宗教學、佛教學研究方法之探討——以佛法中禪觀問題為主

　　宗教學、佛教學研究方法之探討——以佛法中禪觀問題為主

　　釋性廣

　　1.前言

　　1.1.研究動機

　　禪定之學出于《阿含經(jīng)》教,是佛陀教授弟子邁向智慧解脫的三學之一,又稱“增上意學”、“增上心學”(梵語 adhicitta-wiksa,巴利語adhicitta-sikkha),在實踐佛法的修道過程中,有其重要的份量�？v觀千百年來各家佛教學派,在教理的體會上容或不同,所開展出來的禪觀次第,以及禪觀的所緣內(nèi)容固然有異,然而在行門的施設安立中,皆須輔以禪法的修持,由此可見其重要之一斑。

　　作者早年即雅好佛門禪法,并學習過數(shù)種修持法門。近年來更因《阿含》教學及個人實修之需要,研讀部派佛教與大乘佛教中與聲聞禪法相關之漢譯論籍,并旁及當前南傳佛教國家較為通行的禪修典籍。在身心投入的實修過程中,對于佛教禪修教法的體會漸覺清晰深刻,而對于諸如各宗教中神秘經(jīng)驗、靈修境界的理論基礎和體系特色,也有了一些自成的心得。然而近日研讀宗教學的相關研究資料時卻發(fā)現(xiàn):原本自成認知系統(tǒng),再熟悉不過的事物,在學者的觀察中,卻呈現(xiàn)出另一番截然不同的風貌。

　　本學期研讀宗教學研究方法,兼及研究者本身之價值取向、信仰經(jīng)驗等問題,有感于學者們對于宗教信仰中“宗教經(jīng)驗”的領域——尤其是東方宗教中的靈修經(jīng)驗與境界——之研究,大都根據(jù)文字資料,以歷史學、文獻學等研究方法而作結論。故特捻出佛法修道體系中的“禪修”議題,嘗試探討宗教學(更擴及佛教學)的研究方法,研究對象的個別差異或特殊性質(zhì),以及各種研究方法在運用上的優(yōu)缺點和局限等問題。

　　1.2.研究方法

　　在廿世紀之前,知識與人類生存這二大課題,一向是分開處理的;前者是哲學中“認識論”或“知識論”的范疇,后者則形成“歷史社會學”1而知識社會學則嘗試結合這二者。從知識社會學的角度看來,每一個人類社會都在進行建造世界的活動,其社會關系實際上影響了思想的方式,而對于社會與思想之間相互關聯(lián)的探討,就成了(社會決定的)認識論上的探究。以此而廣義地引伸,對于被觀察、研究的對象,學術研究所得的成果,也只是在限定的范疇,立足于某些觀察的角度,依于特定的研究方法所得的推論;所以研究方法不同,對于同樣的研究對象,也就會得出不同的結論,故曼汗認為:“任何知識終歸屬于某種角度的知識”。2

　　“宗教現(xiàn)象”3存在于人類的歷史中,相對于西方近百年才開始發(fā)展出來的宗教學研究而言,實屬亙古而久遠;學術研究為我人提供了一個了解宗教的方法,然而近代各家學派之研究方法紛呈,也凸顯了人類“宗教現(xiàn)象”之作為研究對象的復雜、多樣與泛學科性。以此檢視諸學者之立論,可明瞭研究者在運用方法的同時,也顯示了(方法)自身的范疇和有限性。

　　人類歷史在時空演變中,我們可以將科學(學術)的方法與成果,視為人類“建造世界”行為中所有的“辨證”與“認知”過程4,研究方法是時代的產(chǎn)物,也反映了時代思潮的特色和趨向。

　　針對佛法禪觀中超越意識運思的修持特質(zhì),本文在宗教學多樣的研究方法中,選擇與佛法同樣探討人類心理活動的“心理分析法”,和以“直觀方法”來研究宗教現(xiàn)象的宗教現(xiàn)象學方法,來討論后二者與佛學研究法間的差異。而因為佛教學的研究方法與佛法間仍有類似上面所說的不同,故于文中亦順帶提及。

