佛教生命倫理學之研究方法論

　　佛教生命倫理學之研究方法論

　　臺灣玄奘大學教授昭慧

　　一、緒論

　　當代科技發(fā)展一日千里,佛教不可能對此毫無聞問。即使是全心隱修而不欲入世間行菩薩道的修行人,只要是得面對生活(飲食起居、看病吃藥、舟車乘載),就得面對科技,因為吾人之食衣住行,無一不仰賴科技成品。而信眾的個人生活、居家環(huán)境、就學場所、職業(yè)場域,更是處處仰賴科技。因此,無論是為了修道者的個人需求、僧團需求、輔導信眾的需求,還是響應世間的需求,置身當代科技文明之中的佛教,都無法回避對科技內容的得宜運用與適切反省。

　　生命科技之發(fā)展,方興未艾;而且挾“知識經(jīng)濟”的威力而所向披靡。基督宗教倫理學界對此給予極大的關注,并不斷發(fā)出諍言,甚至發(fā)為有效的抵制力量。然而相形之下,無論是佛教界還是佛教學界,在這方面涉獵較少。一般佛教徒對尖端生命科技之內容因外行而無從置喙,佛教學者也大都以文史哲之學科見長,未必措心于生命科學之研究。

　　筆者曾就安樂死、人工流產、代理孕母、基因轉殖、干細胞研究、器官移植、異種器官移植等諸生命倫理議題,撰為多篇“佛法觀點”之論文,茲不重贅其內容。在本文中,擬就該諸生命科技以論述:應如何建立佛教觀點的“生命倫理學”,亦即:針對“生命倫理學”(特別是“生命醫(yī)學倫理學”)相關議題之研究,提供佛教“哲學進路”的方法論。

　　筆者曾先后撰為二書:《佛教倫理學》(1995)與《佛教規(guī)范倫理學》(2003),運用經(jīng)典以作“教證”與“理證”,建立佛教“基礎倫理學”之系統(tǒng)理論,本文擬在前述拙著的基礎之上,繼續(xù)討論在“應用倫理學”的領域中,就著“生命倫理學”(Bioethics)的相關議題,而作佛法觀點之探討的一些研究要領。

　　生命倫理學的范圍很廣,特別是生命醫(yī)學倫理學(Biomedical ethics)中,牽涉到兩難抉擇或重大倫理爭議的話題,例如:試管嬰兒、代理孕母、人工流產、基因篩檢、胚胎干細胞、復制科技、器官移植、異種器官移植、傳染病防治、臨床人體實驗、基因工程、心肺復蘇術、安樂死……,內容非常豐富。

　　倘要依佛法觀點,對此諸生命科學的單一議題,而作深入之探索,除了必須具備佛教倫理學之系統(tǒng)理論知識以外,還須盡可能搜查經(jīng)典文獻中直接或間接的教證。

　　何謂“間接的教證”?原來此諸議題,由于事屬新興科技,欲從兩千多年來的經(jīng)教文獻中,求取直接教證,當然殊無可能,但這些大都與生命的誕生、延續(xù)或死亡有關,因此,諸如佛法如何看待生命之誕生、延續(xù)或死亡之類的間接教證,就要盡可能予以搜羅,好能舉一反三,間接證成該諸議題的佛法觀點。

　　目前在佛教學界,經(jīng)教文獻的研究資源,取得并不困難。比較困難的還是該諸生命科學領域的專業(yè)知識。若取用媒體報道的片面知識,恐有斷章取義之過;但若欲求全面理解所有相關科技之研究與實行的每一個環(huán)節(jié),這對多屬文史哲學術訓練背景出身的佛學研究者而言,實未免力不從心。

　　不惟如此,由于生命科學匯聚了科學界的知識精英,又有各國政府與產業(yè)界的龐大財力挹注,因此每一單一議題的研究,都可說是突飛猛進,日新月異。往往論文草就之時,又已有了新的重大進展。

　　因此縮小范圍,本文擬專門論述“生命倫理議題研究”的準備工夫。亦即:除了前述三點,掌握佛教倫理學之系統(tǒng)理論(亦即“理證”)、搜尋直接或間接的“教證”、吸收相關科學知識)之外,如何運用佛教倫理學的系統(tǒng)理論,而作“生命倫理學”相關論題之研究?本文之中,即是針對此一問題,而依以下五個脈絡,來作哲學進路的解析:

　　(一)“生命”的定義與“人”的定位:佛法到底如何設定“生命”與“非生命”的范圍?又如何看待“人”與“非人”的生命?這都會影響到佛家對動物與胚胎、胎兒倫理爭議的不同看法。

　　(二)學科的分類:“生命”的定義,影響到學科的分類。例如:動物倫理研究,到底是屬于“生命倫理學”或“環(huán)境倫理學”的范疇?學科分類,當然也會影響到吾人對動物與胚胎、胎兒倫理定位之分析。

　　(三)道德關懷之判準:定義了“生命”之后,緊接著要討論的是:佛法對生命施以道德關懷的判準何在?何以故?判準不同,就會導致道德關懷的對象(是否涵蓋動物與胚胎、胎兒)有所差異。

　　(四)理論檢視:在倫理學的討論中,行為的對與錯,除了依前述“判準”以作判斷之外,也依各種系統(tǒng)理論以作檢視。由于所采用的理論不同,容或會出現(xiàn)相異乃至對立的答案。本文要依佛法來檢視一般倫理學的兩種系統(tǒng)理論:目的論與義務論,透過這樣的理解,吾人將更能辨明:依于佛法之系統(tǒng)理論,應當如何下手進行生命倫理諸般議題之研究?

