《大乘起信論》題解(下)

　　爭論的啟示

　　回顧本世紀(jì)以來,圍繞《起信論》著譯者的真?zhèn)螁栴}與義理內(nèi)容的是非問題所展開的爭論,眾說紛紜,莫衷一是。長期爭論雖迄今沒有結(jié)論,卻對研究者富有啟示。通過爭論,至少足以表明:

　　l《起信論》舊題馬鳴造、真諦與實(shí)叉難陀兩譯,均實(shí)屬可疑。經(jīng)一個世紀(jì)以來中外學(xué)者的多方研討,無論從佛教文獻(xiàn)考訂,還是從佛法思想分析,都表明《起信論》不太可能是印度撰述。因現(xiàn)存所有關(guān)於馬鳴的傳記資料,全沒有馬鳴曾撰《起信論》的任何記載:又有關(guān)真諦的傳記資料也沒有真諦曾譯過《起信論》的記載。如費(fèi)長房的《歷代三寶紀(jì)》等部分後出經(jīng)錄所記此論為馬鳴造、真諦譯,似為臆測或誤記,并無充分根據(jù)。特別是按《起信論》的基本思想和文風(fēng)來說,也不大可能是印度佛教著作。因其核心思想「真如緣起論」及其「體用不二」的思維模式,不可能產(chǎn)生於印度,而在中國佛學(xué)中則是主流思潮。而文字流暢,也不像譯作。至於有的論者因傾向於肯定《起信論》為中國撰述而推論到作者可能為誰。如日本學(xué)者有的推斷《起信論》的作者應(yīng)是梁、陳之際北方地論師曇遵口授、曇遷筆錄而成。中國學(xué)者有的推斷是北方地論師中善於「標(biāo)舉宏綱」的曇延,為總結(jié)當(dāng)時義學(xué)發(fā)展和禪法新潮,以馬鳴夢授的形式而撰著的。有的推斷為中國禪宗的先驅(qū)者某一禪師所作,其所以托名馬鳴造、真諦譯,是為了使此論得到重視和廣為傳播。還有中國學(xué)者認(rèn)為不必具體求索某人,「安知非當(dāng)時有一悲智雙圓之學(xué)者,憫諸師之斗爭,自出其所契悟者造此論以藥之,而不敢以名示人」:「此書實(shí)人類最高智慧之產(chǎn)物」,「以佛家依法不依人之義衡之,雖謂為佛說可耳」。凡此,雖多臆測,當(dāng)非定論,但確可以啟發(fā)思考,而不致蔽於一曲拘於一說。

　　2《起信論》思想的獨(dú)創(chuàng)性及其固有之理論價值,經(jīng)過反復(fù)爭論,確乎愈辯愈明�！镀鹦耪摗芬远�心、二門、三大」的脈絡(luò)來展開它的獨(dú)特的思想體系。所謂「一心」,即「眾生心」,在《起信論》中是一個非常重要的核心概念,它涵攝一切世間法與出世間法,既是現(xiàn)象世界得以建立的本體,又是眾生由不覺到覺,得以解脫成佛的內(nèi)在根據(jù)和保證。因?yàn)?「眾生心」含融了染與凈、不覺與覺兩方面,即一心有二門:「心真如門」與「心生滅門」。二門是體相關(guān)系,彼此互不相離�！感恼嫒纭棺鳛楸倔w,自性清凈,不生不滅,如如不動,無有差別之相:然而真如不守自性,忽然心動念起,是名無明,從而幻起生滅變化、千差萬別的現(xiàn)象世界。真如和依之而起的無明,兩者是「二而不二」的關(guān)系。真如不生不滅,是凈法:無明妄念幻起生滅,是染法。兩者截然不同,有區(qū)別,是「二」。但無明沒有自性,依真如而起,是真如不變而隨緣引起的,宛如大海水濕性不變而因風(fēng)揚(yáng)波,水之與波,互不相離:因而真如與無明,心真如門與心生滅門兩者又是相即不離,「二而不二」的關(guān)系。

　　《起信論》以「一心二門」為中心層層展開它的哲學(xué)思辨,雖也繼承、沿襲了以往佛教經(jīng)論所習(xí)用的概念、范疇和命題,卻講出了許多富有獨(dú)創(chuàng)性的新意。諸如,由「一心開二門」而對「如來藏」、「阿黎耶識」等所作的新的解釋。說「依如來藏故有生滅心,所謂不生不滅與生滅和合,非一非異,名為阿黎耶識」。把人人皆有佛性具體化為「眾生心總攝一切法」(「含融凈、染」,既具足「凈法」,也為一切「染法」所依),所以稱為「如來藏」。這與傳統(tǒng)將「如來藏」僅歸結(jié)為清凈佛性有所不同。至於「阿黎耶識」,更明確地區(qū)別於傳統(tǒng)的唯識學(xué)所謂「虛妄唯識」(偏於把阿黎耶識作「雜染根本」,稱為「染八識」)而肯定為「染、凈同依」。據(jù)此,能更好說明真如法性受染隨緣與沿流而返的「染、凈互薰」義和「自信己身有真如法,發(fā)心修行」的證悟「成佛」義。