　　2.宗教學與佛教學研究方法

　　2.1.宗教學方法簡述

　　要對西方百年來的宗教學研究方法,做完整的回顧是不容易的�？偫ǘ�言,它的發(fā)展因兩種不同精神,而產(chǎn)生兩種不同的研究方向,即“科學的”精神和“宗教的”精神。前者注重將特定的方法運用于一些材料(這些材料通常被認為僅與人類的精神活動有關,而不涉及任何超驗的實在),后者則強調(diào)以信仰一種超驗物的實際存在,做為根本的出發(fā)點,因為盡管比較宗教學材料的出現(xiàn),可能與宗教權威的某些傳統(tǒng)答案發(fā)生沖突(或許存在著虛假的神靈,或許存在著對于上帝不適當?shù)男叛?,但沒有先驗的理由懷疑整個宗教信仰本身。

　　自1870年麥克斯.穆勒(F. Max Mueller)寫下宗教學奠基文獻后,約有三十多年的時間,“進化論”在宗教研究中占有主導的地位,它標榜科學的歸納法,不信任先驗理論而相信普遍的因果律。進化論的宗教學研究方法,是想要從歷史的觀察中,在過去發(fā)展到未來的時間序列里,尋找諸多宗教事件的關聯(lián)性;并且認為“比較的方法”是一切知識的基礎。

　　學者們按照真正科學精神來作考察的工作:一、將已知者和未知者加以比較;二、將出現(xiàn)在時間系列中的現(xiàn)象加以比較;三、將屬于不同領域但卻有共同特性的現(xiàn)象加以比較。他們以“宗教”做為歸類的大項目,進而搜集從屬于它的種種次要教派和現(xiàn)象。早期比較宗較學的主要人物,大都是一些把宗教起源問題作為首要問題的人類學者,他們幾無例外地都信奉進化論。

　　比較宗教學的產(chǎn)生和多年來的發(fā)展,無論明確或盲目,大都建立在對“人類一元發(fā)生說”的信念上。而隨著第一次世界大戰(zhàn)的發(fā)生、區(qū)域文化的傳播和民族主義的興起,學者有了反思。此后人們才轉(zhuǎn)移到各個獨特的宗教傳統(tǒng)問題上,多注意它們的獨特性,而較少注意“宗教本身”的各種問題。其次,宗教研究出現(xiàn)了較新的專門化傾向,傾向于在一個有限的領域中進行細密的研究,而不是作廣泛的比較和綜合性的模式構造。

　　從1905年以來,許多新的研究方法爭相競起,此后沒有一種方法是所有人都能接受的;每一門學科都嘗試尋找一套適合于它自身的方法,也都有它獨特的研究途徑。

　　宗教學的學術標準,是在上世紀末、本世紀初建立起來的語文學的和歷史學的標準,在某種程度上是針對神學說明所作出的反應;但是宗教學研究在方法論上一直沒有一致的看法,學術界也不能在應當采用的術語和條件方面,取得一致的意見。

　　2.2.佛教學研究方法簡述

　　佛法本于釋迦佛陀的體證,而形諸身語的教化,爾后傳布人間,追隨者眾;經(jīng)人類歷史二千余年,其演變遞嬗自成體系。晚近佛教學之研究,乃源自西方語言、考古、文獻之學。西人于接觸印度文化之初,以翻譯和研究梵文、巴利語之佛教文獻為始,后則有以西方哲學中與佛典中某些相類似的專門問題,作一比較研究,例如邏輯學或知識論等。而日本因與佛教有較長久與廣泛的接觸歷史,于百多年前力圖西化的明治維新時期,學習了西人治學的方法與特色,故較諸西人在佛教學的研究方面,有更普遍與優(yōu)越的成績。

　　日本在明治以前,皆透過漢譯文獻以進行佛教研究;然而自接觸西歐梵語和巴利文的校訂本后,就改變方法,直接根據(jù)印度的原典進行研究,甚至多有倘缺乏原典文獻研究即無法研究之局面,如《俱舍論》研究的歷史即是。

　　現(xiàn)代的學術研究多服膺所謂“客觀的科學精神”,其方法是科學的分析方法,目的是追尋事物的客觀真相;宗教學研究是如此,循此精神而發(fā)展的“現(xiàn)代化”佛學研究,也多運用此法以整理第一手文獻資料,以為探尋佛法真理的依據(jù)。以語言學和文獻學為基礎的學術研究,面對研究對象的個別差異性,當然有一些方法上的斟酌,然而無論是文獻式的考察,或是進一步做哲學式5的思維,仍然是以理性為主的,知性上的腦力推究和思維。

