《佛教規(guī)范倫理學(xué)》書(shū)摘

　　《佛教規(guī)范倫理學(xué)》書(shū)摘

　　釋昭慧

　　一、緒言

　　本書(shū)依法哲學(xué)以探索佛教戒律(成文法或不成文法)背后更為基礎(chǔ)性的理論系統(tǒng)(基本原理與中層原則),并依法理學(xué)以論述僧伽實(shí)體法的層級(jí)與程序法的效用。

　　由于佛弟子所面對(duì)的許多倫理情境,未必盡有現(xiàn)成法規(guī)可以依循,所以基本原理與中層原則的理解,實(shí)有助于佛弟子舉一反三,在每一個(gè)倫理情境之中,作“相應(yīng)于佛法”的價(jià)值判斷;或是在遇到價(jià)值沖突的時(shí)候,作“相應(yīng)于佛法”的倫理抉擇。而基本原理與中層原則的理解,更有助于佛教團(tuán)體(包括僧伽或居士團(tuán)體、乃至佛教的慈善、文教單位)依程序正義而修訂或增制出“相應(yīng)于佛法”的內(nèi)部法規(guī)。本書(shū)之作,目的在于就以上(價(jià)值判斷、倫理抉擇與制訂法規(guī))三個(gè)面向,提供一點(diǎn)協(xié)助�？梢哉f(shuō),本書(shū)即是一套詮釋佛教行為規(guī)范系統(tǒng)的“佛教規(guī)范倫理學(xué)”(Buddhist normative ethics)。[1]

　　本書(shū)上篇建構(gòu)佛教規(guī)范倫理學(xué)中之“基礎(chǔ)倫理學(xué)”(fundamental ethics),故名“理論篇”;下篇名為“應(yīng)用篇”,筆者選輯了近作八篇論文,這都是佛法觀點(diǎn)的“應(yīng)用倫理學(xué)”(applied ethics),其中有四篇內(nèi)容都與生命醫(yī)學(xué)倫理學(xué)(biomedical ethics)相關(guān)。

　　此中原亦牽涉到許多更根源的“后設(shè)倫理學(xué)”(metaethics)議題,例如:何謂善、惡、對(duì)、錯(cuò)?道德語(yǔ)句(moral statements)究竟有否認(rèn)知的內(nèi)涵與真假值?是否可由自然性質(zhì)(natural properties)或經(jīng)驗(yàn)性語(yǔ)句來(lái)加以檢證?這已涉及當(dāng)代的分析哲學(xué)。本書(shū)間亦視需要而就道德語(yǔ)句以作“后設(shè)”式的分析,但不以此為全書(shū)主軸,也不擬另立篇章,完整且有系統(tǒng)地論述相應(yīng)于“后設(shè)倫理學(xué)”的佛法觀點(diǎn)。

　　本書(shū)之作,有“對(duì)話”的特色,全書(shū)時(shí)見(jiàn)與其他宗教或當(dāng)代倫理思潮的對(duì)話。最重要的是,筆者意圖透過(guò)從“佛教倫理學(xué)”到“戒律學(xué)”的思想建構(gòu),而與佛教的傳統(tǒng)律學(xué)界展開(kāi)思想、觀念乃至方法論的對(duì)話。

　　對(duì)于友教的倫理系統(tǒng),筆者還是保持“宗教對(duì)話”的尊重態(tài)度,但是對(duì)于教內(nèi)倫理問(wèn)題的批判性較強(qiáng)。例如:傳統(tǒng)、保守且積非成是的男尊女卑相關(guān)法規(guī),由于它實(shí)際上已形成了“吃人的禮教”,對(duì)佛教修道兩性的心靈,都已造成了鉅大的戕害,而且見(jiàn)不到相對(duì)有益的倫理意義,筆者難免會(huì)依法哲學(xué)與法理學(xué),而作較為嚴(yán)厲的質(zhì)疑與批判。此下綜述本書(shū)中的幾個(gè)特色:

　　( 一)、方法論之對(duì)話:

　　九十年八月間,筆者著〈撰寫(xiě)“佛教倫理學(xué)”的“教證”與“理證”〉,并于同年九月十五日宣讀于現(xiàn)代佛教學(xué)會(huì)“佛教倫理學(xué)”學(xué)術(shù)研討會(huì)上(臺(tái)北:臺(tái)大哲學(xué)系館;本文刊于九十年第五期《法光學(xué)壇》),在該文之中,筆者提及有關(guān)“教證”采用與“理證”鋪演方面的一些考量。本書(shū)乃將該文納入而增訂之,作為一個(gè)以“問(wèn)題意識(shí)”為導(dǎo)向的,方法論上的探索。

　　( 二)、與戒律學(xué)之研究者、奉行者展開(kāi)對(duì)話:

　　闡述佛教規(guī)范背后的基本原理與中層原則,期能開(kāi)拓視界,對(duì)教條主義之種種弊端,展開(kāi)反省與批判。

　　( 三)、與其他宗教(特別是基督宗教)倫理學(xué)之對(duì)話,

　　用供讀者見(jiàn)出兩個(gè)思想系統(tǒng)之差異與交集,及其差異與交集之緣由。此一對(duì)話,目的不在于作“宗教優(yōu)劣”的比較,而是讓讀者更加清晰地看到兩種宗教倫理學(xué)系統(tǒng)的個(gè)別特質(zhì)。

　　( 四)、與當(dāng)代倫理學(xué)所關(guān)注的部分議題,依佛法之觀點(diǎn)作一對(duì)話(部分已屬于后設(shè)倫理學(xué)范疇)。

　　比如:依佛法以觀,人性究竟系利己主義抑或利他主義?道德的多樣性呈現(xiàn),究竟是否證明了倫理相對(duì)主義,抑或仍可于這種文化相對(duì)性中找到其共通的客觀真理?進(jìn)以言之,真理究竟系多元、相對(duì),抑或一元、絕對(duì)?依佛法以觀,對(duì)當(dāng)代規(guī)范倫理學(xué)之三大學(xué)派:效益主義、義務(wù)論與德行倫理學(xué)所提出的道德原則或倫理判準(zhǔn),有何看法?對(duì)上項(xiàng)問(wèn)題,筆者將在簡(jiǎn)要介紹內(nèi)容之后,即以佛法觀點(diǎn)作一回應(yīng)。但為了避免“炒冷飯”,且為節(jié)篇幅,故于諸家學(xué)說(shuō)之細(xì)部分類(lèi),以及學(xué)派之間的相互論辯,則本書(shū)將不再條陳縷述,讀者可自行參看中、西“倫理學(xué)”之相關(guān)書(shū)籍。

　　( 五)、善的心理與對(duì)的行為,即使是在非宗教者或其他友教人士的身上都可看到。反之,邪惡的心靈與錯(cuò)謬的行為,也不乏出現(xiàn)在佛教徒的身上。特別是,在筆者和基督宗教的神父、牧師、修士、修女與平信徒長(zhǎng)期接觸的過(guò)程中,對(duì)于他們的愛(ài)德、公義、正直、善良,以及溫文儒雅之氣質(zhì)的自然流露,常是深深地受到感動(dòng)!

　　筆者的個(gè)性長(zhǎng)于“辨異”,一向認(rèn)同印順導(dǎo)師的看法:“非精嚴(yán)不足以融貫”。[2]故此不主張籠統(tǒng)顢頇地將諸家思想“放在一鍋炒”,或是和稀泥地聲稱(chēng)“信不信教或信什么宗教都一樣”,而希望能以精嚴(yán)的思辨方式來(lái)探索:是否個(gè)人的良善心理與行為(身口意三善業(yè)),只要在生命的長(zhǎng)遠(yuǎn)時(shí)劫之中習(xí)以成性,就會(huì)在各種宗教或文化氛圍內(nèi)發(fā)生正面的作用?倘或如此,則德行倫理學(xué)之說(shuō)法,就有其他二家(義務(wù)論與目的論)所無(wú)可取代的重大意義;而來(lái)自經(jīng)驗(yàn)的體會(huì),讓筆者不得不傾向于這樣的結(jié)論——當(dāng)然筆者也知道,依個(gè)人在生活經(jīng)驗(yàn)中的觀察,雖可拿來(lái)檢證某些理論,但因它屬于歸納式的命題,所以永遠(yuǎn)無(wú)法以“全稱(chēng)命題”的形態(tài)出現(xiàn)。