　　又如,由「染、凈互薰」所顯示的「覺」與「不覺」的雙向運(yùn)動。《起信論》把真如法性規(guī)定為「本覺」,而就「心體離念」的覺義,作了詳細(xì)的分疏:「始覺」,是就「本覺」在無明位中的「自覺」而言,是「本覺」的自我復(fù)歸的開始:就離念而復(fù)歸「本覺」的程度不同又分:「不覺」、「相似覺」、「隨分覺」、「究竟覺」等,從而凸顯和完善化了「心性本覺」的義理,而與印度佛學(xué)傳統(tǒng)的「心性本寂」的說法迥然有別。此外,《起信論》所立的「體用不二」義、「色心不二」義,以及「止觀俱行、智悲雙運(yùn)」的修習(xí)法等,均有其別有會心、異於舊說之處。這種種獨(dú)特創(chuàng)見,正是通過歷次爭論,特別是通過某些堅持舊說的貶評而得到顯揚(yáng)。

　　3關(guān)於《起信論》思想在佛學(xué)發(fā)展中的歷史定位,也基於歷代褒貶各異的評論和互諍而得以逐步闡明。《起信論》繼承了印度佛學(xué)中的如來藏系的思想而又有所發(fā)展和新的開拓,形成與中國傳統(tǒng)哲學(xué)有所融通的中國化的大乘教義。一方面,中國化的大乘教義,諸如「真如緣起論」等,在印度如來藏系經(jīng)論——如《大般涅盤經(jīng)》、《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》、《究竟一乘寶性論》中,也可以找到某些依據(jù)。但在印度,如來藏系沒有發(fā)展成中觀、唯識那樣龐大、獨(dú)立的學(xué)派,只是在一些觀點(diǎn)上與中觀、唯識都有歧異。而這些如來藏系經(jīng)論在南北朝時期譯介到中國,卻受到特別重視和闡揚(yáng),進(jìn)而發(fā)展成為與中觀、唯識兩派鼎立而三,并試圖統(tǒng)會而超越之的獨(dú)立體系�！镀鹦耪摗肪褪沁@一理論體系的完成。

　　另一方面,《起信論》以其與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的會通而有新的開拓,故雖源於如來藏經(jīng)論而又與印度如來藏思想迥然異趣。有的論者,經(jīng)過深入考辨,指出《起信論》所講的真如緣起之說,與《勝鬘》、《楞伽》等如來藏學(xué)說實(shí)有差異,因而判定《起信》之說,「圣教無徵」。但《起信論》的早期研究者,卻從判教的角度二日定了《起信論》思想屬於如來藏系而給予了很高的評價。如元曉法師在《大乘起信論別記》中認(rèn)為《起信論》的「性、相不二」思想超越了中觀與瑜伽,而成為「群諍之評主」。

　　法藏在《大乘起信論義記》中,綜述了印度中觀、瑜伽二系的激烈論爭,而以「會通」之法,「隨教辨宗」,認(rèn)定「現(xiàn)今東流一切經(jīng)論,通大小乘,宗途有四」,除小乘諸部的:「隨相法執(zhí)宗」外,大乘軟義可判為三宗:(一)「真空無相宗,即《般若》等經(jīng)、《中觀》等論所說是也」。(二)「唯識法相宗,即《解深密》等經(jīng)、《瑜伽》等論所說是也」。(三)「如來藏緣起宗,即《楞伽》、《密嚴(yán)》等經(jīng),起信》、《寶陸》等論所說是也」。法藏特對「如來藏緣起宗」的理論給以肯定,許為「理事融通無礙說』。

　　此後,如明代的通潤,在其所撰《大乘起信論續(xù)疏》中,繼承法藏的判教思想,更將大乘教義判為三宗:「法相、破相與法性」而凸顯了《起信論》所代表的法性宗,在佛學(xué)邏輯發(fā)展中超越空有的最高地位。其言曰:「宗法相者,謂真如不變,不許隨緣,但說萬法皆從識變而事事俱有,其弊也流而為常、為執(zhí)著:宗破相者,謂緣生之法不入法性,故說三界唯是一心,而法法皆空,其弊也流而為斷、為莽蕩:宗法性者,謂真如為變隨緣而能成一切法,故無法法俱空之弊:由真如隨緣不變而能泯一切法,故無事事俱有之偏。此則空有迭彰,執(zhí)蕩雙遺,故知即萬法以顯有者為妙有,離萬法以顯空者為真空,不即不離以顯中者,即真空以顯妙有,故雖空而不空,即妙有以顯真空,故雖有而不有。然前之二宗,雖建立不同,各有妙旨,而馬鳴總以一心九識統(tǒng)之,若鼎之三足,伊之三點(diǎn)。……此馬鳴一論,尤為圓通無礙,獨(dú)出無對者也�！勾祟愒u價,似乎褒揚(yáng)過高。

