般若思想做一個(gè)探索，以期更好地認(rèn)識(shí)佛教，了解中國(guó)佛教的發(fā)展。