　　相對(duì)而言,同樣來(lái)自經(jīng)驗(yàn)的觀察,吾人明明看到了各種宗教思想,是如此強(qiáng)烈地在左右著世人的倫理認(rèn)知、價(jià)值判斷乃至行為實(shí)踐,伊斯蘭的“圣戰(zhàn)”論與各大世界宗教對(duì)女性的打壓與歧視,即為宗教思想所產(chǎn)生負(fù)面影響之著例。各種宗教思想所影響的,不只是個(gè)人的認(rèn)知與行動(dòng),它們還影響著教會(huì)或僧團(tuán)的制度;在這些不同制度下長(zhǎng)期生活的人,又會(huì)被形塑成某些不同的性格傾向與行事作風(fēng)。而這又不是單純從“動(dòng)機(jī)”以論善惡的德行倫理學(xué)所能解釋的現(xiàn)象,而必須回到現(xiàn)實(shí)操作的層面,思索義務(wù)論與目的論所提供的道德原則與道德判準(zhǔn),妥善地看待認(rèn)知與行為之間的復(fù)雜關(guān)系。

　　( 六)、依上所述,可知各宗教理論還是有可能會(huì)被導(dǎo)入一些思維陷阱,致令個(gè)人的倫理認(rèn)知與倫理行為產(chǎn)生偏差的現(xiàn)象。本書(shū)于此中分別提出基督宗教與佛教各自可能面對(duì)的質(zhì)疑,而作一歸納性質(zhì)的對(duì)話。例如:基督徒有積極進(jìn)取、彰顯公義的優(yōu)點(diǎn),但其“一生一切”論易于出現(xiàn)排他性,從而抵消了愛(ài)與公義的良好品格;佛教徒則時(shí)常陷入“一即一切”論的玄學(xué)思維,或是產(chǎn)生宿命式的“業(yè)障”論,從而削弱了慈悲與正義的良好品格,以及積極進(jìn)取的奮斗意志。(本節(jié)摘自《佛教規(guī)范倫理學(xué)》第一章第一節(jié))

　　二、宗教、倫理與宗教倫理學(xué)

　　自古至今,倫理并不一定要依宗教而存在;宗教的信奉者與不信奉者都一樣要有“如何自處”或是“如何待人”的行為規(guī)范。但是反之,宗教(包括佛教在內(nèi)),是否必須涉及倫理(ethics)或道德(morality)?或者,宗教是否可以縮小倫理關(guān)切的范疇,讓內(nèi)部成員單只關(guān)切(攸關(guān)個(gè)人生命處境之)個(gè)己倫理,而完全不須涉及(攸關(guān)他者或群體處境的)群己倫理與(攸關(guān)自己所置身之世間的)環(huán)境倫理?這是本節(jié)所欲探究的問(wèn)題。

　　在基督宗教,有“屬靈”抑或“屬世”的路線之爭(zhēng),在佛教,也有“出世”抑或“入世”的路線之爭(zhēng),這已是一個(gè)古老的爭(zhēng)議性話題。話說(shuō)回來(lái),即使是純重“屬靈”或“出世”的隱修僧,僅為了“立足世間”以達(dá)成隱修目的之“利己”理由,亦不得不顧及群己倫理與環(huán)境倫理。否則他們將會(huì)受到社會(huì)的強(qiáng)大排斥或干預(yù),處境維艱,那時(shí)即連隱修也終將成為奢望。

　　其次,更積極而言,無(wú)論是為了實(shí)踐諸如基督宗教的“愛(ài)德”或佛教的“慈悲”教義,還是為了讓所弘傳的教義,得以受到世人的接納與肯定,以遂其濟(jì)世救人的理想,宗教也不能將“倫理”置之度外。

　　這都還是理性層次的思辨。更深層而言,生命既立足于天地之間,焉能不沉思默想于個(gè)己處境、群己關(guān)系,焉能無(wú)所感于山岳之壯偉、河海之澎湃、星空之浩渺、鳥(niǎo)獸蟲(chóng)魚(yú)之蜎飛蠕動(dòng)、草木花果之蓬勃生機(jī)?既有所思所感,則面對(duì)個(gè)己、他者、群體、動(dòng)物、植物,乃至環(huán)境中的無(wú)情之物,必有以思對(duì)應(yīng)之道。而對(duì)應(yīng)之道的探索,正是哲學(xué)與宗教的源泉。