　　及至近世,唯識獨(dú)盛,一些論者基於唯識學(xué)立場,揭示了《起信論》與印度大乘佛學(xué),乃至與印度如來藏系的思想差異,因而或認(rèn)定「真如緣起之說出於《起信論》」:或把《起信論》斥為「梁陳小兒」所作的「偽論」。但另一些論者,為辯護(hù)《起信論》的理論價值,仍承繼中國佛學(xué)判教理論的優(yōu)勢以確定其歷史地位。如楊文會即肯定《起信論》具有兼宗性、相的特點(diǎn):梁啟超贊揚(yáng)《起信論》「蓋取佛教千余年間在印度、中國兩地次第發(fā)展之大乘教理,會通其矛盾,擷集其菁英,以建設(shè)一圓融博大之新系統(tǒng)」。

　　太虛依教理分大乘佛法為三宗:法相唯識宗、法性空慧宗、法界圓覺宗。印順繼承太虛思路也分別稱之為:虛妄唯識論、性空唯名論、真常唯心論。前二宗相當(dāng)於印度的中觀、瑜伽二派,而後者乃淵源於印度如來藏系思想而以《起信論》為完成標(biāo)志之真如緣起論。這一中國化了的大乘教義,就這樣通過爭論而逐步確立了它在佛學(xué)發(fā)展中的歷史定位。

　　走向世界

　　《大乘起信論》於公元六世紀(jì)在中國問世後,以其義理圓通,文字簡潔,受到佛學(xué)界的高度重視,隨即由元曉(公元六一七——六八六年)等高僧傳入朝鮮,繼之流傳到日本,注家蜂起,蔚為漢文圈內(nèi)最有影響的大乘佛法論著。

　　稍後,由唐玄奘譯為梵文,遠(yuǎn)播五印度。此事被學(xué)風(fēng)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)纳�史家道宣鄭重記入《續(xù)高僧傳·玄奘傳》中,云:「又,以《起信》一論,文出馬鳴,彼土諸僧思承其本,奘乃譯唐為梵,通布五天。斯則法化之緣,東西互舉�！沟佬�曾參加玄奘譯場,所記當(dāng)非妄語。日本學(xué)者笠置貞慶(公元二五五——一二一三年)等人所撰《唯識論同學(xué)鈔》中,則進(jìn)一步地申說,實(shí)叉難陀的新譯《起信論》,乃是依玄奘的梵譯本重譯的。此類記載,雖難確證,但當(dāng)時中印文化學(xué)術(shù)正常交流,所謂「法化之緣,東西互舉」,如鳩摩羅什、玄奘先後將《老子》譯為梵文,傳入印度。則玄奘將《起信論》「譯唐為梵,通布五天」,并非全無可能:且此類傳聞,更加表明《起信論》乃中國撰著,讬名馬鳴,故本無梵本。玄奘譯布《起信論》的歷史功勛,實(shí)不應(yīng)輕易抹煞。

　　《起信論》走向世界的傳播,主要是通過朝鮮、日本的佛學(xué)界。如七世紀(jì)元曉將《起信論》傳入朝鮮,給以疏解,稱其義理「開則無量無邊之義為宗,合則二門一心之法為要」:并與人創(chuàng)作一部《金剛三昧經(jīng)》(偽托原本來自「龍宮」),又自作疏五卷,被稱為「以本、始二覺為宗」,「以二覺圓通示菩薩行」,正是闡揚(yáng)《起信論》的中心思想。在日本,不僅先後出現(xiàn)多種關(guān)於《起信論》的注釋和譯本,而且,《起信論》內(nèi)蘊(yùn)之思想,直接影響到日本平安時代晚期形成的天臺本覺論,此後又啟發(fā)了日本曹洞宗道元等頓悟禪理路。《起信論》的研究,對日本佛學(xué)的理論開展,產(chǎn)生了深刻的影響。

　　一九OO年,作為本世紀(jì)開端的一年,日本學(xué)者鈴木大拙(D.T.Suzuki)以唐代實(shí)叉難陀新譯本為藍(lán)本,并參照梁譯本,將《起信論》首次譯為英文,在美國支加哥出版,題名為「Asvaghasha's Discourse on the Awakening of Faith in the Mahayana」,此書對中國化大乘佛學(xué)的系統(tǒng)介紹,在歐美學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了很大影響�；�督教牧師Timothy