　　(五)實踐綱領:佛法不只是一套理論,而且還有其“中道哲學”的工夫論。本文要說明的是:如何定義“中道”?如何將中道哲學運用在生命倫理議題之中,以作為遂行個人理念或推動公共政策的實踐綱領?

　　以上這些議題,在拙著《佛教規(guī)范倫理學》中,大都已有述及,本文擬在該書內容的基礎之上,作進一步的論述。

　　二、“生命”的定義與“人”的定位

　　如前所述:佛法到底如何設定“生命”與“非生命”的范圍?又如何看待“人”與“非人”的生命?這都必須從佛法的基本原理說起:

　　佛法之基本原理為“緣起”(梵pratitya-samutpada;巴paTicca-samuppada)。緣起,或一般所稱因緣(nidana),在體系龐大而內容豐富的佛教教義中,是最為重要的關鍵詞(key word),是最根源而核心的基本原理,也是佛法不共世間其他宗教的思想特色。釋迦牟尼佛(zCakyamuni Buddha)悟道而成佛的過程,即是以甚深智慧觀照人生,而印證了此一理則。[詳見《雜阿含經(jīng)》卷一○(大正二,頁六七上),《中阿含經(jīng)》卷二四“大因經(jīng)”(大正一,第578頁中-582頁上)。此外在巴利藏的《大緣經(jīng)》(Mahanidana Suttanta),《長部》(Diigha-Nikaya)2,55-57,南傳七,第1-15頁,以及《大本經(jīng)》(Mahapadana Suttanta),《長部》(Digha-Nikaya)二,三一-三五,南傳六,第397-403頁,此諸經(jīng)中,佛陀都提出緣起法。]

　　“緣起”的定義如下:

　　如來離于二邊,說于中道。所謂此有故彼有,此生故彼生,謂緣無明有行,乃至生、老、病、死、憂、悲、惱苦集。所謂此無故彼無,此滅故彼滅,謂無明滅則行滅,乃至生、老、病、死、憂、悲、惱苦滅。

　　宇宙萬象,不論是人、事或物、景(佛法中統(tǒng)稱為“法”,梵dharma;巴dhamma),一切不脫“因緣和合”的法則。這樣的法則,不是佛陀“創(chuàng)造”出來的,但卻是佛陀在無師自悟的情況下,依智慧的洞察力而“印證”并教導出來的。所以說:

　　若佛出世,若未出世,此法常住,法住、法界。[《雜阿含經(jīng)》卷十二(大正二,第84頁中)。]

　　無論佛出不出世,萬法都循著這樣的法則而生滅運行;恒常如此,故稱“法住”,普遍如此,故稱“法界”。但在此緣起法則下,一切現(xiàn)象(諸行)依因待緣而生滅,故無永恒不變之“常”性;依因待緣而存在,故無獨立主宰之“我”性。

　　“此有故彼有,此生故彼生,此無故彼無,此滅故彼滅”,這原是諸現(xiàn)象生滅之通則,生物、非生物、動物、植物都不例外。但佛陀于“此故彼”的說明之后,緊接著分析的,則是生命依緣起法則所面對的“苦集”與“苦滅”——針對有情,敘述其流轉生死且如環(huán)無端的十二緣起,及其證得解脫(涅槃寂靜)的修持要領。[“緣無明有行,乃至生、老、病、死、憂、悲、惱苦集�！�…無明滅則行滅,乃至生、老、病、死、憂、悲、惱苦滅。”]

　　在依“緣起”法則生滅于世界舞臺上的“諸行”之中,顯然佛法特別垂注于“有情”(梵sattva),亦即知情意綜合體的生命。

　　進以言之,生命既為知情意之綜合體,又何以名之為“有情”而非“有智”、“有意”呢?原來生命最強大的驅策力,正是情感。即使是人類的理智較為發(fā)達,意志較為堅強,但人類的理智與意志,往往還是以“為情感而效勞”的成分居多。這方面,經(jīng)驗主義哲學家休謨(David Hume)的看法——“理性往往是情感的奴隸”,頗接近佛法對“有情”的觀察。

　　由于無生物并無生命現(xiàn)象,植物雖有生機,卻不如動物之有意識與感情,不似動物有苦樂的感知能力,所以佛法關切的重心,仍是以動物為主的“有情”,由“實然”而“應然”,依有情在生理、心理與心靈層面的實際需要,而提出讓生命“離苦得樂”的種種方法——或淺或深的“苦滅”之道。

　　依“緣起”法則而流轉世間的有情,不但有感知能力,而且本能地以自我為中心,在情感方面有熾烈的“我愛”,理智偏執(zhí)而有牢固的“我見”,意志則永遠極度重視自己而流露“我慢”,由是而產生強烈的趨生畏死,趨樂避苦之本能。