　　基督宗教與佛教都不免觸及到倫理或道德的議題�；�督宗教的宗教學(xué)者或神學(xué)家從各自的神學(xué)觀點(diǎn)開(kāi)展出具有特色的神學(xué)倫理學(xué)(theological ethics or moral theology)。推而廣之,凡是對(duì)各宗教之倫理思想作系統(tǒng)分析之學(xué),吾人都可名之為宗教倫理學(xué)(religious ethics);縮小范圍而言,對(duì)佛教之倫理思想作系統(tǒng)分析之學(xué),即名之為佛教倫理學(xué)(Buddhist ethics)。

　　在西方,基督宗教是很自覺(jué)地建構(gòu)著整套的倫理神學(xué),因?yàn)樵醋晕鱽喌南２畞?lái)宗教,有必要與西方本土的希臘哲學(xué),作積極性的對(duì)話。而希臘哲學(xué)早在亞里斯多德(Aristotle)的時(shí)代,就已建構(gòu)了“倫理學(xué)”的體系,為此,中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)大師湯瑪斯·阿奎那(Thomas Acquinas),還綜合希臘哲學(xué)與希伯來(lái)神學(xué),使用亞里斯多德的哲學(xué)方法,而建構(gòu)其兼顧“自然律”與“神律”的道德學(xué)說(shuō)。

　　東方的佛教因?yàn)闆](méi)有這種背景,所以雖然在它的古典之中,有許多與倫理、道德相關(guān)的豐富素材,近人著作也有一些史學(xué)進(jìn)路的佛教倫理議題之探討,依佛教經(jīng)典資料或佛教國(guó)家之相關(guān)史料,研究佛陀時(shí)代或是各時(shí)代、地區(qū)之佛教的生活倫理、社會(huì)倫理、經(jīng)濟(jì)倫理,但那都還是在“實(shí)然倫理”的層面所作的紀(jì)錄與描述。在筆者所閱讀的佛教群籍之中,未曾發(fā)現(xiàn)有任何專(zhuān)論,有意識(shí)地建構(gòu)一套哲學(xué)進(jìn)路的“應(yīng)然倫理”之學(xué),此所以筆者在民國(guó)八十四年,會(huì)撰著哲學(xué)進(jìn)路的《佛教倫理學(xué)》以為大學(xué)教材,并進(jìn)而撰著本書(shū)以饗讀者。(本節(jié)摘自《佛教規(guī)范倫理學(xué)》第三章第二節(jié))

　　三、“利己主義”與“利他主義”

　　如前所述,由于緣起法則中,事情的開(kāi)展隨著善因緣的牽動(dòng),而有著無(wú)限的可塑性,所以即使是從旁協(xié)助當(dāng)事者的“護(hù)生”行為,也有它相對(duì)的效果與善性的循環(huán)。然而這還只說(shuō)明了“護(hù)生”的合理性;合理的事,未必就是必須做的事,“善因緣可以相對(duì)改善處境”,這是一個(gè)“實(shí)然”命題,但“我們應(yīng)制造善因緣,好能相對(duì)改善處境”,這卻是一個(gè)“應(yīng)然”的命題。在后設(shè)倫理學(xué)有關(guān)道德語(yǔ)句的討論之中,如何從實(shí)然過(guò)渡到應(yīng)然?這是一個(gè)重大難題。更何況,倘只是“必須改善自己的處境”,那還有“自己的強(qiáng)烈欲求”可以為憑,而“必須改善他人處境”這樣的指令,其依憑又復(fù)何在?“護(hù)生”,包括消極的不傷害生命與積極的拯救生命、讓他們離苦得樂(lè),這難道是每一個(gè)佛教徒(乃至每一個(gè)人)必盡的“義務(wù)”嗎?

