從“即心即佛”到“非心非佛”：南禪美學思想嬗變軌跡（六）

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　　馬祖道一在早年是倡導“即心即佛”的,而且在詮釋“即心即佛”時,對慧能禪學及美學思想作了重大發(fā)展,從而使此命題具有豐富的美學內(nèi)涵。但道一在他生命的最后10多年(約在大歷、貞元年間)卻變而提倡“非心非佛”。據(jù)《祖堂集》卷三《慧忠國師》記載:伏牛自在和尚為道一送信給南陽慧忠(?—775年), 慧忠問自在:“馬師說何法永人?”自在對曰:“即心即佛”。慧忠進而追問:“更有什么言說?”自在答曰:“非心非佛。”又據(jù)《五燈會元》卷三《大梅法常禪師》記載,法常初參道一時,問“如何是佛?”道一答曰:“即心是佛。”唐貞元年間(公元785—788年)法常住四明大梅山時,道一派僧去詢問法常,此僧對法常說:“大師(道一)近日佛法又別”,“又道:非心非佛”。馬祖道一從早年提倡“即心即佛”到晚年主張“非心非佛”,這一變化,表明洪州宗的禪法已超越了慧能一神會的南宗禪,使后期南宗禪的禪學及其美學思想更加深化和豐富。

　　慧能一神會在“即心即佛”說中所表現(xiàn)出的思想矛盾,乃是心性本性的二元分立,是般若思想與楞伽思想未能完全融通所造成的。而道一卻用般若空觀把污染(妄心)與清凈(真心)之間的距離徹底泯滅。既然心無染凈之分,既然人們那一顆鮮活的當下之心就是“自家寶藏”,就是“佛”,那么,就沒有什么修證可言,穿衣吃飯,任運過時,“自然逍遙見道”,而達于“自然適意”的成佛境界——審美境界。

　　但必須進一步指出,馬祖道一的禪學及美學思想是建筑在以般若空觀為根本的基礎(chǔ)之上的。他是以“無門為法門”,“無門為法門者,達本性空,更無一法,性自是門,性無有相,亦無有門,故云無門為法門”〔65〕。這樣,馬祖道一也就把“心”也視之為“空”的,因為“達性本空,更無一法”。既然“心”、“佛”都是“空”、“無”,那么,就不應該去“即”,一切都在被消解之列,因為“即心”即被“心”縛,“即佛”即被“佛”縛。按照般若空觀的原理,任何肯定或否定,都是一種執(zhí)著。為著防止學人對“即心即佛”說的執(zhí)著,馬祖道一因而揭橥“非心非佛”說。他明確指出,“即心即佛”只是指學人的方便法門。據(jù)《景德傳燈錄》卷六《江西道一禪師》記載:僧問道一“為什么說即心即佛?”道一說是“為止小兒啼”;當僧再問“啼止時如何”時,道一則答:“非心非佛。”又據(jù)《祖堂集》卷十六《南泉和尚》記載:普愿指出馬祖“江西和尚說‘即心即佛’,且是一時間語,是止向外馳求病,空拳黃葉,止啼之詞。”可見“即心即佛”乃是“為止小兒啼”、“止啼之詞”,是防止人們“向外馳求”,是一種方便法門,作為啟示學人自心自悟的起點是必要的。當學人停止向外馳求而返觀內(nèi)在心靈,去聆聽人性之美的呼喚時,他就有可能進入理想的幽深空靈的澄明之境,這時就如同登岸舍筏一樣,應消除“即心即佛”而達于“非心非佛”。而“非心非佛”說的主旨也在于要消解一切執(zhí)著,讓心靈回歸到那“空諸所有”的恬明之境——詩意的棲居之所,讓心靈放射出人性美之光。

　　馬祖道一真有先見之明。據(jù)《景德傳燈錄》卷七《湖南如會禪師》記載:“自大寂去世”,如會“常患門徒以即心即佛之譚,誦憶不已,且謂佛于何住而曰即心,心如畫師而云即佛”,如會據(jù)此而尖銳指出:“心不是佛,智不是道,劍去遠矣,爾方刻舟。”所謂“心不是佛”,是指心佛皆空,不應執(zhí)著;所謂“智不是道”,是指那些對“即心即佛”誦憶不已之徒乃是以理智去追逐那個清凈之心而陷入了理窟,這絕不能達于解脫之境。不少門人也按照道一的理路,指出對“即心即佛”和“非心非佛”都不能執(zhí)著。南泉普愿說:“若言即心即佛,如兔馬有角;若言非心非佛,如牛羊無角。你心若是佛,不用即他;你心若不是佛,亦不用非他。”否則,乃是“將頭覓頭,設使認得,亦不是汝本來佛。”〔66〕幽州盤山寶積禪師也說:“若言即心即佛,今時未入玄微;若言非心非佛,猶是指蹤之極則。向上一路,千圣不傳。”〔67〕所謂“向上一路”乃指禪法極微妙之處,實際上是說對“即心即佛”與“非心非佛”都不能執(zhí)著,若執(zhí)著“勞形”,將“如猿捉影”〔68〕,無有是處。他提醒學人,應堅信“全心即佛,全佛即人,人佛無異,始為道矣”〔69〕,應返觀內(nèi)在心靈,去把握自己的內(nèi)在生命〔70〕。