　　順應生命追求快樂之本能,提供“滅苦之道”的佛法,自然會導出“護生”的答案。“護生”所護者,是一切有感知能力的有情,而不能局限在“人”。因此依佛法的理論脈絡,絕無“人類沙文主義”(Anthropocentrism)的存活空間。

　　至于“人”的定位,筆者曾于《佛教倫理學》一書中,援引印順導師的分析,指出人有“依食而住”、“自我感”與“愛欲”三種有情通性,又有“憶念勝、梵行勝、勤勇勝”等不共諸有情的特性(亦即:知情意三方面的殊勝性)。但筆者也提及:人的“欲諍”與“見諍”都遠較其他物種的眾生來得激烈。亦即:人類大可不必以“萬物之靈”自居。[釋昭慧:《佛教倫理學》,第89-117頁。]

　　進以言之,在生命倫理議題的討論中,涉及“人”之定位,有兩點必須注意:(一)就報體而言,不可以有“選民”迷思——不要自恃“人”有前述三種特勝,而將人視為諸多物種中的“選民”,因為“人道”這扇大門,是公平地對所有生命開放的。知情意進化到某種程度,就容易入于人道之中;反之,知情意退化到某種程度,亦有可能重新墮入非人眾生的其他物種,乃至餓鬼、地獄道中。(二)就業(yè)行而言,不可以只關懷人類——人較諸其他非人眾生,確實有較高的道德自覺,但不應以此設限,只將人類認定為道德關懷的對象;反而應該據(jù)此認定,人無權像其他動物一樣,純任本能行事,而必須將自己視作具有道德自覺力的行為主體。易言之,人是“道德行動者”(moral agent),但動物包括在內的一切有情,卻應被納為“道德受動者”(moral patients)。

　　三、學科的分類

　　對“生命”的定義與對“人”之地位的認知,自然會影響到學科的分類。例如:動物倫理研究,這到底是屬于“生命倫理學”或“環(huán)境倫理學”的范疇?

　　一般“生命倫理學”的探索(或時下臺灣教育界熱門的“生命教育”),多以“人類”為主,至多是在觸及“動物實驗”的課題時,會討論到實驗動物的倫理地位;至于實驗動物以外的動物(諸如:野生動物、經(jīng)濟動物、同伴動物等),一律歸諸“環(huán)境倫理學”。這明顯地是將“人”視作生命關懷的唯一物種。

　　但即使是生命科學研究者,都很難否認動物所具有的生命跡象。倘若將動物歸為“生命”,吾人又有何理由要把這些動物等同于植物與無生物,而僅當作人類所處環(huán)境的一部分呢?面對生命而有兩重標準,這顯然是無法自圓其說的。

　　更何況,關懷環(huán)境倫理的人,無論是出自“人類中心主義”(即“人類沙文主義”),而謀求人類對自然環(huán)境的“永續(xù)利用”,還是出自“生態(tài)中心主義”,而將生態(tài)系的“永續(xù)發(fā)展”,置于道德關懷的價值優(yōu)位,大都對“生命中心主義”抱持質疑的態(tài)度,并將經(jīng)濟動物與同伴動物,排除在道德關懷的范圍之外。連對野生動物,也大都只是著眼于“生態(tài)平衡”的考慮,而設定部分種類與數(shù)量,以作為保育對象。數(shù)量少了固然加強保育,數(shù)量多了也不排除加以殺戮,以求“合理減量”。因此他們雖較關切野生動物,卻也大都主張“狩獵合法”。

　　如此一來,動物倫理之探究,成了“生命關懷”與“環(huán)境保護”夾縫中的麻煩制造者(trouble maker),動物陷于“生命關懷”與“環(huán)境保護”都“爹不疼、娘不愛”的尷尬處境。

　　退一步言,“生命倫理議題研究”依然無法完全回避“動物道德地位”的爭議,因為,生命科學大都運用動物來做相關實驗,這就觸及實驗動物的倫理爭議。依筆者與生命科學工作者交談的經(jīng)驗,一般而言,他們不會像笛卡爾,粗暴地否認動物的覺知能力,也不直接否認動物是生命,他們證成其運用動物的合理性與正當性之理由,可歸納為如下三點:

　　第一、動物即使是生命,但植物還不是一樣有生命?保護動物人士面對植物,還不是予以無情“殺害”而利用之?(亦即:只要證明了對方也只不過是“五十步笑一百步”而已,就可以心安理得。)

　　第二、動物即使是生命,但它們不像人類一樣具足理性,它們沒有靈魂。

　　第三、動物即使是生命,但犧牲了少數(shù)生命,卻可以換來多數(shù)生命的福祉,有何不可?

　　有關第二與第三項理由,筆者將在下兩節(jié)作進一步的分析判斷,在此先說明第一項說詞的謬誤何在。曾有生命科學系所學生向筆者質疑道:

　　“動物即使有生命,但植物同樣也有生命,我們不應該厚此薄彼。植物的果實不是為了供應人食用而生產的,它只是為了自體繁殖而結子。因此我們吃一碗飯,就等于吃掉了數(shù)以千計的稻米寶寶。”[這是2005年3月17日,筆者在成功大學生命科學研究所與生物多樣性研究所演講時,在座的一位學生提出來的問題。]筆者的回答是這樣的:

　　(一)道德關懷出自感同身受的情懷。就你素樸的情感而言,掰斷一片菜葉與掰斷一只雞脖子,難道你的感受相同嗎?