　　這其中較為特出的是有關“禪學”或“禪宗學”6的研究,目前的禪學研究,在歷史、文獻和思想等的研究方法中7,加上所謂“親身參與式”8的研究。“親身參與式”的研究,重點在于修習禪的種種功課,透過實證經(jīng)驗,而獲得結論。這種研究法相當特殊,雖然是最契合于禪修精神的“禪學方法”,但因其“研究成果”不具一般(學界研究的)普遍性,故仍不算是一種嚴格定義上的學術研究。

　　3.宗教學與佛法——有關“禪觀修持”領域之研究

　　3.1.詞語釋義

　　有關禪修領域的研究對象與范疇,有事先說明的必要。佛陀教導戒、定、慧三學的修道項目中,禪定居三學次第的中介,具有“依戒生定,因定發(fā)慧”的功能——即依于清凈如法之身口二業(yè),輔以心念專注的禪定修習,進而開發(fā)體證諸行無常、諸法無我的慧觀能力。其同義詞,諸如禪那(梵語dhyana,巴利語jhana)、奢摩他(梵語wamatha,巴利語samatha)、三摩地(梵語 samadhi,巴利語同)等,皆指向心意的專注(對于一個目標保持長時間的唯一注意力)、等持(以一個目標,讓心念維持于平和的狀態(tài))等意義;這其中并不牽涉到對于專注目標的究竟特質(zhì)(不安定相、無獨存性)的覺知,因為那是慧觀的內(nèi)容與范疇。直至修持者的定力成就之后,再進而次第抉擇諸法的別相與總相,達到現(xiàn)見諸法無常、空、無我性的無漏解脫慧。故禪定之學容或因?qū)W派思想不同,而有所緣境的不同或觀門上的差異,但皆是含攝在明確完整的三學次第中。即便是重視奢摩他、毗缽舍那(梵語vipasyana)的瑜伽行派,禪觀修學之體證,亦僅為學派思想發(fā)展的部份內(nèi)容而已。

　　而特標舉“禪”為宗派名稱的中國“禪宗”,是佛教中國化的典型,遠離了“先得法住智,后得涅槃智”9的佛陀教誨,而多高蹈、空明,屬于靈光乍現(xiàn),孤明獨發(fā)的意境。它將“禪那”的意義范疇擴大,對于修學與開悟的要求,不重視教理依據(jù)與道次第的循序漸進,只傳達個人的修持經(jīng)驗與體會。

　　本文以佛陀所傳之禪觀教法為論究的對象。

　　3.2.從心理學方法看“宗教經(jīng)驗”

　　3.2.1.宗教信仰的心理活動

　　雖然心理學和比較宗教學都認為,宗教是人類心智活動中的重要內(nèi)容,也各自說明了它們的起源和性質(zhì),但是二者仍有方法論上的區(qū)別:比較宗教學家完全局限于他所能夠觀察到的,正在發(fā)生的事物;而心理學家則開始嘗試從某種程度的“實驗室方法”中,運用特定條件的方法來進行觀察,以此而對心理上的性質(zhì)與特征進行測定,俾減少個人臆測的問題。

　　宗教心理學開始(以美國為主)的最初階段,多注意“宗教體驗”的問題——如歸依、祈禱、與信仰對象(超驗者)接觸的體會等行為的觀察,這種體驗與人腦的明顯功能有關。

　　3.2.2.信仰動力存在于無意識10

　　早期宗教心理學家作了一個假設:對于宗教本質(zhì)和意義,可以透過考察個人心靈意識活動,而得知其內(nèi)容。他們對于宗教材料的理解和同情,特別集中在個人的“宗教經(jīng)驗”上。最顯著的成果是對于“神秘主義者”所作的一系列研究;關于神秘主義者的經(jīng)驗——如幻象、出神、聽覺等,也得到了學術界極其認真的看待。

　　而這是心理學嗎?個人經(jīng)驗的完整性和真實性,被認為是很有問題的。在本世紀初,人們開始發(fā)問:有意識的心靈是否真是人類思想機構中最重要的部份?