　　可以說,馬祖道一從“即心即佛”到“非心非佛”的邏輯理路,使南宗禪的“自然逍遙見道”的宗風更突出,把“自然適意”作為終極境界的特色更為鮮明,修行實踐中的般若體驗更為自由而生活化的意味更為濃郁,其展示出的審美本體論、審美境界論和審美體驗論的內(nèi)涵就更為豐富。

　　注釋:

　　〔1〕 胡適《論禪宗史的綱領(lǐng)》,《胡適說禪》第13頁、15頁,東方出版社1993年版。

　　〔2〕〔16〕 陳垣《釋氏疑年錄》卷四、卷五,中華書局1988 年版。

　　〔3〕 《祖堂集》,上海古籍出版社據(jù)高麗覆刻本影印,1994 年版。

　　〔4〕 《五燈會元》,中華書局1984年版;《古尊宿語錄》, 中華書局1994年版。

　　〔5〕 《全唐文》卷四六四。

　　〔6〕 見《中國佛教叢書·禪宗編》第四冊, 江蘇古籍出版社1993年版。

　　〔7〕〔15〕 見《五燈會元》卷二《圭峰宗密禪師》卷四《長慶大安禪師》。

　　〔8〕 《少室六門集》,不知何人所撰,乃托達摩說禪。 其《血脈論》,全篇通貫見性之義,類似六祖《壇經(jīng)》之說。參見忽滑谷快天《中國禪學思想史》第三章《達摩之教旨》,海古籍出版社1994年版。

　　〔9〕 鈴木大拙《禪與生活》第196頁,光明日報出版社1988年版。

　　〔10〕〔11〕〔24〕〔25〕〔26〕〔27〕〔28〕〔34〕〔36 〕〔39〕〔41〕〔44〕〔45〕〔46〕 敦煌

　　本《壇經(jīng)》十七節(jié)、十六節(jié)、 十八節(jié)、二十節(jié)、八節(jié)、二十二節(jié)、十四節(jié)、二十節(jié)、五十二節(jié)、三十一節(jié)、三十節(jié)、二十九節(jié)、三十節(jié)、三十六節(jié)。

　　〔12〕 參見拙著《禪宗美學史稿》第一章《六祖“革命”與南禪生命美學的誕生》,電子科技大學出版社1994年版。

　　〔13〕〔19〕〔23〕〔66〕 《祖堂集》卷十五《盤山和尚》、卷十五《汾州和尚》、卷十四《江西馬祖》、卷三《慧忠國師》、卷十六《南泉和尚》。

　　〔14〕 見《中國佛教叢書·禪宗編》第一冊。

　　〔18〕 權(quán)德輿《唐故洪州開元寺石門道一禪師塔銘并序》,《全唐文》卷五○一。

　　〔19〕〔20〕〔21〕〔29〕〔30〕〔31〕〔42〕〔43〕〔67〕〔68〕〔69〕 《景德傳燈錄》卷二十八《越州大珠慧海和尚語》、 卷六《越州大珠慧海禪師》、卷二十八《江西大寂道一禪師語》、卷六《江西道一禪師》、卷二十八《江西大寂道一禪師語》、卷五《韶州法海禪師》、卷七《幽州盤山寶積禪師》。

　　〔22〕 《古尊宿語錄》卷一《百丈懷海禪師》。

　　〔32〕〔33〕 《大珠慧海頓悟要門》。

　　〔35〕 《荷澤神會禪師語錄》,見《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊,中華書局1983年版。

　　〔37〕〔47〕〔48〕〔49〕〔51〕〔52〕 《荷澤神會禪師語錄》。

　　〔38〕 敦煌本《壇經(jīng)》十七節(jié);《荷澤神會禪師語錄》。

　　〔40〕 《大慧普覺禪師語錄》卷二十《永真如道人》。

　　〔50〕 《答崇遠法師問》,見《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊。

　　〔53〕 此處參考了葛兆光《中國禪思想史》第三章第三節(jié)《北宗禪意義的重新評價》第215—216頁,北京大學出版社1995年版。

　　〔54〕 胡適《與柳田圣山討論禪宗史的綱領(lǐng)》,見《胡適說禪》。

　　〔55〕 《宋高僧傳》卷八《神秀傳》。

　　〔56〕 《南陽和尚頓教解脫禪門直了性壇語》,見《中國佛教叢書·禪宗編》。

　　〔57〕 見《唐中岳沙門釋法如禪師行狀》,《唐文拾遺》卷六七。

　　〔58〕 張說《唐玉泉寺大通禪師碑》,《文苑英華》卷八五六。

　　〔59〕 見宇井伯壽《禪宗史研究》第六關(guān)于北宗史之研究。

　　〔60〕 韋處厚《興福寺內(nèi)道場供奉大德士義禪師碑銘》,《全唐文》卷七一五。

　　〔65〕 《宗鏡錄》卷一。

　　〔70〕 參見潘桂明《中國禪宗思想歷程》第七章《馬祖道一及其洪州宗》,今日中國出版社1992年版;葛兆光《中國禪思想史》第五章《禪思想史的大變局》。