　　(二)既然你宣稱動物、植物都是生命,那以后是否可以改用植物來做實驗?同是生命的植物,應有足夠的生命特征,足堪替代動物實驗吧!

　　這兩項答復都是反詰之詞,可想而知,他們當然可以提出千般萬般的理由,反對將動物實驗改采植物實驗以為替代。但這就證明了他們以植物比況動物而籠統(tǒng)歸納為“生命”的荒謬與言不由衷。動物實驗的贊同者,意圖用“植物與動物同是生命”以為理由,來質疑保護動物人士(或素食者)是否偽善,殊不知他們反而因此而得尷尬地面對著“偽善”的指控。

　　一般而言,在“生命倫理學”的討論中,總是把動物倫理議題納在環(huán)境倫理學的范疇,而將“生命倫理學”中的“生命”設定為“人類生命”,將諸如不傷害原則、仁愛原則、自主原則(知情同意原則)、公正原則等生命倫理的道德原則,都設限在“人類”之中,排除了人類以外的動物之適用性。

　　然而依佛法觀點,此諸道德原則,理所當然也應適用于人類以外的動物。這就構成了彼此在學科分類上的歧見。筆者以為,這正是依佛法觀點來作“生命倫理議題研究”時,所應堅持的基本態(tài)度。以這樣的基本態(tài)度來進行研究,才不會在討論“人類福祉”之時,漠視了動物為許多“人類福祉”所付出的悲慘代價(特別是血肉皮毛的市場供需、殘暴不仁的動物實驗、巧取豪奪的基改工程,以及異想天開的異種器官移植)。

　　四、道德關懷之判準——神性、理性抑或感知能力?

　　定義了“生命”之后,緊接著要討論的是:佛法對生命的道德關懷,其判準何在?如前所述,生命科學研究者往往認定,動物即使是生命,但它們也不像人類一般具足“位格”,它們是沒有靈魂的。這使得他們做起任何動物實驗或動物解剖,都很心安理得,毫不內疚。

　　原來,西方有兩大主流文明,一是希羅文明,一是希伯來文明。前者(特別是希臘哲學)強調人所獨具的“理性”,后者則強調人所獨具的“神性”。無論是依于神性還是依于理性以作為判準,動物大都被排除在道德關懷之外。

　　若是將神性拿來作為判準,自然會認定:動物即使算是生命,也不像人類一樣具足“位格”,它們并沒有“靈魂”。而人是唯一具有“神性”的生物,且被賦予管理動物的權責,因此利用動物并不違背神律。

　　若是將理性拿來作為判準,那么動物就會依其“不具足理性”的緣故,而被排除在道德族群之外。亞里士多德(Aristotle)的“完美論”,強調完美個體的價值優(yōu)位,因此自然認為動物是為了增進人類福祉而存在的。笛卡爾(Descartes)的“懷疑論”,甚至主張動物只是沒有心靈與意識的機械�？档�(Immanuel Kant)雖將動物納入關懷,卻只視其具有令人培養(yǎng)慈心、促進社會和諧的工具價值,而非著眼于它們本身生存需求的目的價值。[Kant,Immanuel,“Duties to Animals”In Animal Rights and Human Obligations,ed。Tom Regan and Peter Singer,p。123。]

　　由于“神性”或“靈魂”之說,無法訴諸經(jīng)驗,而只能訴諸信仰與想象,永遠是“信者恒信,不信者恒不信”的�！皠游锝夥拧闭軐W家彼得·辛格(Peter Singer)在Animal Liberation(中譯《動物解放》)第一章中,大部分篇幅都是以經(jīng)驗事實與嚴密推理,來駁斥以“理性”為判準的種種說詞。他援引邊沁(Jeremy Bentham)的效益主義理論,而將“感受苦痛的能力”作為判準。[以上所述,詳參Singger,Peter“All Animals Are Equal“in Animal Liberation(Now York:Avon Book,1990)第123頁。中譯本:Peter Singger著,孟祥森、錢永祥譯:《動物解放》第一章“一切動物均為平等”,臺北:關懷生命協(xié)會出版,1996年,第35-72頁。]

　　以“感知能力”作為判準,在這方面,佛法觀點是較接近彼得·辛格的,因為“護生”來自易地而處,將心比心的感知能力,佛家名之為“自通之法”。如《雜阿含經(jīng)》說:

　　何等自通之法?謂圣弟子作如是學:我作是念:“若有欲殺我者,我不喜;我若所不喜,他亦如是,云何殺彼?作是覺已,受不殺生,不樂殺生�！�…”[《雜阿含經(jīng)》卷三七(大正二,第273頁中-下),《相應部》(Samyutta-Nikaya)五五“預流相應”(南傳卷一六下,第236頁)。]

　　“自通之法”就是用自己的心情,揣度其他眾生的心情,而珍重他趨生畏死、趨樂避苦的天性�！白酝ㄖ�法”極類似儒者所說的“良知”,在倫理學上名之為“黃金律定理”(Golden