　　弗洛伊德(Sigmund Freud)和榮格(Carl Gustav Jung)二人都得出結論:“意識”可以說僅是一座精神冰山的頂峰,在有意識的心靈下面還存在著“下意識”或“無意識”的心靈。要對它們作直接的考察,一般是做不到的;但訓練有素的研究者卻能將之召喚出來,這可以經(jīng)由病人的夢——它是“意識”幕簾中的縫隙——而作解;分析工作者對于“無意識”的掘發(fā),正是從夢的解釋中開始的。他們二人從精神分析(psycho-analysis)出發(fā),建立了描述各種人類心靈活動的通用術語,并以之建立理論;在此過程中,宗教起了一種突出的作用。二人的研究動力,最初都發(fā)自于在職業(yè)上,對于病人的精神健康和思想健康的關注。

　　弗洛伊德重要的影響是:認真地將宗教沖動置于有意識的思想層次之下,將抑制、精神病、象征和原型等與宗教心理活動劃上等號,認為宗教信仰的需求就是精神病理的問題。而容格則認為:宗教曾經(jīng)是,現(xiàn)在仍然是當前的固有現(xiàn)象;誠然,宗教有其歷史,但這歷史是為了說明當前而服務的,不是用來充當現(xiàn)代的進步幻覺的一塊黑暗背景。神話與象征在容格看來,是理解人類極其重要的鑰匙。在神話領域中,容格的心理學與比較宗教學較接近(然仍有差異處)。Sharpe認為:“容格賦予‘無意識\’以較大的意義,并且認為宗教是一件頭等重要的大事。宗教不再被看作是一種精神疾病,而是一種用不朽的象征表達出來的古老而神秘的生活經(jīng)驗和工作經(jīng)驗�！�11

　　3.2.3.心理分析法與理性運作

　　心理分析法是西方人道主義與理性主義的結晶,標榜科學的方法,是對精神疾病的治療之學。雖然后來衍生出很多不同的派別,但心理分析仍以弗洛依德所提出的基本概念為主。

　　心理分析方法中最為特殊之處,在于想把無意識變成意識。心理分析學者認為意識的內(nèi)容大部份是虛構、幻象的,而這樣的意識(內(nèi)容)是沒有價值的,只有當隱藏的事實(即未被意識到的內(nèi)容)被揭露出來——即被意識到——才是有價值的。至于無意識的內(nèi)容是什么?卻無法做一般性的界定,總括而言,它包含了個人全部的光明與黑暗的潛在性。12

　　使無意識變?yōu)橐庾R,需要洞見與知識的能力,這能力的性質(zhì)為何?分析者(無論是自我分析或分析他人)是一個旁觀者,患者是他觀察的對象;在分析過程中,分析者以理性分析的方法,帶引患者陳述內(nèi)心的想法,以其內(nèi)容來做潛意識的分析。這些解釋內(nèi)容仍離不開分析者自身的體驗,也都是知性和理性的知識。

　　3.3.“旁觀洞察”與“直觀理解”能作為統(tǒng)一的研究方法嗎13

　　宗教現(xiàn)象學學者范·德·萊烏(Gerardus van der Leeuw)認為:“徹底的經(jīng)驗主義(empiricism)是二十世紀病中最主要的征狀,現(xiàn)代思維中相當強調(diào)研究主體應盡可能地遠離被觀察的對象,然而若不順從于人類心中的‘原始\’結構,又如何能理解任何宗教現(xiàn)象呢?”。他并非輕視經(jīng)驗主義,只因為狹義的排他經(jīng)驗主義態(tài)度否認了一個人自身的整體性,會使研究者喪失“真正的理解”的特征。

　　宗教現(xiàn)象學希望能消除價值判斷,在“客觀洞察”的研究初步,采納信仰者所作的描述,從而作出直觀式的解析,以對于宗教在人類生活中的作用做出客觀的評價”。

　　它的研究方法以幾個獨立部份構成:一、懸擱(epochf):意為“停止判斷”,它強調(diào)避開各種的價值判斷,排除心中任何可能的預設,以無偏、不預設真假、純粹客觀者的態(tài)度,出現(xiàn)在研究對象的面前。這是為了理解宗教,把握宗教本質(zhì)所應采取的態(tài)度。二、本質(zhì)直觀(eidetic vision):這是觀察者察知“情境的實質(zhì)”或“現(xiàn)象的實際本質(zhì)”的能力,注重在獲得客觀、無失真的材料的前提下,對當下整體情境的實質(zhì)作直觀的把握。宗教現(xiàn)象學家強調(diào)必須尊重信仰者人格的完整,切誡把自己的價值判斷強加于信仰者之上;經(jīng)歷了百年來宗教學研究中的許多預設立場后,這是對于“先預設立場,再尋找合適之資料以證明”的研究法態(tài)度的反省。