　　Richard訪華時曾受楊文會影響而讀過《起信論》,因驚奇地發(fā)現(xiàn)《起信論》與基督教思想相近,乃據(jù)梁真諦譯本譯為英文,題名「The Awakening of Faith in the Mahayana Doctrine」,一九O七年於上海,一九一O年又於美國愛丁堡出版。是為較早的第二個英譯本。一九六一年在英國倫教再版,前附有A.H.Wlton的「導(dǎo)言」。該譯本較多地附會基督教義,如將「真如」譯為「Good」(上帝)等,不免失真。一九三七年在美國又出版了比丘Wai Tao與DwightCodda合譯的梁譯本《起信論》,題名「A Buddhist Bible」。已故哥倫比亞大學(xué)日裔教授Yohito S.Hakeda據(jù)梁譯本《起信論》重譯,一九六七年由美國哥倫比亞大學(xué)出版,書名「The Awakeing of Faith」,前附譯者所撰長篇「導(dǎo)言」,譯文中增補(bǔ)了不少注釋,就《起信論》的哲學(xué)義蘊(yùn)、重要范疇以及文本歷史等,從義理角度給予了較深入的論析。

　　此外,美國紐約州立大學(xué)韓籍教授Park所英譯的《起信論》及元曉《海東疏》,天普大學(xué)華籍教授傅偉勛所譯《起信論》及梁、唐兩中譯本的用辭比較(納入傅氏聽編《A Source book in Chinese Buddhism》),近期出版,均屬研究性的譯介專著。通過譯介,《起信論》的研究,已日益引起西方學(xué)術(shù)界的興趣,歐美日本的一些學(xué)府已出現(xiàn)若干有關(guān)《起信論》的博士論文,如我國曇瑞向日本東洋大學(xué)提出的博士論文《大乘起信論如來藏緣起之研究》(一九七八年在臺北出版了中譯本),即為一例。

　　從本世紀(jì)初,鈴木大拙首次將《起信論》譯為英文,推向西方。嗣後,鈴木在西方學(xué)術(shù)界廣結(jié)勝緣,弘揚(yáng)禪學(xué),使作為中國禪學(xué)理論基石的《起信論》思想的研究,日益走向世界,成為人類共同的精神寶庫。

　　譯注說明

　　本書今譯和校注的《大乘起信論》,以金陵刻經(jīng)處印行的梁真諦譯本為底本。全文今譯,未加節(jié)選。為方便讀者,今譯部分按原文的綱目結(jié)構(gòu)加了標(biāo)題,分了段落。譯文盡量做到既忠於原文精神,又能通俗易懂。但佛典今譯,并非易事,為照顧原文風(fēng)貌,譯文不免失之過繁或失之過簡,但力求達(dá)意,不多損益。讀者如能逐段對照原文讀譯文,或能更好理解原意,并理解今譯者的用心。

　　注釋部分,以義理注釋為主。著重對原文具有思想理論意義的名詞、概念、范疇等,作必要的注釋:有些疑難或可申論處,間或引證法藏等古德的義疏,以作參考。對《起信論》所引佛經(jīng)原文,都注明出處,以便讀者查核。

　　校讎部分,以金陵刻經(jīng)處印行的梁真諦譯本為底本,金陵刻本已作了認(rèn)真校訛,「依宋、元、明、麗四《藏》及賢首、海東二《疏》參校,定為善本」,今全部采用:更校以日本《大正藏》本和《頻伽藏》本,并參照唐譯本、法藏疏本等,略有補(bǔ)校。

　　所引校本簡稱如下:

　　資:南宋資福寺大藏經(jīng)

　　磧:南京磧砂延圣院大藏經(jīng)

　　金:金解州天寧寺大藏經(jīng)

　　普:元普寧寺大藏經(jīng)

　　南:明永樂金陵報恩寺刊本

　　徑:明萬歷徑山化城寺刊本

　　清:清雍正——乾隆刊本

　　石:房山云居寺等地石經(jīng)本

　　麗:高麗大藏經(jīng)

　　校文力求簡明,合入注中,不另分列。

　　為便於讀者了解《起信論》舊題梁真諦譯與唐實(shí)叉難陀譯兩個文本的緣起及參閱舊有義疏,特輯錄唐實(shí)叉難陀譯本全文及舊序、題解等共五篇,計有:

　　(一)唐實(shí)叉難陀譯本《大乘起信論》

　　(二)梁真諦譯本所附智愷序

　　(三)唐實(shí)叉難陀譯本所附無名氏序

　　(四)唐法藏《大乘起信論義記》摘錄

　　(五)明通潤《大乘起信論續(xù)疏·自序》

　　作為附錄,聊供參閱。