　　Rule Thoerem)。這原是不同文化所共同遵奉的黃金律,但西方主流文化卻往往基于“神性”或“理性”的理由,而未將動物納為“自通之法”的關懷對象。

　　然而動物與人同樣具有“不喜被殺”等等喜怒哀樂的情緒與痛苦的覺受能力(亦即感知能力)。既然如此,則“自通之法”顯然無法排除對動物處境的同情共感。是故黃金律所涵蓋的對象,應以“感知能力”作為判準,同情共感的關懷面,不應癨及于人類,而應擴大到所有有情(包括人以外的動物)。

　　因此,吾人若依佛法觀點,來作任何生命倫理議題的研究,必須依“感知能力”這項判準,來衡量諸議題所涉及的對象(無論是動物、胚胎還是胎兒),理應獲得何等對待。

　　五、理論檢視——義務論與目的論

　　在倫理學的討論中,行為的“對”與“錯”,往往會依各種理論的檢視方法而出現(xiàn)不同的答案。一般而言,此諸理論可分兩種系統(tǒng),一為形式論(formal theory),一為目的論(teleological theory)。其中目的論又可區(qū)分為利己主義(egoism)與效益主義(utilitarianism)。而形式論中,最具代表性的是康德的義務論(deontological theory)。

　　即使是依佛法以檢視生命倫理議題,也不宜對此諸理論類型過于陌生,否則即無法掌握倫理學所關切之面向的深度與廣度。再者,熟稔此諸理論類型之后,往往更能透過比較研究,而把握“佛法觀點”的特色。

　　倫理學尚有其他各種學派理論,例如:其傳統(tǒng)可溯源于希臘哲學家柏拉圖與亞里士多德的德行倫理學(virtue ethics)、美國當代女哲學家吉利根(Carol Gilligan)于1982年所提出的關懷倫理(an ethic of care),以及各類女性主義與生態(tài)哲學,但義務論與目的論較有明確而剛性的論式,在此擬簡述它們的內容,并作進一步的理論檢視。

　　(一)簡述義務論與目的論

　　義務論以康德學說為代表。他認為“推己及人”的道德律(即前所述“黃金律”)就在每一個人的心中,但他認定這是具有“理性”的人(persons)所獨具的道德認知。當代倫理學家Gensler更依康德(Immanuel Kant)的黃金律,作了進一步的細膩辯證與小幅修改,以排除諸如被虐狂之類在字面意義下之黃金律所導致的悖謬,然后為黃金律下了兩個精準的定義:一、“只依在相同處境下你同意被對待的方式來對待別人”;二、倘若“我對另一人做出了某件事,而在相同處境下,我不愿意這件事發(fā)生在我身上”。那么,此人顯然對己對人有不一致的行為標準,因而違反了黃金律。[“字面意義下的黃金律”導致的悖謬,如:

　　一、對于一位病人:如果你要醫(yī)生切除你的盲腸,則切除醫(yī)生的盲腸。

　　二、對于一位想被凌虐的被虐待狂:如果你要x虐待你,則虐待x。

　　故Gensler將“相同處境”特別置入黃金律中,以避免此類字面意義下要求“一致性”所導致的悖謬(Gensler,Harry J。Ethics,copyright by Routledge,周伯恒中譯,臺北:韋伯文化事業(yè)出版社,1999,第147-173頁)。]

　　目的論中,利己主義認為每一個人都應該提升自己的利益,人們有義務做任何有利于己的事。效益主義則主張應謀求最大多數(shù)人的最大快樂:易言之,利己主義追求自身的最大化效益,效益主義則追求公眾的最大化效益。

　　義務論與目的論各自有其預設之前提。義務論預設了內在而普遍性的“道德律”或“良知”以為自明真理;目的論則預設了“獲取效益”的正當?性——?此中,效益主義(utilitarianism)依于“利他”之前提,設定了公眾的“最大化效益”以為行為目標;利己主義(egoism)則歸納出“心理利己傾向”的“實然”現(xiàn)象,而依此主張“追求個人效益”的正當性。

　　義務論與目的論(特別是效益主義)之間,不是互相指出對方理論的矛盾與荒謬,就是借用對方的部分理論來補強自己的弱項。例如糅和義務論原理的規(guī)則效益主義(rule utilitarianism)。此下依比較倫理學的方法,來檢視此諸理論的“佛法觀點”。

　　(二)依佛法檢視利己主義

　　先談目的論中的利己主義。

　　依佛法以觀,眾生在未悟緣起之前,“有我”、“利己”的強烈心態(tài);且依“緣起”法則而言,眾生所知、所遇、所習、所學的因緣不同,導致其根性意樂有別,這就是帶有個別差異的眾生性。利己主義確實反應了“自我本位”的眾生性,強大的“我愛”與“我所愛”(戀著我所屬或我所有的一切),如影隨形,無有窮已。因此在最嚴格的“利己”意義下,我們甚至可以說,只有轉凡成圣的阿羅漢、圣位菩薩與佛陀,方能完全超越“利己”本能的隱微束縛。