　　然而按“客觀的本質(zhì)直觀”的字義來說,這是一種語詞的矛盾,它可能會引起某種方法論上的爭議與難題,尤其是“學術客觀性”的問題。因為當科學地獲得“事實”之后,又如何對它做直觀的了解呢?在現(xiàn)象學的解釋過程中,我們很難分辨“預設立場”或“先驗直觀”間的界限,這也就難怪美國的拉德·奧克斯會評論道:

　　“現(xiàn)象學作為一個研究方法是能夠被刻劃出來的,但若是用它來呈示現(xiàn)象,則看來有多少個現(xiàn)象學家就有多少種現(xiàn)象學�！�14

　　宗教現(xiàn)象學并沒有進一步就著人類“本質(zhì)直觀”能力與人類心識的思維運作這二者間的互動關系做分析,這也就不免讓人想起哲學認識論中種種紛歧的討論。

　　3.4.佛法“禪觀”境界的特質(zhì)

　　佛陀教導解脫道的重點,在于以觀慧力引發(fā)如實覺證,也就是親證諸行無常、空、無我性的實相而得解脫。諸法,是緣起假名而本性空寂的,只因人類無始來的愚昧,總是內(nèi)見我相,外取境界,而不知它的空無自性;故由此而成我癡、我見、我愛、我慢的錯誤心理,這必須從智慧的觀察現(xiàn)見中斬除這些幻惑情識,才能證見法性,離一切顛倒妄想而得解脫。

　　在禪觀修學次第中,住心凝神的定心專注次第是:

　　“初禪正受時,言語寂滅;二禪正受時,覺觀寂滅;第三禪正受時,喜心寂滅;第四禪正受時,出入息寂滅;空入處正受時,色想寂滅;識入處正受時,空入想寂滅;無所有入處正受時,識入處想寂滅;非想非非想入處正受時,無所有入處想寂滅;想受滅正受時,想受寂滅,是名漸次諸行寂滅。…(漸次諸行止息亦如是說)。”15

　　可見在定心漸次增強的過程中,人類心理的思維、分別、認知等活動是由粗而細的漸次止息了。佛法指出:人類的知性思維,本質(zhì)上是顛倒不實的,而且心識對外取境,妄生分別的慣性又非�；钴S;若能透過禪定的修持,就能讓妄動的意念、紛亂的思緒專注安止下來。定心在漸入漸深的增進中,也就漸次止息了心緒浮動的波濤。這是以上所引經(jīng)文中的意義。

　　然而欲從錯亂認知和情意染著的苦惱人生中解脫出來,只有禪定的功夫是不夠的,因為禪定雖有伏止分別意識的力量,卻沒有正見事物本質(zhì)為何的功能,所以應該進修慧學。這因為:“諸有眾生,生受皆有因緣,非無因緣,云何因緣?欲…、覺…、觸是因緣……”16;所以必須“我此識身及外境界一切相,能令無有我、我所見、我慢、使、系著”17。也就是必須于一切都無取執(zhí),必須斷除心識的活動,進而由慧觀而契入法性。這已不是取相的分別意識活動——也就是一般所謂的感知和理性思維——的觀察,是從無自性分別離一切取相妄執(zhí),而達到真實、正確的證見和解脫:

　　“不見一法可取而無罪過者。我若取色,即有罪過。……作是知已,于諸世間則無所取,無所取者自覺涅槃�！�18

　　“意生觸斷已,攀緣斷;攀緣斷已,彼識無所住,不復生長增廣;不生長故,不作行;不作行已,住,住已;知足,知足已;解脫,解脫已;于諸世間都無所取、無所著�！�…”19

　　定學與慧學在修道而得解脫的過程中,其性質(zhì)與功能差別很大,因為禪定唯有安住攝心的功能,并不能現(xiàn)見諸法的總相(也就是空、無常、無我性),只有在輔以定力的勝義空觀中,才能現(xiàn)見諸法空性,才是定慧等至的“真實禪”義:

　　“爾時世尊告銑陀迦旃延:當修真實禪,……比丘于地想,能伏地想;于水、火、風想,無量空入處想、識入處想、無所有入處、非想非非想入處想,此世、他世,日月、見聞覺識,……悉伏彼想�！�…如是禪者,不依地、水、火、風,乃至不依覺觀而修禪。……”20

　　覺證者的境界是真實、清楚地看到了萬物真相的生命境界,這不是心智上的變態(tài)或恍惚,也不是見之于某些神秘經(jīng)驗中,自我迷戀或催眠的心智狀態(tài),這絕非意識的分裂,也不是在沉睡之際,而自以為覺醒。由于這種“智慧”的狀態(tài),不是現(xiàn)代西方心理學家的“科學”知識,不是那種把自己當做客體來認知的知性者的知識,所以常被心理學者認為是一種主觀狀態(tài)或自我催眠21。其實“見法得證”和“自以為見法”是天壤之別的境況,因為前者的新觀點是真實且符合于實相的,而后者則仍落入心識觸境運作時,對于觀察對象的想像和尋思。佛經(jīng)中亦有記載關于“增上慢”者(梵語abhi-mana)22的情況,就是高估了自己的修持成果,而產(chǎn)生的“未證言證”、“未得言得”的錯誤現(xiàn)象。

　　由上可知,這一種由實踐體驗而得到的智慧,其特殊點在于它超越了主客對立的知識與覺察23,所以也就超越了西方對理性認知的概念24。雖然宗教現(xiàn)象學也提到以“直觀”來獲得所觀察現(xiàn)象的知識,但并沒有進一步說明“直觀”的性質(zhì)與人一般的分別意識有何不同?也沒有提到如何才能擁有“直觀”的能力?所以它與透過佛法禪觀修持后所得的“無分別智”(梵語nir-vikalpajbana)25,顯然是不同的。

　　4.結論

　　一、學術與佛法的比較

　　經(jīng)過以上的論述,我們可以得知學術研究與佛法修學二者間的差異很大。在目的上,“學術”力求建立理論以了解所觀察的事物,“佛法”則以整治缺陷人生使之臻至究竟解脫為理想;所以學術的研究對象可以包山包海的涵蓋各類領域,而佛法則針對人的問題(尤其是心識活動方面)提出解決之道。在方法上,學術高舉科學研究之旗,運用縝密的理性思維和搜證功夫來處理材料,以達到理論的證成;佛法亦有經(jīng)籍之纂集、著述,然而皆本于諸法實相的親證,而有指歸修道的意旨,故需親身參與和實踐,才能得到覺證的境界。

　　對于意識思維所得的知識,二者看法也不同:學術研究的過程,在在依靠腦力推敲、理性運思;就連提出“直觀”解釋的宗教現(xiàn)象學,也并沒有對于直觀能力的特質(zhì)和如何獲得直觀的能力多做說明。在西方傳統(tǒng)學術思想的氛圍中,現(xiàn)象學的直觀方法,與佛法認為“人的意識運作是殘缺不全,充滿自我意識”的看法不同。佛法徹底的否定靠人類意識思維能達到了知萬物真相的可能,所以真正的了知是依智慧覺觀而不是依意識分別的。

　　在研究的心態(tài)上,學術本著好奇、求真的精神,為人類文明的累積貢獻心力;而研修佛法,則是欲促進個人對實相的領悟,和情識妄執(zhí)的改善凈化,假如無助于研究者生命和生活的改善,那么它是沒有意義的。

　　有關于研究成果方面:學術研究的結論須能接受一般人的檢驗、討論和證明,而佛法的覺證境界則深密玄奧,若非同是實修實證的過來人,其證境內(nèi)容難以與外人道,所以不具普遍性。佛法的證境不能以知性的意識思辨觸及,也更難以用現(xiàn)代的學術研究方法來辨別高下,證明真?zhèn)巍?/p>

　　二、學術與佛法間的互動:

　　對于學術研究而言,縱然不賦予求善求美的價值,然而“求真”卻是高懸的理想和目的;宗教徒之于所信對象能深信不疑的關鍵,來自于對所信之內(nèi)容有深確不疑的信心,信仰內(nèi)容的“真實不虛”,是教徒死生以之的信仰動力。從這一點來看,宗教與科學(學術)的求知本質(zhì)是一樣的;佛法的禪觀修持,直接越過“神”的媒介,以自身修持的親證能力,印證“諸法實相”(萬事萬物的真實情狀)的真義,無寧是更符合于求真精神的。人類的活動事跡在千百年歷史遷流中,多有被忘失、錯知或湮滅者,學術研究中文獻的校注、古跡的發(fā)掘等研究工作,對于佛法教義的再厘清是有貢獻的,許多遺失了的文獻陸續(xù)出土,靠著文獻資料所做的排比、說明,也幫助我們重建了某些歷史上支離糢糊的片段。

　　本文討論學術與佛法間,因不同的求知方法而有認知上的差異。當學術研究涉入了人類宗教信仰的領域時(尤其是佛法),若能清楚的認知所使用的方法論中,其立場和預設的范疇,時時留意己身所能處理的范疇和界限,避免一些假藉科學、學術的主觀臆測,那么學術的求真成果,絕對有助于佛法外圍知識的括清。而佛法中對于清凈智慧的說明,亦提供西方學者另一個思考的面向。

　　【參考書目】

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　　2. P.L. Berger & T. Luckmann合著,鄒理民譯,《The Social Construction of Reality: A TREATISE IN THE SOCIOLOGY OF KNOWLEDGE》(《知識社會學:社會實體的建構》),臺北:巨流圖書公司,1997年7月。

　　3. Peter L.Berger著,高師寧譯:《The Sacred Canopy Elements of A Sociological Theory of Religion》(《神圣的帷幕——宗教社會學理論之要素》),上海:人民出版社,1990年。

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　　6.卓新平編著,《西方宗教學研究導引》,中國:中國社會科學出版社,1990年7月,初版。

　　7.蔡彥仁著,〈晚近歐美宗教研究方法評介〉,《世界宗教研究》:1991:1,pp.265—289。

　　8.蔡彥仁著:〈中國宗教研究——定義、范疇與方法學芻議〉,臺北:政治大學,《新史學》雜志第五卷第四期,1994年12月,pp.125—139。

　　9.平川彰等著,許明銀譯:《佛學研究入門》,臺北:法爾出版社,1990年5月初版。

　　10.吳汝君著:《佛學研究方法論》上下冊,增定版,臺北市:臺灣學生書局,1996年。

　　11.鈴木大拙、Erich Fromm合著,孟祥森譯:《禪與心理分析》,臺北:志文出版社,1998年4月再版。

　　注釋

　　1 對于歷史上某一時期,社會生活與結構之研究。

　　2 P.L. Berger & T. Luckmann合著,鄒理民譯:《The Social Construction of Reality : A TREATISE IN THE SOCIOLOGY OF KNOWLEDGE》(《知識社會學:社會實體的建構》),臺北:巨流圖書公司,1997年7月,p.18。

　　3 有關“宗教”之定義、研究之范疇及研究對象之認定,歷來各家說法不同,難有定論,今姑以“宗教現(xiàn)象”稱之。

　　4 以上觀念引自Peter L. Berger著,高師寧譯:《The Sacred Canopy, Elements of A Sociological Theory of Religion》(《神圣的帷幕——宗教社會學理論之要素》),〈第一部分 體系的要素〉,上海:人民出版社,1992年5月再版。而對于“學術研究”的看法,則為筆者之所引伸。

　　5 有關佛教學的研究方法,大要歸類有語言學、考古學、文獻學、思想史及哲學等方法;西方佛學界在語言、文獻學上有較大的成果,日本則有東京與京都兩種明顯不同的學風,前者多承西方佛學研究之風,而后者與德奧的維也那學派(與哲學上之維也納學派不同)則多采哲學方法。

　　6 有關“禪定”與“禪佛教”的區(qū)別,于本文3.1章節(jié)中簡述。中國佛教于明清以來,禪宗與專念彌陀佛的凈土宗有合流的趨勢,故隱而不彰;在日本則參究公案的“臨濟禪”與寂然默照的“曹洞禪”,至今仍有本山道場以維系自家禪風,故“禪宗學”亦是研究的對象之一。