　　于是我們要進(jìn)一步探索在倫理學(xué)中“利己主義”與“利他主義”的兩種看法,以及對(duì)應(yīng)于此二種主張,如何提供一個(gè)“實(shí)然”層面的佛法觀點(diǎn)。

　　“利己主義”有強(qiáng)烈的“目的論”(teleological theory)傾向。心理利己主義(psychological egoism)認(rèn)定:所有人類(lèi)的行為都是出自于“自我關(guān)懷”(self regarding),而且即使是關(guān)懷他人,導(dǎo)致自己的效益有所減損,但其目的都是為了讓自己獲得更多更長(zhǎng)遠(yuǎn)的效益。倫理利己主義(ethical egoism)則據(jù)以進(jìn)一步認(rèn)定:每一個(gè)人都應(yīng)該提升自己的利益,人們有義務(wù)做任何有利于己的事。

　　但“利己主義”(egoism)并不等于目無(wú)他人的“自我中心主義”(egotism),如果利益他人可導(dǎo)致己利,那么利己主義者也會(huì)勉力為之,是為“開(kāi)明的利己”(enlightened self-interest)。例如:交友、誠(chéng)實(shí)、助人、勤奮,這些行為即使眼前對(duì)自己不利,但長(zhǎng)遠(yuǎn)而言都是對(duì)自己有利的。所以,利己主義者可能與道德實(shí)踐者在表象上的行為無(wú)分軒輊。十六、七世紀(jì)英國(guó)哲學(xué)家霍布士(Thomas Hobbes)的整個(gè)倫理學(xué)和政治學(xué)理論,就是建立在“人性是利己”的假設(shè)上。他認(rèn)為“自保”(self preservation)是人類(lèi)最根本的欲望,人類(lèi)的制度只是為了相互節(jié)制彼此欲望的無(wú)限擴(kuò)展,以免帶來(lái)不利于己的后果。[3]

　　然而事實(shí)證明,世間還是有一類(lèi)人(我們姑且依佛教術(shù)語(yǔ),名之為“菩薩”,梵bodhi-sattva),老是為了別人,而把自己的事放在一邊;他們無(wú)法忍受別人受苦,而且認(rèn)定自己“應(yīng)該為了他人而無(wú)條件地犧牲自己的利益”。這些人奉行的正是“利他主義”(altruism)的信念。顯然利己主義的說(shuō)法即使不全是錯(cuò)的,而且反應(yīng)了一大部分人類(lèi)的心理狀態(tài)與價(jià)值觀念,但用“全稱(chēng)命題”(所有人類(lèi))以表達(dá)之,卻是失之偏頗。

　　“利己主義”即使不乏實(shí)例可以為證,但這并不表示:人類(lèi)就完全沒(méi)有在實(shí)然層面,傾向“利他”的自然現(xiàn)象,也并不表示人類(lèi)在應(yīng)然層面“利他”的倫理實(shí)踐,必然都來(lái)自“利己”因素的考量�！靶睦砝�他主義”與“倫理利他主義”也不乏實(shí)例可以為證。例如:乍見(jiàn)孺子落于河中,奮不顧身勇往救助,有的甚至因此而犧牲了自己的性命。這類(lèi)感人的故事,屢見(jiàn)不鮮。此諸義行,大都出自對(duì)受難人的惻怛之心,而不是慮及事成之后孺子家屬的感激與報(bào)酬,以及鄉(xiāng)里傳揚(yáng)的令名美譽(yù)。那些“利己”的外部因素一旦考量進(jìn)去,人就很難“奮不顧身”了,因?yàn)橄嘈沃��?內(nèi)部利基的“自身安全”,當(dāng)然來(lái)得更形重要。

　　事實(shí)可以證明:人類(lèi)社會(huì)中不乏種種損己利人的布施行,在從事此諸善行的當(dāng)下,是完全沒(méi)有慮及“利己”(乃至“大我”)因素的。即使這些善行讓人感覺(jué)快樂(lè),但越是沒(méi)有“利己”動(dòng)機(jī)的善行,它所招感來(lái)的快樂(lè)就越是強(qiáng)大而殊勝;也就是說(shuō):感到快樂(lè),這是從事善行自然獲致的結(jié)果,卻不是他們從事善行的原始動(dòng)機(jī)。至于這些事實(shí)背后的原理何在?將留待下一節(jié)作進(jìn)一步的探究。

　　這些利他主義的事例,同樣只是證明了:“利他主義”反應(yīng)了另一部分人的心理狀態(tài)與價(jià)值觀念,但也同樣無(wú)法以“全稱(chēng)命題”,證成所有人類(lèi)都是如此。(本節(jié)摘自《佛教規(guī)范倫理學(xué)》第五章第四節(jié))