　　利己心態(tài)既屬本能,因此,只要不違背“護生”原則(亦即:尊重其他生命也有利己本能),在此前提之下,不妨尊重眾生根性的個別差異,授予正確的利己方法。例如:依布施、持戒、禪定的三種“端正法”,以獲取當前未來的利益安樂;依于戒、定、慧三增上學,以超越五欲之樂,而上達于解脫之途。

　　吊詭的是:如果照著這樣的教導做下去,那么,要不是在追逐世樂的過程中逐漸養(yǎng)成了“利他”的良好習慣,就是在證悟解脫之后,恍然大悟于“自我”的虛幻無稽。佛法的利己法門,并不是與“利他”對立的方法,而是從利己主義以達到利他主義的橋梁。[以上有關利己主義之佛法觀點,詳見釋昭慧:《佛教規(guī)范倫理學》,第72～83頁。]由利己而轉化為利他心量,由利他而成就得利己功德,這是佛法中“自他兼利”的一大對論。

　　以此應用于生命倫理議題研究,吾人必須承認:作為凡夫的人們,不可能在作倫理抉擇時,完全罔顧自己的利益。因此在檢視其“對”與“錯”的要件之時,不必完全排除利己因素,但必須設定一個最低的道德標準,亦即審視:該一目的之達成,是否有違“護生”精神(亦即:依“自通之法”而設身處地照顧他者的利己本能)。凡有傷害他者的行為,無論它帶來的是自身多大的利益,都是錯誤的。

　　但若事涉?zhèn)�人生存的基本利益(而非一般利益),例如:孕母與胎兒只能擇一留存其生命,行路間遇到毒蟲猛獸突來侵犯,因寄生蟲或病菌感染而罹患疾病……,則依緣起法則,自當顧念生命境界的個別差異,其取舍標準就較為寬容而多元。例如:對凡夫而言,為了生存下去,在別無選擇的情況之下,只好依自衛(wèi)本能以消除危險事物(包括帶來生命威脅的他者),佛法對此雖覺不妥,但實不忍予以苛責;圣者則不然,他已泯除了我愛,因此確有可能寧愿犧牲自己的生命,也不愿將任何帶來生命威脅的他者置于死地。

　　(三)依佛法檢視效益主義

　　目的論中的效益主義,求取最大多數(shù)人的最大效益,這是利他傾向的善意選擇,當然較諸利己主義,采取了更為積極的“護生”態(tài)度。依此而言,它比利己主義更為接近“愿令眾生離苦得樂”的大乘精神。然而效益主義還是必須面對以下五點質疑:

　　1、在質的方面,如何證明某一選擇確能帶來最大化效益?義務論者譏笑效益主義的妙喻不妨拿來仔細玩味——依于效益主義原理,與其做一個痛苦的蘇格拉底,不如做一頭快樂的豬。這兩種快樂(或效益)要如何較量高下?理由何在?

　　2、在量的方面,如何證明某一選擇確能帶來最大化效益?又要將時間拉到多長,面向拉到多廣,方能證明其結果確屬最大化效益?

　　3、依客觀標準以檢證其效益之質與量,確有困難,但若是訴諸直覺主義,又如何可能排除主觀的偏見?如何看待這些自由心證結果的差異?

　　4、是否能不擇手段或犧牲少數(shù)無辜第三者,以獲取眾人的最大化效益?

　　5、效益主義的效益追求,到底是否要將人類以外的動物納入考慮?彼得·辛格延續(xù)邊沁的看法,依“感知能力”以為判準,而將動物納入道德考慮,因此反對動物實驗;但科學界往往也同樣依于效益主義,而認為動物實驗的成果,能帶來人類的最大化效益,所以是合理行為。

　　顯然以效益主義來證成動物的道德地位,是有可能淪于“成也蕭何,敗也蕭何”的尷尬處境。因此湯姆·里根(Tom Regan)舍除效益主義,而改采義務論來證成其“動物權”(animal rights)的主張。

　　筆者曾在一次發(fā)表有關基因轉殖科技的倫理爭議之論文時,述及佛法對基改動物實驗的反對意見。[2004年6月25日,筆者參加“第四屆生命倫理學國際會議”,于臺大醫(yī)學院發(fā)表論文《異種基因轉殖的倫理爭議及佛法觀點》。該次研討會的主辦單位是中央大學哲學研究所與臺大醫(yī)學院。]當場即有一位生物系的女教授,激動地責備筆者的說法是“因噎廢食”。筆者反詰道:“如果那噎著的是你自己,你有這么大方,愿意犧牲自己來成就他人之‘食\’嗎?”

　　這簡短的反詰,其實已帶出了前述第四點與第五點質疑的“佛法觀點”,也解答了第三節(jié)中,來自生命科學系所學生的第三項質疑:“動物即使是生命,但犧牲了少數(shù)生命,卻可以換來多數(shù)生命的福祉,有何不可?”