　　7 平川彰等著,許明銀譯:《佛學研究入門》,臺北:法爾出版社,1990年5月初版,pp.447—482。

　　8 此名詞由筆者自擬,它與“Insider and Outsider(局內(nèi)人與局外人)”研究觀念的意義稍有不同,此“親身參與”無涉研究者是否是“信徒與非信徒”的身份,也無關對于研究對象(禪)是否有接納或同情的心態(tài),只因為研究對象(禪)的性質(zhì)特殊,其修持過程中會發(fā)生的身心變化,唯親身嘗試,方可得知,故名。

　　9 劉宋,求那跋陀羅譯:《雜阿含經(jīng)》卷十四,大正大藏經(jīng)第二冊“阿含部”,p.97。

　　10 有關于“意識”與“無意識”有幾種不同的含意,此中依Erich Fromm之解釋,即就其功用而言,“意識”與“無意識”是指一個人內(nèi)在的主觀狀態(tài);“意識”是指覺察到自身的某些情感、欲望或判斷等,“無意識”則并不意謂沒有沖動、情感、欲望等,而只是說沒有覺察到它們。參考鈴木大拙、Erich Fromm合著,孟祥森譯:《禪與心理分析》,臺北:志文出版社,1998年4月再版,p.152。

　　11 Eric J. Sharpe著,呂大吉等譯:《Comparative Religion A History》(《比較宗教學》),臺北:聯(lián)經(jīng)出版社,1990年,p.277。

　　12 同注10,pp.154—164。

　　13 本節(jié)參閱Eric J. Sharpe著,呂大吉等譯:《Comparative Religion A History》(《比較宗教學》),臺北:聯(lián)經(jīng)出版社,1990年,第十章“宗教現(xiàn)象學”,pp.293—331。與卓新平編著:《西方宗教學研究導引》,中國:中國社會科學出版社,1990年7月初版,附錄四〈宗教現(xiàn)象學的歷史發(fā)展〉,pp.242—258所整理。

　　14 Eric J. Sharpe著,呂大吉等譯:《Comparative Religion A History》(《比較宗教學》),臺北:聯(lián)經(jīng)出版社,1990年,p.325。

　　15 劉宋,求那跋陀羅譯:《雜阿含經(jīng)》卷十七,第四七四經(jīng),大正大藏經(jīng)第二冊“阿含部”,p.121b。

　　16 同上:《雜阿含經(jīng)》卷十七,第四八一經(jīng),p.122b。

　　17 同上:《雜阿含經(jīng)》卷一,第二三經(jīng),p.5a。

　　18 同上:《雜阿含經(jīng)》卷十,第二七二經(jīng),p.72b。

　　19 同上:《雜阿含經(jīng)》卷二,第三九經(jīng),p.9a。

　　20 同上:《雜阿含經(jīng)》卷三十三,第九二六經(jīng),pp.235c—236b。

　　21 縱然有一些較愿意同情的學者,至多也只是持相對論的態(tài)度,將修持經(jīng)驗的“真實性”,認為是個人的主觀心態(tài)而已。如榮格認為:“想像作用,其本身是一種心理事件;因此,開悟不論是真的或是想像的,都十分無關重要。一個開悟的人,或自以為開悟的人,都相信自己是開悟的…..即使他是在說謊,他的謊也是一種精神的事實�！币�言見鈴木大拙、Erich Fromm合著,孟祥森譯:《禪與心理分析》,臺北:志文出版社,1998年4月再版,p.178。

　　22 “增上慢”意指因個人對于自身修道過程中身心境界的稍許變化(或定心增強,或感官較平日敏銳等),就錯認自己已經(jīng)得證真實境界的慢心。

　　23 西方由心理分析所得的知識,是主客對立的知識與覺察,是以自己做為知性主體,來觀察做為一個客體的自己而得來的了解。

　　24 西方對于“體驗性知識”的討論較少,少數(shù)如斯賓諾沙的最高認知形式——“直覺”,費希特的“知性直覺”和柏格森的“創(chuàng)造意識”等,才類似提到了超越了主客分裂知識的直覺范疇。參考鈴木大拙、Erich Fromm合著,孟祥森譯:《禪與心理分析》,臺北:志文出版社,1998年4月再版,p.171。

　　25 又作無分別心。指舍離主觀、客觀,斷離能取識與所取境之差別而境智冥合;亦即遠離名想概念等虛妄分別之世俗認識,而達平等之真實、無分別之智慧。