　　四、“中道”之定義與內(nèi)涵

　　依第五章第三節(jié)所述,人在無(wú)限因緣推移的情況之下,依然存在著“相對(duì)的選擇自由”。而在自己、他者、群體乃至動(dòng)物、植物、無(wú)生物之間,人也得時(shí)常作倫理判斷,以決定自己“要如此”而“不要如彼”。問(wèn)題是,“要如此”而“不要如彼”,其判準(zhǔn)何在?人如何善用“相對(duì)的自由”,而盡可能妥善地、正確地作好每一個(gè)當(dāng)下的選擇?在此,佛陀拈出“中道”(梵madhyama-pratipad)一詞,作為倫理實(shí)踐的總綱領(lǐng)。

　　“中道”常被誤以為是模棱兩可,或是放棄選擇。其實(shí)“道”也者,途徑是也;中道即是為了達(dá)到“中”之目的,所選擇的一種途徑。這當(dāng)然不會(huì)是“放棄選擇”,而且由于所選擇的途徑極為明確,所以也沒(méi)有模棱兩可的空間。

　　簡(jiǎn)要而言,“中”涵蓋著雙方面的目標(biāo),一方面主觀態(tài)度必須維持“中正”而無(wú)所偏袒,另一方面對(duì)客觀事理必須窮究問(wèn)題的“中心”(根本核心)。透過(guò)這種公正而勤奮的態(tài)度,方能無(wú)所偏頗地從關(guān)涉到的各方因緣,而作深入考察與合理推究,徹底了解問(wèn)題的真相,從而尋求合理的解決之道,是為“中道”。

　　“不偏不倚”是倫理判斷的要領(lǐng)。它不但要藉助于公正的品格,易地而處的同理心,也要藉助于對(duì)更多相關(guān)因緣的認(rèn)知。是以“中道論”既不偏于唯心論,也不偏于唯物論,而是心物相涉、心境相待的緣起論。

　　經(jīng)過(guò)“不偏不倚”的倫理判斷,發(fā)為行動(dòng),方為“中道”——個(gè)人或團(tuán)體處在時(shí)代環(huán)境之中,要有不偏不倚的對(duì)應(yīng)之道;人我之間相互對(duì)待,要有不偏不倚的對(duì)待之道;縮小范圍以言個(gè)人煩惱,也有其不偏不倚的對(duì)治之道。但切莫以為,這“不偏不倚”必然就是幾何線兩端的中間點(diǎn)。懶于抉擇而一心只求“標(biāo)準(zhǔn)答案”的人,反而無(wú)法培養(yǎng)出敏銳的心智,實(shí)踐中道的生活。

　　例如:佛說(shuō)“不苦不樂(lè)”,是為中道,這是智者的過(guò)來(lái)人語(yǔ)。佛陀以其修道的切身經(jīng)驗(yàn)而深切認(rèn)知:世間欲樂(lè)與禪定喜樂(lè)固不可恃,種種苦行也無(wú)益于生命的解脫,于是在自我對(duì)待方面,他向弟子們提示了“不苦不樂(lè)”中道,以為生活要領(lǐng)。如何而能“不苦不樂(lè)”到恰如其份?重點(diǎn)不在于千篇一律地找尋中間的那個(gè)定點(diǎn)。因?yàn)檫@個(gè)定點(diǎn),是有可能隨著個(gè)人根性、角色與周遭環(huán)境而有所調(diào)整的。奢華成性者,需要的是中間偏苦的訓(xùn)練;嚴(yán)苛待己者,需要的是中間偏樂(lè)的緩沖。同樣是“不苦不樂(lè)”,在家人士的生活水平,可能還是在“中間”之上;出家僧侶就以“中間”以下的生活水平為宜。而在普遍赤貧或是普遍富足的大環(huán)境中,個(gè)人“不苦不樂(lè)”的生活水準(zhǔn),自亦有所不同——同樣的深院大宅,座落在貧民區(qū)格外引人側(cè)目,但在大廈如云的都會(huì)中心,就沖淡了豪門(mén)巨富的色彩。

　　依于上述,我們不妨嘗試著為“中道”下一個(gè)比較精確的定義:“在可見(jiàn)聞?dòng)X知的因緣條件之中,無(wú)私地作相對(duì)最好的抉擇”。