　　答案是:無論該項選擇所帶來的是公眾或他者多么重大的效益,都沒有將無辜第三者之“噎”拿來就公眾或他者之“食”的正當性。依感知能力以為判準,則此無辜第三者,當然包括了人,也包括了人以外的動物。

　　若真如此在意公眾或他者的最大化效益,那么只有一項犧牲可以選擇,那就是犧牲自己的利益。本生談故事中“割肉喂鷹”的菩薩,割的是自己的肉;“舍身飼虎”的菩薩,舍的依然是自己之身。慷他人之慨以就“最大化效益”,絕對沒有正當性可言。[事實上,有關“無辜第三者是否可依最大化效益而被犧牲”的詰問,由于效益主義者已提出了有別于“行為效益主義”(act utilitarianism)的“規(guī)則效益主義”(rule utilitarianism),亦應足以回應此一難題。有關“規(guī)則效益主義”內容,詳參黃慶明:《倫理學講義》,第51～64頁。]

　　(四)依佛法檢視義務論

　　針對以康德為代表的義務論,筆者也一樣要依佛法觀點,提出如下質疑:

　　1、若舍除類似目的論之實質效益訴求,依道德律或良知而作的倫理決定,又當如何自我證明其“必然正確”?

　　2、如上所述,將道德律訴諸“理性”,依于“理性”作為道德關懷之判準的康德義務論,已將動物排除在具有目的價值的“道德族群”之外。但追根究底而言,道德律真的是“理性”的張揚,而不是“感情”的力量嗎?人們源自內心而發(fā)為推己及人的道德感,真能對動物的痛苦無動于衷嗎?真能將同情共感的焦距,單獨調停在“人類”這個物種上面嗎?

　　3、自通之法雖是具有普遍性的道德黃金律,但是它的來源為何?是有客觀依憑,還是純任主觀情緒?是來自外在的天啟,還是來自內在的直覺?是不證自明的真理,還是要依更根源的真理以證成之?

　　4、吾人如何解釋道德律內在、自存,但每個人的道德感卻呈現(xiàn)個別差異?這種有“性善論”傾向的說法,該當如何解釋“惡”的存在?

　　針對如上四項質疑,依佛法可作如是觀:

　　1、有關證明義務論之為正確的問題:推己及人也好、同情共感也好,其所“推”所“感”,正是“自己”與“他者”都同樣具有的苦樂覺知,也是自他相同的“趨樂避苦”(追求效益)之本能。因此,證明其“必然正確”的不全然是“形式”的本身,而是其“形式”大都能帶給他者實質“效益”的結果。

　　2、有關道德關懷之判準問題:儒家的推己及人,佛家的自通之法,都同樣認為道德是源自內心,而不必假諸外在的神律。即使如此,道德律也未必藉諸“理性”,他者苦樂的“感知能力”所產生的道德感情,或許更符合吾人所經(jīng)驗到的實相。

　　3、有關道德根源的問題:緣起論是一“實然”法則,它提醒吾人,任何一個有情,都是與無數(shù)因緣聯(lián)結的“網(wǎng)絡”性存在體。生命不可能獨立存活,也不可能在沒有適當因緣條件的支持之下,獲取自我滿足的快樂與舒適。因此,無論是為了自我滿足,還是為了感念(得以成就自我滿足之愿望的)因緣,吾人都應顧念他者,而非只看到自己的需要。

　　4、有關道德感個別差異的問題:這依然可從“緣起論”以解明之。生命會依互通管道的暢通程度,而出現(xiàn)自通之法的個別差異,這就是人人雖都具足良知,但各人的道德感卻又往往懸殊的緣由。

　　當人愈是將“自我中心意識”減低,這種“互通”的管道,就愈是通暢。至親至愛之人的互通管道,較諸常人更為暢通,有時甚至可以讓人超越我愛的本能。例如:火場外的母親,可以奮不顧身撲回火場搶救親兒;但未必能對鄰家小兒做到這一地步。圣者則因其體悟“緣起無我”,所以可不倚仗任何依“自我”為中心而輻射出“我所”之溝通管道,而對其他生命之苦樂,不問親疏地產生毫無藩籬的感知能力,并施與毫無差別的慈悲,是名“無緣大慈”。[以上第三、四點的解析,詳見釋昭慧:《佛教規(guī)范倫理學》,第84～91頁。]

　　六、實踐綱領——中道哲學

　　佛法不只是一套理論,而且由理論的“緣起中道”,可導引出實踐的“八正道中道”。這是一整套生命自處與相待的工夫論,也是遂行個人理念或推動公共政策的實踐綱領。筆者已于《佛教規(guī)范倫理學》中,以第六章一整章的篇幅,來敘述“中道”的實踐綱領。[詳見釋昭慧:《佛教規(guī)范倫理學》,第95-113頁。]假以時日,筆者亦將另行撰文,完整談述佛法的中道哲學。

　　本文但依《佛教規(guī)范倫理學》之內容,簡述“中道”的定義,并進以闡述:應當如何將中道哲學運用于生命倫理議題之研究?