　　言“可見(jiàn)聞?dòng)X知”者,預(yù)留了感官、認(rèn)知有其局限的伏筆,行為主體必須意會(huì)到:這些“可見(jiàn)聞?dòng)X知”的因緣,并不窮盡所有因緣,所以在作抉擇之時(shí),不敢自詡所有的抉擇都是“絕對(duì)真理”,而只能謙遜地承認(rèn):這是目前為止“相對(duì)最好”的選擇。

　　例如:人類(lèi)最初發(fā)明核能發(fā)電時(shí),認(rèn)為那是零污染、高功能、低費(fèi)率的一種發(fā)電方式,所以各國(guó)紛紛設(shè)置核電廠。當(dāng)其時(shí),人們認(rèn)為這是一種正確的公共政策。但不料其后發(fā)生諸如蘇俄車(chē)諾堡原子爐爐心熔毀、核輻射外泄的重大事故,禍害慘烈,牽連廣遠(yuǎn)。經(jīng)過(guò)此一慘痛教訓(xùn),人們必須承認(rèn):核能發(fā)電其實(shí)是一樁錯(cuò)誤的選擇。顯然,受限于認(rèn)知的因素,眼前所見(jiàn)“最好”的選擇,異日認(rèn)知增廣之后,往往會(huì)發(fā)現(xiàn)它是“不好”的選擇。既然如此,中道論者只能對(duì)自己的選擇,保持一種謙遜的態(tài)度。謙遜的態(tài)度,縱使不能保證其選擇之絕對(duì)正確,卻可減少固執(zhí)己見(jiàn)而重覆犯錯(cuò)的機(jī)會(huì)。

　　再者,緣起論的陶冶下,所產(chǎn)生的自通之法,乃至“緣起無(wú)我”的洞觀力,也有助于吾人在抉擇之時(shí),將“自我利益”放在一邊,而為眾生利益以作“無(wú)私”的抉擇。例如:明明知曉核電政策所潛伏的重大危機(jī),以及核廢料無(wú)法處置的重大難題,但是有些人依然選擇了核電政策,原因是:自己所處地區(qū)已在核電災(zāi)變危險(xiǎn)區(qū)域之外,核廢料的掩埋場(chǎng)也距離自己的住處與上班地點(diǎn)甚遠(yuǎn),自己既不須負(fù)擔(dān)核能發(fā)電乃至核電災(zāi)變的任何風(fēng)險(xiǎn),又可坐擁核能發(fā)電所帶來(lái)的種種生活便利。這就是一種遠(yuǎn)離“中道”的抉擇,因?yàn)樾袨橹黧w沒(méi)有“無(wú)私”的公正態(tài)度,無(wú)法與承受核電風(fēng)險(xiǎn)的居民易地而處,尊重他們的感受,體貼他們的痛苦。

　　職是之故,政客或商賈也在隨時(shí)因應(yīng)“可見(jiàn)聞?dòng)X知的因緣條件”,而“作相對(duì)最好的抉擇”,但那不即是“中道”,而是“賺取個(gè)人的最大利益”,差之毫厘,失之千里。所差正在“有私無(wú)私、有我無(wú)我”之別而已。(本節(jié)摘自《佛教規(guī)范倫理學(xué)》第六章第一節(jié))

　　O 以上四節(jié)引文,摘自昭慧法師著《佛教規(guī)范倫理學(xué)》乙書(shū)之中,全書(shū)360頁(yè),定價(jià)360元,法界出版社已于三月下旬出版。

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　　[1] 有關(guān)“規(guī)范倫理學(xué)”、“應(yīng)用倫理學(xué)”之定義與類(lèi)別,詳見(jiàn)本書(shū)第三章第一節(jié),頁(yè)二九—三五。

　　[2] 印順導(dǎo)師:“然也覺(jué)得:‘離精嚴(yán)無(wú)貫攝,離貫攝無(wú)精嚴(yán)’,而其實(shí)長(zhǎng)于辨異�！薄次覒涯畲髱煛�,《華雨香云》,頁(yè)三○三。

　　[3] 以上有關(guān)兩種“利己主義”、“自我中心主義”以及“利他主義”的內(nèi)容,還有西方哲學(xué)家在這方面的相互質(zhì)疑與論辯,詳見(jiàn)林火旺:《倫理學(xué)》,頁(yè)四九—七○。