　　中道,依“八正道”的內容以觀,一方面行為主體必須因其仁慈與智慧的涵養(yǎng),而具足公正無私的態(tài)度,另一方面,對行為所施與的對象或所處置的事物,則必須有盡可能充分的情境考慮,并且把握要點以作果敢抉擇。故筆者曾綜合經(jīng)義,而為“中道”一詞,作了如下的定義:

　　“在可見聞覺知的因緣條件之中,無私地作相對最好的抉擇”。

　　言“可見聞覺知”者,預留了感官、認知有其局限的伏筆。行為主體必須意會到:這些“可見聞覺知”的因緣,并不窮盡所有因緣,所以在作抉擇之時,不敢自詡所有的抉擇都是“絕對真理”,而只能謙遜地承認:這是目前為止“相對最好”的選擇。這種謙遜的態(tài)度,縱使不能保證其選擇之絕對正確,卻可減少固執(zhí)己見而重復犯錯的機會。

　　再者,緣起論的陶冶下,所產生的自通之法,乃至“緣起無我”的洞觀力,也有助于吾人在作倫理抉擇之時,將“自我利益”放在一邊,而為眾生利益以作“無私”的奉獻。

　　如以中道的實踐論,來響應前節(jié)有關“因自衛(wèi)而傷害他者”的問題,最高理想當然是“為了護念他者,寧愿放棄自衛(wèi)”。但受限于凡夫我愛深重的因緣局限,吾人實無法苛責其“自衛(wèi)優(yōu)先”的抉擇,因此必須衡諸實況因緣,為凡夫設立諸如“只能在自衛(wèi)的情況下,不得已而傷害他者”之類,最低度的道德標準,但仍應注意以下三個面向的“情境”思考:

　　(一)必須是已沒有其他方法可以解決,才能為自衛(wèi)而傷害他者。易言之,若有其他方式可以解決,縱使會花更多的時間、金錢與力氣,都要嘗試使用這些不必傷害他者即能達成自衛(wèi)效果的方式。因為,生命的價值還是比便利或財產的價值來得更重要。例如:兇猛的流浪狗是有可能會傷及人類,但殺滅它們并非唯一方法,人道收容與適度圈養(yǎng)也許比較麻煩,也比較花錢,但卻是較好的一種解決方案。

　　(二)即使眼前確實沒有其他方式,也必須時常懷抱慚愧之心,盡己可能以繼續(xù)研究,一心求取不必傷害他者即可自保的替代方案。有了這樣的心意,就有可能依人類的聰明才智,研尋出自己與他者“雙贏”的解決方法。例如:胚胎干細胞的研究,因為有“殺害胚胎”的倫理爭議,科學家就得想盡辦法,來研究其他不必從胚胎取得干細胞的方法。

　　(三)最怕的就是以“自衛(wèi)”或“人類利益”、“公眾利益”之理由,而將傷害他者的任何行為,視作“理所當然”(例如:聲稱為了人類福祉或最大化效益而作殘忍的動物實驗)。傷害他者的行為,一旦在倫理認知上賦予了正當性與合理性,將會使人淪喪了易地而處的道德感情,從而忽略了其他替代方案的研發(fā)。

　　替代方案真的是那么困難嗎?即使是在古東方的中國與印度,醫(yī)藥之學非常發(fā)達,其時醫(yī)、藥學家也并非使用動物來做實驗,反而常是藉諸自己來作人體實驗。例如:神農是親嘗百草,而不是押著白老鼠或兔子,來測試百草的功效與副作用。中醫(yī)有完整的人體肌理經(jīng)脈之學,那不是藉諸血淋淋的動物解剖,而是來自對于自體或動物身體的深度觀照。這些類似佛家所述“止觀”的工夫,不也是醫(yī)藥專業(yè)人士可以開發(fā)的潛能嗎?又為何一口咬定“舍動物實驗即別無他途”呢?原因正如前述:傷害他者的行為,已經(jīng)在倫理認知上賦予了正當性與合理性,使人淪喪了易地而處的道德感情,從而失去了研發(fā)“動物實驗以外之替代方案”的積極性。

　　七、結語

　　綜上所述,佛法觀點下的生命倫理議題研究,必須先完整地理解“生命”的定義與內涵、“人”之定位與特性,這才能在學門分類之中,堅定而無所動搖地將動物納入“生命倫理”的道德考慮之中,并沿用生命倫理學中業(yè)已獲得共識的道德原則(自主原則、不傷害原則、仁愛原則、公正原則)在動物的身上。

　　有關此諸討論,最好也能先行認知一般倫理學的系統(tǒng)理論,理解其可能衍生的爭論,這樣更能在“哲學對話”與“宗教對話”的過程之中,透過比較研究以掌握佛法要義,厘清問題癥結。

　　而在實際操作的層面,則必須藉諸中道哲學,在可見聞覺知的因緣條件之中,無私地作相對最好的抉擇。因此,無論是闡述各種生命情境中的自處之道,還是介入攸關生命倫理的公共政策之討論,都不能不將“中道”原則,拿來分析每一個環(huán)節(jié)中,相對妥善的做法。

　　中道哲學,是依情境考慮以照顧到個別差異的方法論,但還是必須在“眾生平等”的基本認知之下,依“護生”的前提以為之。絕不可美其名為“尊重多元”,以文化特性或個人品味的差異為借口,而將殘害眾生的行為,加以正當化或合理化。

　　以上管見,是筆者近年來在作倫理學之系統(tǒng)理論與應用議題之研究時,所體會到的方法論與研究要領。謹以獻曝之忱,聊供佛學研究之同道卓參,疏漏在所不免,亦謹就教于方家!